羅馬書 第2章
巴恩斯注釋 — 羅馬書
巴恩斯注釋 — 羅馬書
> 解經家：艾伯特·巴恩斯（Albert Barnes） > 時間：2026-04-30 16:07:28
第2章
羅馬書 — 第2章
引言
羅馬書第一章
序言
羅馬書通常被認為是新約聖經中最難理解的部分。這可能是因為其討論有些深奧，且人們認為它無法引起年輕人的興趣，所以很少有人嘗試將其引入主日學和聖經班。主日學的教學內容無疑將繼續主要局限於聖經的歷史部分。聖經在這一點上與世俗環境有著美好的適應性，即書卷中如此大的一部分內容能夠引起兒童和青少年的興趣；其中有大量的歷史敘事、寓言、古代聖徒的有趣傳記，以及我們蒙福之主的生平。然而，儘管如此，仍有相當一部分青少年，透過各種方式接受聖經教導，他們可能對聖經教義部分中較為深奧的陳述和討論感興趣。這些注釋正是為他們——為主日學教師、聖經班學生以及主日學高年級學生——所預備的。作者懷著謙卑的希望，期盼這封書信能被教會中的這部分青少年所認識，從而使他們的心靈充滿對基督教啟示中偉大教義的正確理解。
這個目標一直被牢牢記在心中。本書的目的並非要寫一部學術性的註釋書；也不是要深入神學討論；更不是要詳細闡述實踐性的反思；也不是要細緻地進行批判性研究。所有這些都可以在專門探討這些主題的書籍中找到。本書的目的是以盡可能簡潔明瞭的方式，闡述聖經作者的真實含義；更多的是批判性研究的結果，只要作者有能力和時間進行，而不是達到這些結果的過程。本書的目的是闡述作者認為是書信的真實含義，不考慮任何現有的神學體系；也不過分尊重他人的意見，除了對那些學識淵博、智慧良善、並曾專心研究這封書信的人的意見，給予應有的尊重和坦誠的審視。同時，這個目標一直被牢牢記在心中，並且對主日學教師和聖經班的參考，賦予了這部作品的特色，但仍希望這些解釋的性質，不會讓各年齡層和各階層的基督徒感到乏味。凡在任何程度上，有助於解釋羅馬書中深刻的論證、徹底的教義討論、崇高的見解，以及有力、剛健、精湛的推理，都是為上帝的教會和真理的事業，做出了不小的貢獻。
對於這部作品的缺陷，即使是為了預期的目的，大概沒有人會比作者本人更深有體會。即使是準備這樣簡短的注釋，所需的時間和勞力，大概很少有人能意識到。這部作品是在一個責任重大的牧職的繁忙和辛勞中完成的。我的牧職同工們，如果他們有機會查閱這些注釋，就會知道這些注釋是在怎樣的憂慮和焦慮中完成的。他們會寬容這本書的缺點；他們不會嚴厲批評這部為下一代所作的善意之作；他們會支持一切行善的目的，無論多麼微不足道。
最後，只需補充一點，作者已充分利用所有可及的輔助資料。其他作者的文字未經特別註明，但他們的思想在被認為能表達經文原意時，已被自由使用。特別是，本書從以下著作中尋求並獲得了幫助：《聖經批判》（CRITICI SACRI）、加爾文（CALVIN）的《羅馬書註釋》、道德里奇（DODDRIDGE）、麥克奈特（MACKNIGHT）和羅森穆勒（ROSENMULLER）；以及托盧克（THOLUCK）和弗拉特（FLATT）的註釋——只要對德語的不完全了解能使他們的幫助得以利用。本書的相當一部分是在斯圖爾特教授（Professor STUART）的註釋出版之前寫成的。在剩餘的部分中，本書從該著作中自由地獲得了重要幫助。本書的目標與《福音書註釋》和《使徒行傳註釋》的目標基本相同；作者衷心希望並祈禱，本書能成為在世上確立真理、促進其發展和最終勝利的眾多方法之一。
費城，1834年6月14日。 ======================================================================= 參見羅馬書引言，羅1:2
羅馬書
第1章
【第1節】保羅。這封書信作者的原名是掃羅，徒7:58，8:1，9:1等。這個名字後來改為保羅，徒13:9，在新約聖經中他通常以這個名字為人所知。他為何採用這個名字，原因不詳。然而，這符合當時的習俗。徒13:9。掃羅是希伯來名字；保羅是羅馬名字。在寫信給羅馬人時，他自然會使用他們習慣的名字，這不會引起他們的偏見。古代的習俗是信件以作者的名字開頭，如西塞羅致瓦羅等。我們現在則將名字寫在結尾。然而，值得注意的是，將作者的名字放在信件開頭，在過去和現在都是如此，當信件具有權威性，或授予任何特殊特權時。例如，在古列王的詔書中，拉1:2，「波斯王古列如此說」等。另見拉4:11；拉7:12，「諸王之王亞達薛西，致祭司以斯拉」等；但4:1。使徒以這種方式開始寫給基督教會的信件，特別恰當，表明其權威性。
僕人。這個稱謂是主耶穌自己指示門徒使用的，作為他們普遍的稱呼，太10:25；20:27，可10:44。這也是他們習慣採用的稱呼，加1:10，西4:12，彼後1:11，猶1:1，徒4:29，多1:1；雅1:1。這個詞「僕人」（δουλος，doulos）的本義是奴隸，一個不自由的人。它表達了一個人有主人，或受他人控制的狀態。然而，它也常被用於朝臣，或在君王手下服務的官員；因為在東方君主制中，絕對君王與其朝臣的關係，幾乎等同於主人與奴隸的關係。因此，這個詞表達了尊嚴和榮譽；君王的僕人指的是地位和職位較高的官員。它被用於先知，因為他們受上帝尊榮，或受他特別委託擔任職務，申34:5，書1:2，耶25:4。這個名字也賜給彌賽亞，賽42:1，「看哪，我的僕人，我心所喜悅的」等；賽53:11，「我的義僕使多人稱義」。
使徒在此使用這個詞，顯然是為了表明他承認耶穌基督是他的主；表明他的尊嚴，因為他受主特別任命去完成他的偉大工作；並表明在這封書信中，他無意自行承擔任何權威，而只是單純地宣告他主人的旨意，以及這些。
蒙召作使徒。這裡的「蒙召」這個詞，不僅僅是受邀的意思，而是有被任命的含義。它表明他並非自行擔任這個職位，而是由基督本人權威地分別出來擔任的。保羅陳述這一點很重要，
(1.) 因為其他使徒也蒙召或被揀選來做這項工作，約15:16,19，太10:1，路6:13；
(2.) 因為保羅不是最初被任命的使徒之一。因此，他必須聲明他沒有自行擔任這個崇高的職位，而是蒙耶穌基督的權威召喚。他不止一次地為自己擔任這個職位辯護，林前9:1等；加1:12-24，林後12:12，提前2:7，提後1:11，羅11:13。
使徒。一個被差遣去執行任務的人。之所以這樣稱呼，是因為使徒們受耶穌基督差遣去傳揚他的福音，並建立他的教會。太10:2；路6:13。
分別出來。翻譯為「分別出來」（ἀφορίζω，aphorizō）的詞，意思是指定、劃定界限、劃定田地等。它指那些從普通大眾中被分別出來或被召喚出來的人，徒19:9，林後6:17。這裡的意思與「蒙召作使徒」的表達沒有實質性區別，只是或許這包含了上帝對這項工作的目的或指定之意。因此，保羅用同樣的詞來形容自己，加1:15，「那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我的上帝」；即上帝指定我；標明我；或從我嬰兒時期就預定我成為使徒。同樣地，耶利米也被指定為先知，耶1:5。
為上帝的福音。被上帝指定或預定，使我以傳揚福音為我的職責。為此被分別出來，作為我生命中獨特而偉大的工作；彷彿我活著沒有其他目的。關於「福音」一詞的含義，見太1:1。它被稱為上帝的福音，因為這是他的安排；它源於他，並具有他的權威。使徒的職責是傳揚福音。保羅認為自己是為這項工作被分別出來的。這不是為了過著榮華富貴、安逸的生活，而是為了投身於這項偉大的工作，宣告上帝在他的兒子裡與人復和的好消息。這是所有宗教事奉者的唯一職責。
(a) 「僕人」徒27:23 (b) 「蒙召」徒9:15，林前1:1 (c) 「分別出來」徒13:2，加1:15 羅馬書
引言
這封書信一直以來都被一致地歸於使徒保羅，並被接納為聖經正典的一部分。在教會歷史上，除了三個被視為異端的古代教派——伊便尼派（Ebionites）、禁慾派（Encratites）和克林妥派（Cerinthians）——之外，從未有人質疑其為真實、受默感的書卷。但他們並未否認這是使徒保羅所寫。他們拒絕它，是因為他們無法使其教義與他們對聖經其他部分的看法相協調。因此，他們拒絕它並不影響其真實性。這是一個需要像任何其他古代著作的真實性一樣，透過歷史來解決的問題。在這一點上，古代的見證是一致的。關於這個主題的證據，可以在拉德納（Lardner）的著作中詳細查閱。保羅寫作此書的內部證據，由佩利博士（Dr. Paley）在他的《保羅書信考》（Horae Paulinae）中以極其巧妙和精湛的方式闡述。
眾所周知，這封書信是用希臘文寫的。儘管是寫給一個以拉丁文為母語的民族，但這封寫給他們的書信，就像寫給其他教會的書信一樣，是用希臘文寫的。在這一點上，也沒有爭議。選擇這種語言的原因可能如下：
(1.) 這封書信無疑是為了讓羅馬教會以及其他教會閱讀。比較西4:16。然而，希臘語當時普遍為人所知和使用，比拉丁語更適合這個目的。
(2.) 希臘語當時在羅馬被理解並廣泛使用。學習希臘語是上流社會教育的一部分。羅馬青年學習希臘語；當時的風氣是學習希臘語，甚至到了羅馬青年為此而忽略拉丁語的地步，以至於引起抱怨。因此，西塞羅（Cicero）（《為阿爾奇亞斯辯護》Pro. Arch.）說：「希臘語幾乎在所有國家都被使用；拉丁語則局限於我們相對狹窄的邊界。」塔西佗（Tacitus）（《論演說家》Orat. 29）說：「現在出生的嬰兒都被交給希臘乳母。」尤維納爾（Juvenal）（六. 185）提到，精通希臘語被認為是上流社會教育不可或缺的一部分。
(3.) 羅馬的猶太人構成一個獨立的社群，他們可能比拉丁語更熟悉希臘語，這並非不可能。他們有希臘文聖經譯本，但沒有拉丁文譯本；他們很可能使用他們習慣閱讀聖經的語言，這種語言在世界各地的弟兄中廣泛使用。
(4.) 使徒本人可能對希臘語比拉丁語更熟悉。他是基利家（Cilicia）人，那裡無疑說希臘語，而且他在講道和書信中不止一次引用希臘詩人，徒21:37，17:28，多1:12，林前15:33。這封書信被放在保羅書信的首位，並非因為它是第一封寫成的，而是因為書信本身的長度和重要性，以及帝國首都教會的重要性。它在聖經正典中一直佔據這個位置，儘管有理由相信加拉太書、哥林多前書，或許還有帖撒羅尼迦前後書，都比這封書信更早寫成。關於寫作時間，幾乎沒有疑問。大約在公元52或54年，皇帝革老丟（Claudius）將所有猶太人從羅馬驅逐出境。在徒18:2中，我們讀到保羅首次認識亞居拉和百基拉，他們就是因為那道諭令而離開羅馬的。這次相識發生在哥林多；經文告訴我們，保羅與他們同住，並從事同樣的職業，徒18:3。在羅16:3,4中，他指示教會問候百基拉和亞居拉，他們曾為他的性命冒險。因此，他們為他提供的這項服務，必定是在革老丟的諭令之後；當然，這封書信也必定是在公元52年之後寫成的。
在徒18:19中，我們得知他將亞居拉和百基拉留在以弗所。保羅遊歷了周邊地區，然後返回以弗所，徒19:1。保羅在以弗所至少停留了兩年（徒19:8,9,10），並在此期間可能寫了哥林多前書。在那封書信中（林前16:19），他傳達了百基拉和亞居拉的問候，他們當時當然仍在以弗所。因此，羅馬書中他向當時在羅馬的亞居拉和百基拉致意，這封書信不可能在他們離開以弗所並返回羅馬之前寫成；也就是說，至少在公元52或54年革老丟諭令頒布三年之後。
更進一步。當保羅寫這封書信時，他正準備前往耶路撒冷，將馬其頓和亞該亞眾教會為那裡的貧困聖徒所收集的捐款送去，羅15:25,26。完成這件事後，他打算前往羅馬，羅15:28。現在，透過查閱使徒行傳，我們可以確定這件事發生的時間。當時他打發提摩太和以拉都先往馬其頓去，而他自己則在亞細亞暫留，徒19:22。此後（徒20:1,2），保羅自己前往馬其頓，經過希臘，並在那裡停留了約三個月。這次旅程中，他幾乎肯定去了亞該亞的首府哥林多，據推測這封書信就是在那時寫成的。他從這個地方出發前往耶路撒冷，在那裡被捕，並在被囚禁兩年後（徒24:27），約在公元60年被送往羅馬。考慮到他旅行和被囚禁的時間，從他打算前往耶路撒冷（即他完成書信的時間，羅15:25-29）到他抵達羅馬，大約是三年時間，因此這封書信必定是在公元57年左右寫成的。
顯然，這封書信也是在哥林多寫的。在羅16:1中，堅革哩教會的成員非比被推薦給羅馬人。她可能負責這封書信，或與攜帶書信的人同行。堅革哩是哥林多城的港口，距離該城約七八英里。在羅16:23中，該猶被稱為保羅的接待者，或保羅曾受其款待的人；但該猶是在哥林多受保羅施洗的，哥林多顯然是他的居住地，林前1:14。以拉都也被提及為寫信城市裡的管家；但這位以拉都的住處被提及在哥林多，提後4:20。從所有這些來看，顯然這封書信是在哥林多寫的，約在公元57年。
當時羅馬教會的狀況，不易形成精確的判斷。從這封書信中可以清楚看出，它由猶太人和外邦人組成，寫作目的之一是調和他們之間相互衝突的意見，特別是關於猶太律法的義務、猶太人的優勢以及稱義之道。很可能教會中的兩派都在努力捍衛各自的特殊觀點，而使徒藉此機會和方式，向他那些歸信的同胞闡述基督教的偉大教義，以及摩西律法與基督教體系的關係。書信本身充分證明，它所致的教會是由猶太人和外邦人組成的。其中不小的一部分是專門與猶太人辯論的，見第2、3、4、9、10和11章。書信中也有不小的一部分旨在闡述關於外邦人品格的真實教義，以及他們如何在上帝面前稱義的方式。
當時羅馬有大量的猶太人。當龐培大帝（Pompey the Great）攻佔猶太時，他將大量猶太人作為囚犯送往羅馬，準備賣為奴隸。但要控制他們並不容易。他們堅決而頑固地堅持民族的禮儀，遵守安息日等；以至於羅馬人最終選擇給予他們自由，並在台伯河對岸的城市附近為他們劃定了一塊地方。這裡建立了一個主要由猶太人居住的城鎮。約瑟夫（Josephus）提到，曾有4000名猶太人一次性從羅馬被流放到撒丁島，還有更多不願當兵的人受到懲罰，《猶太古史》十八卷三章五節。斐羅（Philo）（《致該猶書》Legat. ad Caium）說，羅馬的許多猶太人已經獲得自由；因為，他說，他們在戰爭中被俘，被帶到義大利，然後被主人釋放，也沒有被迫改變他們祖先的禮儀。另見約瑟夫，《猶太古史》十七卷二章一節。蘇埃托尼烏斯（Suetonius）的《提比略生平》36，以及徒6:9的注釋。羅馬教會就是從那大量的猶太人，以及從外邦人中歸信的人組成的，因此不難看出，在那個教會中會存在巨大的意見分歧，而且無疑會就摩西律法的權威問題展開激烈的討論。
福音何時或由何人首次傳到羅馬，一直是一個爭議問題。羅馬天主教會一直主張是由彼得創立的，並由此為他們的高傲主張和無誤性找到了論據。在這個問題上，他們自信地援引了一些教父的說法。然而，從這封書信本身和使徒行傳中，有強烈的證據表明，保羅並不認為彼得在羅馬教會中擁有教皇派所聲稱的那種首要地位和優越性。
(1.) 在這整封書信中，完全沒有提到彼得。沒有暗示他曾到過羅馬，或當時正在羅馬。如果他曾到過，而且教會是由他創立的，那麼保羅沒有提及這個事實是不可思議的。這尤其引人注目，因為在其他情況下，當教會是由其他人創立時，保羅都會提及。見林前1:12-15。特別是，彼得或磯法，在使徒保羅的其他書信中被多次提及，林前3:22；林前9:5，15:5，加2:9，1:18，2:7,8,14。在這些地方，彼得與哥林多和加拉太的教會相關聯被提及，但從未訴諸他的權威，反而，就後者而言，明確質疑他的權威。現在，如果彼得當時在羅馬，並且創立了那裡的教會，並被認為對其擁有任何特殊權威，那麼保羅一次也沒有提及他的名字，這是不可思議的。
(2.) 顯然，保羅寫這封書信時彼得不在羅馬。如果他在，保羅在第十六章問候那麼多人時，不可能不向他致意。
(3.) 在使徒行傳中，沒有提到彼得曾到過羅馬；但從那段歷史來看，幾乎可以斷定他沒有去過。在徒12:3,4中，我們讀到他在希律亞基帕統治末期被囚禁（比較徒5:23）。這發生在革老丟統治的第三或第四年左右，革老丟於公元41年開始統治。他在此之前曾到過羅馬，這完全不可能。革老丟統治了三年多；而教父們所有的見證都說，彼得是在他統治期間來到羅馬的。
(4.) 彼得在革老丟統治的第九或第十年仍在耶路撒冷，徒15:6等。當時也沒有提到他曾到過羅馬。
(5.) 保羅約在公元60年去了羅馬。當時沒有提到彼得與他同在，或彼得在那裡。如果他在，這幾乎不可能不被記錄下來。尤其值得注意的是，當保羅與弟兄們會面被明確提及時，徒28:14,15；當他與猶太人會面，並與他們同住，在羅馬停留不少於兩年時，這件事被記錄下來。如果彼得在那裡，這樣的事實不可能不被記錄或提及，無論是在使徒行傳還是羅馬書中。
(6.) 以弗所書、腓立比書、歌羅西書、腓利門書和提摩太後書（拉德納，六. 235）是在保羅被囚禁於羅馬期間寫的；希伯來書可能也是在他仍在義大利時寫的。在這些書信中，沒有任何暗示彼得當時或曾到過羅馬；如果他被視為該教會的創始人，特別是如果他當時在那座城市，這個事實是無法解釋的。然而，在這些書信中，有許多人向這些教會致意。特別是，以巴弗、蒙愛的醫生路加，西4:12,14，以及凱撒家裡的人，腓4:22，都被提及。在提後4:11中，保羅明確聲稱只有路加與他同在——這一聲明與彼得當時在羅馬的假設完全不符。
(7.) 因此，如果彼得曾到過羅馬，這點確實沒有理由懷疑，他必定是在保羅之後才到那裡的：具體時間不詳。他曾在那裡，這點無可置疑，除非質疑所有歷史的真實性。
福音何時或由何人首次傳到羅馬，不易，或許不可能確定。在五旬節的記載中，徒2:10，我們發現，在其他人當中，有從羅馬來的客旅，他們很可能將耶穌基督的知識帶回，並成為羅馬教會的創始人。那個神蹟的一個目的和效果，無疑是將救主的知識傳播到萬國。參見巴恩斯《使徒行傳》第二章注釋。在羅馬書第十六章所列舉的人物中，很可能包括一些早期的歸信者；保羅因此旨在向他們早期的歸信和在基督教事業中的熱心表示敬意。因此，在羅16:7中，他指名安多尼古和猶尼亞，他的親屬和同伴，他們在使徒中是傑出的，並且比他自己更早歸信，即在公元34年之前，至少比彼得被聲稱在羅馬早八年。還有其他人也被提及為傑出人物，他們很可能是羅馬教會的早期創始人，羅16:12,13等。
羅馬教會成立甚早，從其所獲得的聲譽即可證明。在保羅寫這封書信時（公元57年），他們的信心已傳遍天下，羅1:8。羅馬教會的特徵無法清楚確定。然而，顯然它不僅由社會底層人士組成。在腓4:22中，福音似乎已傳入凱撒的家族，他家中的一部分人已歸信基督教。一些教父證實，尼祿（Nero）在統治初期對基督教抱有好感；這可能是透過他家族的影響。但關於這個主題知之甚少。雖然早期所有教會的大多數信徒可能出身卑微，但也有一些富裕、高貴和有學識的人成為基督教會的成員，這也是確定的。參見提前2:9；彼前3:3，提前6:20，西2:8，林前1:26，徒17:34。
這封書信通常被認為是新約聖經中最難解釋的部分；基督教教會中不少爭議都源於對其意義的討論。在教會歷史的早期，甚至在使徒去世之前，我們從彼後3:16得知，保羅的一些著作被認為難以理解；而且那些沒有學識和不穩定的人扭曲它們，自取滅亡。彼得在這裡可能指的是關於稱義、上帝主權以及預定論和預旨等崇高而奧秘的教義。從雅各書來看，似乎保羅關於唯獨信心稱義的教義已經被曲解和濫用。似乎有人推斷善行是不必要的；這就是反律法主義（Antinomianism）這種冷酷而枯萎的體系的開端——沒有比這更具破壞性或毒害性的異端曾進入基督教教會了。關於這封書信所引發的爭議，可以歸結為幾個原因。
(1.) 論證的結構本身，以及使徒寫作方式的獨特性。他寫作快速、有力、深刻，常常錯綜複雜；他會輕易地追隨一個新的想法，離開原主題，然後在相當長的一段時間後再返回。因此，他的著作充滿了括號和複雜的段落。
(2.) 反對意見常常被引入，因此需要密切關注以確定其確切的關聯。儘管他用書信中不少篇幅來回答反對意見，但反對者從未被正式引入或提及。
(3.) 他的許多表達和短語容易被誤解，並可能被曲解。這類表達包括「信心的義」、「上帝的義」等。
(4.) 教義本身是崇高而奧秘的。它們是歷代以來最深邃的思想家們徒勞地鑽研的主題。關於它們，過去一直存在，將來也永遠會存在意見分歧。即使懷著最真誠的意圖，人們也發現很難或不可能在不受早期教育偏見或先前觀點影響的情況下，對它們進行探討。在這個世界上，人類無法完全理解這些偉大的教義。因此，對它們的討論引發了無休止的爭議，這並不奇怪；那些「高談闊論」 「論及護理、預知、意志與命運—— 既定命運、自由意志、絕對預知—— 卻在迷宮中迷失，找不到盡頭。」 (5.) 不可否認，保羅書信之所以被認為如此難懂，其中一個原因是不願承認他所教導的明確教義的真理。人心本性上是抵觸這些教義的，並且極不情願地去相信它們。這種感覺可以解釋這封書信中許多困難的原因。在解釋聖經時，有一條偉大的原則是永遠不能偏離的。那就是，除非人們願意讓聖經說出其公正和恰當的意義，否則他們永遠無法正確理解聖經。當人們決心不在聖經中找到某些教義時，他們在聖經中發現困難，並抱怨其極大的晦澀和奧秘，這是再自然不過的事了。我補充說，
第2章
(6.) 這裡之所以會感到如此多的困難，其中一個主要原因是不願停留在使徒所停之處。人們渴望更進一步，深入探究聖靈未曾啟示的奧秘。保羅陳述一個簡單的事實時，人們往往會提出一種理論。事實可能清晰明瞭；他們的理論卻晦澀、複雜、神秘或荒謬。漸漸地，他們學會將事實與理論結合；他們認為自己的解釋是唯一可能的解釋；而且由於所討論的事實具有神聖啟示的權威，他們不知不覺地也將自己的理論視為同樣的權威；凡質疑他們關於原因或方式的推測者，就被視為異端，否認使徒的教義。關於亞當犯罪的影響，使徒在【第5章】所給出的記載，就是一個令人悲傷的例子。簡單的事實是，那罪導致了他所有後裔的罪惡與毀滅。然而，他沒有對這個事實提供任何解釋。他將其視為無可置疑的；並且在他的論證中，認為它不需要解釋——或許也無法解釋。這就是他關於這個主題的全部教義。然而，人們對此並不滿足。他們尋求一種理論來解釋它。許多人認為他們在「亞當的罪被歸算，或透過任意安排轉嫁給原本無辜的生命，而他們被認為要為一個在他們出生數千年前所犯的行為負責」的教義中找到了答案。這就是理論；人們不知不覺地忘記這僅僅是理論，他們將理論與使徒所陳述的事實混為一談；並認為否認其中一個是異端，就像否認另一個一樣；也就是說，他們認為質疑他們的哲學，就像懷疑使徒保羅權威所陳述的事實一樣不敬虔。如果人們希望理解保羅的書信並避免困難，他們就應該願意停留在保羅所停之處；這一個簡單的規則就能使多年的爭論和整卷的著作變得毫無用處。
或許，總體而言，新約聖經中沒有哪一卷書比這封書信更要求在解釋時抱持謙卑、順服和禱告的心態。其深奧的教義；其抽象的探究；以及其中許多教義與人未曾重生和未曾降服的心靈觀點相悖，使得在探究時，順服和禱告的精神顯得格外必要。沒有人能夠在沒有高尚虔誠的影響下，理解使徒保羅的推理和觀點。沒有人能夠在不以謙卑的心態接受所有已啟示的真理，並且不以謙卑禱告的精神，放下所有偏見，敞開心扉接受他所教導的崇高真理的完全影響下，看到對其教義的反對消退，困難消失。只要願意讓上帝掌權並成就祂一切的旨意，這封書信在其總體特徵上，就能輕易理解。若缺乏此心態，它將顯得充滿奧秘和困惑；心靈將會困窘，心對其教義感到不滿；未曾謙卑的心靈將從其研讀中，只會感到困惑、惱怒、困擾和不滿。 =======================================================================
【第2節】是他從前藉著眾先知在聖經上所應許的。 這福音，或這些教義，他從前已經宣告了。
藉著眾先知。 這裡的「先知」一詞，包括那些寫作的，也包括那些說話的。它通常包括古代猶太人的教師。
在聖經上。 在舊約的著作中。它們被稱為聖潔的，因為它們是受聖靈默感而寫的，被視為與所有其他著作分離，值得一切敬畏。使徒在這裡聲明他並非要提出任何新事物。他的教義與公認的上帝聖言是一致的。儘管它們可能看起來是新的，但他認為福音與猶太教時代所宣告的一切完全一致；不僅一致，而且實際上在那裡已經應許了。因此，他肯定：
(1.) 這一切都是應許的，而且這封書信的很大一部分就是用來證明這一點的。
(2.) 這一切都得到了聖潔和受默感之人的權威證實。
(3.) 這一切不依賴於模糊和鬆散的傳統，而是被記錄下來，以便人們可以自行查考。使徒之所以如此急切地表明他的教義與舊約一致，是因為羅馬的教會部分由猶太人組成。他希望向他們和他的其他同胞表明，基督教是建立在他們先知和他們公認著作的基礎上的。這樣做，他就能消除他們的偏見，並為宗教的真理提供證據。使徒一貫的立場是，他所宣揚的，無非是他們民族中最優秀、最聖潔的人所持守的：徒 26:22-23：「我對大眾作見證，所講的，無非是眾先知和摩西所說將來必有的事。」等等。這裡還有一個他如此多地訴諸舊約的進一步原因。他從未去過羅馬。因此，他個人是個陌生人，此時他特別需要表明他對先知教義的尊重。因此，他在這裡如此頻繁地訴諸舊約；並以聖經的權威來捍衛每一個論點。他所依賴的舊約特定經文將在書信的過程中呈現給我們。特別參見【第3、4、9、10、11章】。
我們可以在這裡看到：
(1.) 保羅對舊約的敬重。他從未低估它。他從未將其視為過時或無用。他顯然研讀了它；從未陷入舊約價值甚微的不敬虔觀點。
(2.) 如果這些事是應許的——在舊約中預言的，那麼基督教就是真實的。他所引用的每一段經文，因此都是證明它來自上帝的證據。
【第3節】論到他兒子。 這與【第1節】的「福音」一詞相連。上帝的福音是關於他兒子的。福音的目的是傳達關於他兒子耶穌基督的信息。這就是福音的全部。除了藉著耶穌基督而來的救恩，人類沒有任何好消息。
所生的。 翻譯為「所生的」（was made）這個詞，通常意思是「是」或「成為」。然而，它也用於「出生」的意思。例如，加 4:4：「上帝差遣他的兒子，為女子所生。」約 8:58：「在亞伯拉罕出生以前，我已經存在。」這裡似乎就是這個意思——他從大衛的後裔而生。
從大衛後裔生的。 指大衛的後代或血統。他是大衛的後裔。大衛或許是以色列最傑出的君王。對他的應許是，他的寶座上必不斷有人坐著，王上 2:4，8:25，9:5，代下 6:16。這個古老的應許被理解為指彌賽亞；因此在新約中，他被稱為大衛的後裔，並且費盡心力證明他出自大衛的血統，路 1:27，太 9:27，15:22，12:23，太 21:9,15，22:42,45，約 7:42，提後 2:8。由於猶太人普遍相信彌賽亞將是大衛的後裔，約 7:42，因此對聖經作者來說，清楚證明拿撒勒的耶穌出自那個血統和家族至關重要。因此，儘管我們的救主謙卑、貧窮、默默無聞，但他卻擁有世人慣於引以為傲的——顯赫的祖先。對猶太人來說，沒有什麼榮譽能比得上出自他們最優秀的君王；這表明主耶穌對世俗榮譽的輕視，他總能在人們通常會驕傲的環境中表現出他深刻的謙卑；當他談論世俗榮譽並說明它們價值甚微時，他並非在譴責他無法企及的事物。
按肉體說。 「肉體」（σαρξ）一詞在聖經中有多種含義。
(1.) 像我們一樣，它字面上指任何活物的肉體。路 24:39：「靈沒有骨頭和肉。」等等。
(2.) 指動物系統，身體，包括肉和骨頭，人可見的部分，與不可見的部分或靈魂相對。徒 2:31：「他的肉體」（他的身體）「也不見朽壞。」林前 5:5，15:39。
(3.) 指人，整個有生命的系統，身體和靈魂。羅 8:3：「成了罪身的形狀。」林前 15:50；太 16:17；路 3:6。
(4.) 指人性。作為一個人。因此，徒 2:30：「上帝曾向大衛起誓，要從他的後裔中，按肉體說，興起基督坐在他的寶座上。」羅 9:5：「列祖就是他們的，按肉體說，基督也是從他們出來的。他是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。」這裡的意思也是一樣。他按著他的人性，或作為一個人，是大衛的後裔。這當然意味著他除了人性之外還有另一種本性；或者說，當他是人時，他也是別的什麼；有一種本性，他不是從大衛而來的。以下觀察將進一步證明這是其含義。
(1.) 使徒明確地將他「按肉體說」的狀況與「按聖善的靈說」的狀況作了對比。
(2.) 「按肉體說」這個表達在新約中只應用於耶穌基督。儘管「肉體」一詞經常出現，也常用來指人，但「按肉體說」這個獨特的表達卻沒有在其他任何語境中出現。在所有聖經中，從未說過任何先知或使徒、任何律法頒布者或君王，或任何身分的人，是「按肉體說」而來，或「按肉體說」是某某祖先的後裔。其他任何地方也從未用過這樣的表達。如果它應用於一個單純的人，我們立刻會問，他除了「按肉體說」還能以什麼方式而來？他有更高的本性嗎？他是天使還是撒拉弗？這個表達將會毫無意義。因此，當它應用於耶穌基督時，如果語言有任何意義，它就意味著在某種意義上，耶穌並非從大衛而來。那是什麼意義，將在下一節中顯明。
(d) 「所生的」詩 89:36
【第4節】按聖善的靈，以大能顯明是上帝的兒子。 邊註作「被定為」。τουορισθεντος。古敘利亞譯本是：「他藉著大能和聖靈，從死人中復活，被認識為上帝的兒子。」拉丁通行本是：「他被預定為上帝的兒子」等等。阿拉伯譯本是：「上帝的兒子，藉著聖靈特有的能力所命定」等等。翻譯為「顯明是」（declared to be）這個詞，原意是「劃定界限」，如劃定田地的界限，確定其適當的範圍或邊界，定義等等。徒 17:26：「又預先定準他們的年限和所住的疆界。」因此，它的意思是「決定、構成、命定、頒布法令」；即確定或指定真理或教義的適當界限；將其界線和標誌與錯誤區分開來；或藉著任何行動來顯示或宣告某事為真。路 22:22：「人子固然要照所預定的去受害。」照上帝的旨意所定、所預定、所定義，並在先知書中宣告的。徒 2:23：「他既按著上帝的定旨先見被交與人。」上帝明確、既定的旨意或設計。徒 4:28，來 4:7：「他再定一個日子。」固定它，定義它。這裡顯然是這個意思。他從死裡復活的行動，指定他，或構成他為上帝的兒子。在當時的情況下，這是一個行動，表明他是上帝的兒子，就其本性而言，這本性並非「按肉體說」。一個普通人的復活，像拉撒路的復活，並不能證明他是上帝的兒子；但在耶穌基督的情況下，它卻證明了；因為他曾聲稱自己是上帝的兒子；他曾教導這一點；而上帝現在藉著使他從死裡復活，證明了他教導的真理。
上帝的兒子。 「兒子」一詞有多種含義，字面上指兒子，然後指後裔，遠近的子孫，門徒或受監護人，養子，或模仿或像某人的人。太 1:1。 「上帝的兒子」或「上帝的眾子」這個表達，其含義的廣度幾乎相等。它：
(1.) 應用於亞當，因為他是上帝直接創造的，沒有地上的父親，路 3:38。
(2.) 應用於聖徒或基督徒，因為他們被收養進入上帝的家庭，與他維持兒女的關係，約 1:12-13；約壹 3:1-2 等。這個名字賜給他們，因為他們在道德品格上像他，太 5:45。
(3.) 賜給強壯的人，因為他們在力量上像上帝。創 6:2：「上帝的眾子看見人的女子美貌。」等等。這裡這些暴力和強壯的人被稱為上帝的眾子，就像高山被稱為上帝的山，黎巴嫩高大的樹木被稱為上帝的香柏樹一樣。
(4.) 君王有時被稱為他的兒子，因為他們在統治和權力上像他，詩 82:6。
(5.) 這個名字賜給天使，因為他們像上帝；因為他是他們的創造者和父親等等，伯 1:6，2:1，但 3:25。
但「上帝的兒子」這個名字，在新約中，是特別指主耶穌基督的。這是使徒們稱呼他最常用和最喜愛的名稱。「上帝的兒子」這個表達在福音書和使徒行傳中至少應用於他二十七次，在書信和啟示錄中應用十五次。 「我的兒子」、「他的兒子」、「你的兒子」等等表達，以他與上帝的特殊關係應用於他，次數幾乎數不清。另一個最常用的稱呼是「人子」。他通常用這個名字稱呼自己。毫無疑問，這個名字是用來表明他是一個人，他與人有著特殊的關係，並且他選擇以人的身份談論自己。使用「人子」這個名字，最直接、最明顯的印象是，他確實是一個人；而且毫無疑問，這個名字是用來防止人們產生一種印象，即一個表現出許多其他特質，並做了許多像天人一樣事情的人，並非真正的人類。 「上帝的兒子」這個詞組與「人子」這個稱號形成對比；正如後者的自然和明顯含義是他是一個人，所以「上帝的兒子」這個稱號的自然和明顯含義是他具有神性；或者說，他與上帝維持著一種關係，由「上帝的兒子」這個名字所指稱，這關係與他與人維持的關係（由「人子」這個名字所指稱）相對應。因此，「上帝的兒子」這個詞的自然含義是，他在本性上與上帝維持著一種關係，這關係超越了人類或天使；這關係意味著與上帝平等。因此，猶太人自然而然地從他稱上帝為他的父中聯想到這個意思：約 5:18：「不但稱上帝為他的父，將自己和上帝當作平等。」耶穌隨即開始證實這個意思。約 5:19 和 約 5:20-30。同樣的意思也暗示在 約 10:29-30,31,33,36：「父所分別為聖，又差到世間來的，你們還向他說：你說僭妄的話，因為我說我是上帝的兒子嗎？」在這些地方，有最充分的證據表明，這個稱號自然地暗示了與上帝平等的意思；或者說，他與上帝維持著一種關係，這關係與「人子」這個稱號所暗示的與人平等的關係相對應。這個觀點在希伯來書【第1章】中得到了進一步的支持，來 1:1-2：「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著他兒子曉諭我們。」他是上帝榮耀的光輝，是上帝本體的真像，來 1:3。他比天使更高，天使被要求敬拜他，來 1:4-6。他被稱為上帝，他的寶座是永永遠遠的，來 1:8。他是天地萬物的創造者，並且是永恆不變的，來 1:10-12。因此，「上帝的兒子」這個位階或稱號，暗示了神性的觀念和屬性。這個觀念貫穿新約。參見 約 14:9：「人看見了我，就是看見了父。」約 5:23：「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣。」西 1:19：「因為父喜歡叫一切的豐盛在他裡面居住。」西 2:9：「因為上帝本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」腓 2:2-11，啟 5:13-14；啟 21:23。這裡並未斷言這個稱號是在三位一體的第二位格道成肉身之前賜予的，也不是為了暗示他在道成肉身之前有任何源頭或發出。沒有任何例子表明這個稱號不是在他取了人肉身之後，用來表達其關係的。關於他從上帝而來，或在永恆中從他發出的任何源頭，聖經保持沉默。這個稱號被賦予他，據推測，是為了表達他在世上作為彌賽亞的狀況。而且，據信，這個稱號被賦予是出於以下原因，或為了表示以下事情，即：
(1.) 為了指明他與上帝的特殊關係，與上帝平等（約 1:14,18，太 11:27，路 10:22，3:22，彼後 1:17）；或者說，他與上帝維持著一種極其親密和緊密的聯繫，這是人或天使都無法做到的——對上帝的本性（太 11:27）、計劃和旨意有著只有與上帝平等者才能擁有的認識。在這個意義上，我認為這個稱號在我們所討論的經文中是賦予他的。
(2.) 它指明他是受膏的君王，即彌賽亞。在這個意義上，它與詩 82:6 中「上帝的兒子」一詞的用法一致。參見 太 16:16：「你是基督，是永生上帝的兒子。」太 26:63：「我指著永生上帝起誓，你告訴我們，你是基督，是上帝的兒子不是？」可 14:61；路 22:70，約 1:34，徒 9:20：「就在各會堂裡宣傳耶穌，說他是上帝的兒子。」
(3.) 它是為了指明他在童貞女馬利亞腹中的奇妙受孕。路 1:35：「聖靈要臨到你身上，因此（διο）所生的聖者必稱為上帝的兒子。」
以大能。 ενδυναμει。有些人認為這個表達是指他從死裡復活後所擁有的權能或權柄。據說，他之前是個憂患之子；現在他被賦予了權能和權柄。但我沒有見過任何例子表明「以大能」這個表達是指職位或權柄。它指的是身體的能量和力量——而這在耶穌復活之前和之後都賜給了他。徒 10:38：「上帝用聖靈和能力膏拿撒勒人耶穌。」羅 15:19，林前 15:43。耶穌將以這樣的大能來審判，太 24:30。如果任何經文中的「大能」一詞是指權柄、職位等，那就是 太 28:18：「天上地下所有的權柄都賜給我了。」但這並不是在他復活之後才賜給他的權柄，也不是他之前沒有的。他之前也曾基於同樣的理由行使委託門徒的權柄，太 10:7-8。因此，我傾向於相信，這個表達的意思是「有力地、有效地」；他藉著從死裡復活，以極大的能力或說服力，顯明是上帝的兒子。因此，「以大能」這個詞組在 西 1:29 中用來修飾一個動詞：「在我裡面大有能力運行」——希臘文是「在能力中」，即在我裡面有效地或有力地運行。古譯本似乎也以同樣的方式理解。敘利亞譯本：「他藉著能力和聖靈被認識為上帝的兒子。」衣索比亞譯本：「他藉著自己的能力和聖靈，宣告他是上帝的兒子」等等。阿拉伯譯本：「藉著聖靈特有的能力所指定的上帝的兒子。」
按聖善的靈。 καταπνευμααγιωσυνης。這個表達有不同的理解。我們可以從以下幾點來理解它的意思。
(1.) 這裡指的不是三位一體中的第三位格。那個位格的稱呼總是不同的。它是聖靈，聖靈——πνευμααγιον，或τοπνευματοαγιον；從來不是「聖善的靈」。
(2.) 它與「肉體」形成對比，羅 1:3：「按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，以大能顯明是上帝的兒子。」既然前者無疑是指他的人性，那麼後者就必須指由「上帝的兒子」這個稱號所指的本性，即他的更高或神性。
(3.) 這個表達完全是主耶穌基督所獨有的。在聖經中，或任何其他著作中，都沒有這樣的肯定。如果它應用於一個單純的人，那會是什麼意思呢？
(4.) 它不能指聖靈，即三位一體中的第三位格，藉著使耶穌從死裡復活來證明他是上帝的兒子，因為那個行動從未歸因於他。它總是歸因於上帝，作為上帝（徒 2:24,32，3:15,26，4:10，5:30，10:40，13:30,33,34，17:31，羅 10:9；弗 1:20），或歸因於父（羅 6:4），或歸因於耶穌自己（約 10:18）。在任何情況下，這個行動都沒有歸因於聖靈。
(5.) 它表明一種遠超任何人類尊嚴或榮譽的狀態。就他的地上血統而言，他是王室後裔；就聖善的靈而言，他遠不止於此，他是上帝的兒子。
(6.) 「靈」這個詞常用來指上帝，聖潔的上帝，以區別於所有物質形式的偶像崇拜，約 4:24。
(7.) 「靈」這個詞應用於彌賽亞在他更高或神性的本性上。林前 15:45：「末後的亞當成了叫人活的靈。」林後 3:17：「主（耶穌）就是那靈。」來 9:14，基督被說成是「藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給上帝」。彼前 3:18，他被說成是「按肉體說，他被治死；按靈性說，他復活了」。提前 3:16，他被說成是「在靈性上稱義」。在這些經文的大部分中，都注意到他的肉體，他的人性，與他的另一種狀態之間的對比，這在羅 1:3-4 中也有出現。在所有這些例子中，其目的無疑是將他描述為一個人，並且不僅僅是一個人；他作為一個人是一回事；他在他的另一種本性中是另一回事。在前者中，他是大衛的後裔；被治死等等。在後者中，他是上帝的；他被顯明是這樣；他被恢復到他在道成肉身和死亡之前所維持的崇高地位，約 17:1-5，腓 2:2-11。 「按聖善的靈」這個表達本身並不意味著神性。它指的是他所擁有的聖潔和更崇高的本性，以區別於人性。那是什麼，需要從其他宣告中學習。這個表達僅僅意味著它足以使「上帝的兒子」這個稱呼恰當。正如我們所見，其他地方表明，這個稱呼自然地暗示了神性。而這正是「按聖善的靈」這個表達所蘊含的真實意思，這從許多明確斷言他神性的聖經經文中可以看出來。參見 約 1:1 等，以及 約 1:1。
藉著從死裡復活。 這也有不同的理解。有些人認為「藉著」（εξ）這個詞的意思是「之後」。他是在從死裡復活之後，以大能顯明是上帝的兒子；也就是說，在他自願謙卑了這麼久之後，他被莊嚴地賦予了與上帝的兒子相稱的尊嚴。但這種觀點有一些無法克服的反對意見。
(1.) 這不是「藉著」這個詞的自然和通常含義。
(2.) 使徒的目的不是要說明事情發生的時間或順序，而是顯然要宣告事實和事實的證據。如果這是他的目的，他會說，在他死之前，他被證明是大衛的後裔，但之後他被賦予了權能。
(3.) 儘管必須承認介詞「藉著」（εξ）有時確實表示「之後」（太 19:20，路 8:27，23:8），但其恰當和通常的含義是表示事物的有效原因、代理人或起源。太 1:3,18，21:25，約 3:5，羅 5:16，羅 11:36：「萬有都是本於他。」林前 8:6：「只有一位上帝，就是父，萬物都本於他。」等等。我認為這裡就是這個意思；使徒的意思是肯定他藉著從死裡復活，被清楚或決定性地顯明是上帝的兒子。但這裡會有人問，他的復活如何證明這一點？拉撒路不是也從死裡復活了嗎？許多聖徒在耶穌之後不是也復活了嗎？使徒、以利亞、以利沙的骸骨和基督自己不是也使死人復活了嗎？他們的復活證明他們是上帝的兒子了嗎？我回答說，身體復活這個單純的事實本身並不能證明被復活者的品格和地位。但在耶穌所處的環境中，它卻能決定性地證明這一點。當拉撒路復活時，並不是為了證明他所教導或做的任何事情。那只是基督能力和仁慈的展示。但是，關於耶穌的復活，請考慮以下情況。
(1.) 他作為彌賽亞而來。
(2.) 他一貫教導自己是上帝的兒子。
(3.) 他聲稱上帝是他的父，其意義暗示與上帝平等，約 5:17-30；10:36。
(4.) 他聲稱有權廢除猶太人的律法，改變他們的習俗，並使自己免於遵守這些律法，就像他的父一樣，約 5:1-17；可 2:28。
(5.) 因此，當上帝使他復活時，這不是一個普通的事件。這是面對宇宙，公開證明他聲稱自己是上帝的兒子是真實的。上帝不會認可一個騙子的行為和教義。因此，當他使耶穌復活時，他藉著這個行動，證明了他聲稱自己是上帝的兒子是真實的。此外，在使徒們看來，復活與耶穌的升天和被高舉密切相關。前者使後者確定。而且，當他們談到他的復活時，很可能不僅僅指那個單一的行動，而是指一系列行動的整體，而復活是其中的第一步，也是上帝兒子被高舉和威嚴的保證。因此，當他們證明了他的復活時，他們就假定所有其他事情都會隨之而來。那包含了並預設了所有。而以復活為開端的一系列行動，證明他是上帝的兒子。參見 徒 17:31：「因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人，按公義審判天下，並且叫他從死裡復活，給萬人作可信的憑據。」一個包含另一個。參見 徒 1:6。因此彼得（徒 2:22-32）在證明耶穌復活後，補充說，徒 2:33：「所以他既被上帝的右手高舉，又從父受了所應許的聖靈，就把這所看見所聽見的澆灌下來。」以及 徒 2:36：「故此，以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，上帝已經立他為主，為基督了。」
這節經文是使徒保羅寫作方式的一個顯著例子。他提到一個主題後，思緒似乎被點燃；他以新的形式呈現它，並加以闡述，直到他似乎暫時忘記了自己正在寫的主題。正是由於這個原因，他的著作中充滿了括號，並且在跟隨和理解他時存在許多困難。
(1) 「顯明」或「定為」 (e) 「是上帝的兒子」徒 13:33-34，啟 1:18 (f) 「按靈性說」來 9:14
【第5節】我們藉著他。 使徒在這裡回到向羅馬人問安的主題，並向他們說明他向他們說話的權柄。那權柄他從主耶穌那裡獲得，而不是從人那裡。保羅不時強調這個事實，即他所領受的使徒職分不是來自人，而是直接來自耶穌基督的權柄。加 1:12：「因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啟示來的。」林前 15:1-8，弗 3:1-3。
我們。 這裡的複數可能代表單數。參見 西 4:3。比較 弗 6:19-20。有權柄的人通常會這樣表達自己。然而，這裡他或許是指使徒職分的一般性質，即它源於耶穌基督，並旨在向羅馬人保證他像其他使徒一樣領受了使徒的使命。「我們這些使徒，已經從耶穌基督那裡領受了任命。」
恩典和使徒的職分。 許多人認為這是一種修辭手法，即「雙詞並列」（hendiadys），用兩個詞表達一個意思，指使徒職分的恩典或恩惠。這種修辭手法經常使用。但它也可能像這裡一樣，指兩件事：恩典，或上帝對他個人靈魂的恩惠，作為個人事務；以及使徒職分作為一件獨立的事情。然而，他經常將使徒職分視為一種特殊的恩惠，羅 15:15-16，加 2:9，弗 3:7-9。
為要叫萬國的人因信服從他。 為了產生或促進對信仰的順服；也就是說，為了引導他們向上帝獻上信心所產生的順服。因此，這裡包含兩件事：
(1.) 福音和使徒職分的目的是引導人順服上帝。
(2.) 信心的傾向是產生順服。沒有不產生順服的真信心。這在新約中不斷被肯定，羅 15:18，16:19，林後 7:15，雅 2:1。
第2章
【第5節】 在萬國之中。 這是耶穌賜給使徒們最初的使命（可16:15-16；太28:18-19）。這也是保羅在歸主時所領受的特殊使命（徒9:15）。由於他現在是向一個他從未見過的遙遠教會講話，因此表明這使命的範圍如此廣泛是重要的。
為他的名。 這可能意味著，是為了他，即為了基督的緣故（約14:13-14；16:23-24）。使徒職分的目的是要在萬國中產生對福音的順服，好讓耶穌的名得著尊榮。他們的工作並非為了榮耀自己，而是單單為了耶穌基督的榮耀。為了他，他們勞苦，他們遭遇危險，他們捨棄生命，因為這樣做可以使人歸順福音，從而使耶穌基督戴上更璀璨的冠冕，並在他榮耀的國度中，有更長久、更輝煌的敬拜者隊伍。
(1) 「為要順服」，或「使人因信順服」（g）「使人信服」（徒6:7；羅16:26）。
【第6節】 其中也有你們。 也就是說，在那些已經順服基督信仰的外邦人之中，這符合福音的宗旨（羅1:8）。這證明羅馬教會至少部分（如果不是主要部分）是由外邦人或異教徒組成的。第十六章保羅所問候的人名也充分證明了這一點。
蒙耶穌基督所召的。 那些蒙耶穌基督呼召成為他跟隨者的人。「蒙召」這個詞（參第1節）不僅指對特權的外在邀請，也指內在或有效的呼召，確保人順從呼召者的旨意，因此與「基督徒」或「信徒」同義。從整封書信的範圍來看，保羅所指的對象是真基督徒，這一點是清楚的。特別參閱羅馬書第八章。比較腓3:14；來3:1。
【第7節】 寫信給所有在羅馬的人。 也就是說，寫給所有冠以基督徒之名的人。或許他這裡不僅包括羅馬教會，也包括所有從外地來到那裡的人。羅馬是外國人匯聚的巨大場所；保羅可能向所有碰巧在那裡的人致意。
蒙神所愛的。 蒙神所愛的人。這是所有基督徒的特權。這也證明保羅所致意的對象不僅僅是那些蒙召享受福音外在特權的人。這一觀察的重要性將在這些注釋的進展中顯現。
蒙召作聖徒的。 蒙神呼召或受神影響而成為聖徒的人。「聖徒」（αγιοι）這個詞是指那些聖潔的人，或那些獻身於神的人。這個詞的根本概念是從普通用途中分別出來，歸於神聖用途的事物，與希伯來文的「kadosh」相對應。它適用於任何分別出來事奉神的事物，如聖殿、祭物、聖殿周圍的器皿、祭司的衣袍等，以及祭司本身。它也適用於猶太人，作為一個從其他民族中分別出來，獻身於神的民族；而其他民族則獻身於偶像崇拜。它也適用於基督徒，作為一群分別出來事奉神的人。因此，應用於基督徒時，其根本概念是他們從其他人、其他事物和追求中分別出來，獻身於事奉神。這是聖徒的獨特特徵。羅馬的基督徒已經展現了這個特徵。關於這個詞的上述用法，請參閱以下經文：路2:23；出13:2；羅11:16；太7:6；彼前1:16；徒9:13；彼前2:5；徒3:21；弗3:5；彼前2:9；腓2:15；約壹3:1-2。
恩典。 這個詞原意是「恩惠」。它在新約中經常使用，並被用作「仁慈」或「善意」；「幸福」或「繁榮的狀態」；「基督教」作為神仁慈或恩惠的最高表達；基督教賜予其信徒今生和來世的幸福；使徒職分；「慈善」或「施捨」；「感恩」；「喜樂」或「愉悅」；以及宗教在基督徒心中和生活中產生的益處——溫柔、忍耐、愛心等恩典。施萊斯納（Schleusner）認為，在此處以及使徒書信開頭的類似地方，它似乎是一個包含所有適用於基督徒的共同祝福的詞；表示熱切希望神在今生和永恆的所有憐憫和恩惠，統稱為「恩典」，能賜予他們。它應理解為與一個表示祈求的詞相關聯。我祈求，或我渴望恩典等能賜予你們。這幾乎是所有使徒書信中慣用的問候語（林前1:3；林後1:2；加1:3；弗1:2；腓1:2；西1:2；帖前1:1；帖後1:2；門1:3）。
平安。 平安是免於戰爭的狀態。正如戰爭傳達著不和與無數災難和危險的意念，平安則與之相反，傳達著和諧、安全和繁榮的意念。因此，祝願某人平安，就如同祝願他一切安全和繁榮。這種問候方式在希伯來人中很常見（創43:23：「願你們平安，不要害怕」；士6:23；19:20；路24:36）。但「平安」這個詞也用來對比罪人與其良心和神之間那種騷動和衝突的狀態。罪人就像那不能平靜的翻騰海浪（賽57:20）。基督徒藉著主耶穌基督與神和好（羅5:1）。藉著這個詞，表示與神和好，聖經中經常以此來描述基督教的祝福（羅8:6；14:17；15:13；加5:22；腓4:7）。因此，書信中的平安祈求不僅僅是一種形式上的問候，更是特別指那些藉著主耶穌基督與神和好所產生的屬靈祝福。
從神我們的父。 所有基督徒的父。他是所有受造物的父，因為他們是他的後裔（徒17:28-29）。他更是所有基督徒的父，因為他們「蒙他重生，得著活潑的盼望」，被收納為他的家人，並像他一樣（太5:45；彼前1:3；約壹5:1；3:1-2）。這裡的表達等同於祈求父神將恩典與平安賜給羅馬人。這暗示這些祝福源於神，並應從他那裡獲得。
並主耶穌基督。 從他而來。在新約中，主耶穌基督特別被視為平安的源頭和促成者。參閱路2:14；19:38,42；約14:27；16:33；徒10:36；羅5:1；弗2:17。這些經文都將表明，從主耶穌那裡祈求平安是何等恰當。從這裡將主耶穌與父神連結起來，我們可以看見：
(1.) 使徒認為他與父神一樣，是恩典與平安的真正源頭。
(2.) 他們在相同的語境中被提及，並與賜予相同的祝福相關。
(3.) 如果在此語境中提及父神意味著向他祈禱或敬拜，那麼提及主耶穌也意味著同樣的事情，是對他的尊崇。
(4.) 這一切都表明他的思想已習慣於他具有神性的觀念。如果一個人不相信他與神同等，就不會在這樣的語境中提及他的名字。比較腓2:2-11。正是這種偶然且不經意的表達方式，為我們提供了聖經作者如何看待主耶穌基督的最有力證明之一。
這七節經文是一個句子。它們是保羅寫作風格的一個顯著例子。主題僅僅是對羅馬教會的問候。但當提及某些詞語時，保羅的心思似乎被點燃，以驚人的強度燃燒和閃耀。他離開了眼前的直接主題，提出了一些令我們敬畏、使我們沉思、並使我們對其意義感到困惑的宏大思想，然後再回到他的主題。這是他偉大心靈的特徵；也正是這一點，以及其他因素，使得解釋他的著作如此困難。
(h) 「蒙召的」林前1:2；帖前4:7 (i) 「願恩惠歸與你們」林前1:3；彼後1:2
【第8節】 首先。 首先，不是指重要性，而是在談論其他事情之前，或在進入書信主要目的之前。
我藉著耶穌基督，為你們眾人感謝我的神。 我所敬拜和事奉的神。為神對他們的憐憫而向神表達感謝，這有助於贏得他們的好感，並為他即將傳達的真理做好準備。這表明他對他們的福祉深切關懷；以及能為他們帶來益處所帶來的喜樂。為神對他人以及我們自己的憐憫而感謝神是合宜的。我們是同一個大家庭的成員，我們應該為他賜予任何祝福，特別是將救恩的祝福賜予任何凡人而感恩。
藉著耶穌基督。 新約中經常吩咐我們藉著基督向神獻上感謝（弗5:20；來13:15；比較約14:14）。基督是神與人之間的中保；也是我們獻上禱告和感謝的媒介。我們不應直接親近神，而應始終藉著一位中保，依靠他將我們的訴求呈到施恩座前；在那裡為我們代求；並將我們靈魂的渴望獻給神。藉著他的名或藉著他獻上感謝，與禱告一樣合宜，他為我們開闢了通往神的道路，無論是藉著禱告還是讚美；我們的一切事奉之所以蒙神悅納，都歸因於他的憐憫和恩典。
為你們眾人。 為了你們眾人，即整個羅馬教會。這是當時該教會異常純潔的一個證據。有多少教會能得到類似的稱讚呢？
你們的信心。 這裡的「信心」代表整個宗教，意思與「你們的虔誠」相同。信心是宗教的主要內容之一；是其首要要求之一；因此它代表宗教本身。羅馬人欣然接受福音，並堅定持守，這一切都如此顯著，以至於廣為人知，備受稱讚。羅馬書16:19也肯定了這一點：「因為你們的順服傳遍了眾人。」
被傳說。 被稱頌，或被知曉。他們身處羅馬帝國的首都；一個以其邪惡而聞名的城市；一個其影響力遍及各地的城市。因此，他們歸向神的顯著轉變自然會廣為傳頌。大城市的宗教或非宗教影響力將廣泛傳播；這也是使徒們如此多地在這些地方傳福音的原因之一。
在全世界。 就像我們說的，到處；或遍及羅馬帝國。聖經中「世界」一詞常有此限制；這裡它指羅馬帝國中建立基督教會的地區。所有教會都會聽到神在首都的工作，並為此歡喜。比較西1:6,23；約12:19。稱讚基督徒，提醒他們他們的影響力，特別是提醒他們對其他教會和人民可能產生的巨大影響力，這並非不當。神恩典的偉大彰顯應當廣為傳頌，並激發教會對神的讚美，這也並非不當。
(l) 「你們的信心」羅16:19
【第9節】 我所事奉的神，在我心裡證明。 如此強烈地訴諸神的原因，是為了向羅馬人表明他對他們福祉的深切關懷。這種關懷體現在他的禱告中，以及他熱切渴望見到他們。以這種方式表達深切關懷，非常適合讓他們準備好接受他要對他們說的話。
我所事奉的。 參閱羅1:1；比較徒27:23。這表達表示他以這種方式獻身於神；他順服神，並已將自己獻上，藉著傳揚他的福音來遵行他的旨意。
在我的靈裡。 希臘文是「εν」——在我的靈裡，即用我的心。這不僅僅是外在的事奉；它是內在的、真實的、真誠的。他真正且真誠地獻身於事奉神。
在他兒子的福音上。 在傳揚福音上，或作為福音的僕人。
不住地。 αδιαλειπτως。這個詞的意思是持續不斷地，總是，不間斷地。這不僅僅是一次，而是反覆地。這一直是他的禱告負擔。他也對其他教會提及同樣的事情（帖前1:2；2:13）。
提到你們。 我記念你們，並將你們的情況呈到神面前。這表明他對一個他從未見過的教會懷有非凡的關懷，也表明保羅是一個禱告的人；他不僅為他的朋友和親屬禱告，也為那些他從未見過的人禱告。如果所有基督徒和基督教牧師都以同樣熱切的禱告來記念教會，基督教教會很快就會呈現出怎樣不同的面貌！
常常。 這個詞應該與下一節「常常祈求」連接起來。
(m) 「我所事奉的」徒27:22 (1) 「用」或「在」 (n) 「我提到你們」帖前3:10
【第10節】 祈求。 他熱切渴望見到他們，並將這件事呈到神面前。
或者我藉著神的旨意。 這表明他熱切渴望見到他們，並暗示他曾計劃過，但受到了阻礙。參閱羅1:13。
現在終於。 他已計劃很久，但一直受阻。他無疑懷抱這個目的多年。希臘文的表達暗示著熱切希望這個長期懷抱的目的能盡快實現。
順利的旅程。 一個安全、愉快的旅程。將旅行中的一切成功視為依賴於神，並為成功和免於危險而禱告是正確的。然而，並非所有這樣的禱告都按字面應驗。保羅祈求能見到羅馬人的禱告得到了應允，但方式卻很特別。他受到猶太人的迫害，並被帶到亞基帕王面前。他向羅馬皇帝上訴，並被鎖鏈捆綁，作為囚犯帶到那裡。然而，這次旅程可能以這種方式對羅馬人產生更深遠的影響，而不是以其他任何方式。神常常以如此奧秘的方式垂聽他子民的禱告；儘管他們的禱告得到了應允，但卻是在他自己的時間和方式中。參閱使徒行傳的最後幾章。
藉著神的旨意。 如果神允許；如果神憑著他的憐憫，賜予我來到你們這裡的巨大恩惠。這是一個合宜的禱告範本，也符合聖經的指示。參閱雅4:14-15。
(o) 「藉著神的旨意」雅4:15
【第11節】 因為我切切地想見你們。 我熱切渴望見到你們。比較羅15:23,32。
為要將。 為要給予，或傳達給你們。
一些屬靈的恩賜。 有些人將此理解為指神蹟性的恩賜，他們認為使徒有能力將這些恩賜賜予他人。但這種解釋是牽強附會且不自然的。沒有任何例子表明這個表達是指行神蹟的能力。此外，使徒在下一節解釋了他的意思——「使我與你們在彼此的信心上同得安慰」。由此可見，他渴望在他們中間履行傳道職責，堅固他們在福音上的信心，並堅定他們的盼望。他期望傳講福音將成為堅固他們信心的途徑；他渴望成為這樣做的工具。這是一個仁慈的願望，與他在羅15:29中關於他預定訪問的說法相符：「我也知道，我到你們那裡去的時候，必帶著基督豐盛的福音恩典而去。」更充分地向他們傳揚福音的祝福，從而傳授屬靈的恩賜，這是他心中的目的。
以致。 帶著這個目的，或意圖。
你們可以堅固。 也就是說，他們可以在福音的真理上得到堅固。這是傳道職分的目的之一，使基督徒可以堅固或加強（弗4:13）。這不是要轄制他們的信心，而是要成為「你們喜樂的幫助者」（林後1:24）。保羅不懷疑他職分的這一部分可以在羅馬人中間實現，他也渴望在那裡充分證明他的職分。他的願望不僅是在他必須傳道的地方傳道，而且是在他可以傳道的地方傳道。這就是這項工作的性質。
(p) 「因為我切切地想見你們」羅15:23,32 (q) 「為要將」羅15:29
【第12節】 使我與你們在彼此的信心上同得安慰。 保羅渴望前來，不僅是為了堅固他們。他尋求聖徒的交通；他期望自己也能得到造就和堅固；並因看到他們信心的堅固和恩典的快速成長而得到安慰。我們可以在這裡注意到：
(1.) 宗教的一個效果是產生對聖徒交通的渴望。基督教的本質是尋求那些基督朋友的團契。
(2.) 沒有什麼比這種交通更能促進恩典的成長。每個基督徒都應該有一位或多位基督徒朋友，可以向他們傾訴心聲。年輕基督徒所經歷的困難，如果他們能將自己的感受和觀點與他人交流，其中大部分都會消失。他們認為沒有基督徒曾有過的感受，那些讓他們極度痛苦的感受，他們會發現這在那些有基督徒生活經驗的人中是很常見的。
(3.) 沒有什麼比年輕歸信者，那些剛開始基督徒生活的人的堅定信心，更能激發基督徒牧師的感受和堅定他們的盼望了（約參1:4）。
(4.) 使徒並不輕視被最卑微的基督徒教導。他期望自己能被那些剛開始基督徒生活的人的信心所堅固。「在基督的教會中，沒有人貧窮到不能為我們的寶庫增添一些重要的東西。」加爾文。
(1) 「與你們」或「在你們裡面」 (r) 「彼此的信心」彼後1:1
【第13節】 我屢次定意。 參閱羅1:10。他曾多少次定意如此，我們無從得知。然而，他曾這樣做的事實，表明他熱切渴望見到他們，並在羅馬世界的首都見證神恩典的彰顯。比較羅15:23-24。他曾定意去羅馬的一個例子記載在徒19:21：「這些事完了，保羅心裡定意經過馬其頓和亞該亞，就往耶路撒冷去；又說：我到了那裡以後，也必須去羅馬看看。」保羅在書信和使徒行傳中以這種方式表達的意圖，已被佩利博士（Dr. Paley）在其《保羅書信考證》（Horae Paulinae on Rom 1:13）中證明是無意中的巧合之一，這有力地表明兩本書都是真實的。比較羅15:23-24與徒19:21。偽造這些書的人不會想到這樣一個巧妙的設計，即虛構當時要去羅馬的意圖，並以這種方式提及。這種巧合是最好的證明之一，表明作者無意欺騙世人。參閱佩利。
只是到如今仍有阻礙。 「阻礙」這個詞的意思是妨礙或阻撓。我們不知道這是如何發生的，但很可能他指的是他所到之處傳福音的各種機會，以及福音的敵人對他實現目的的各種阻礙。
使我在你們中間也有一些果子。 願我能成為罪人歸主和教會造就的工具，在羅馬帝國的首都。促使他產生這個願望的，並非是好奇心想看看世界上輝煌的首都；也不是對旅行和從一個地方漫遊到另一個地方的熱愛；而是做益於人靈魂的具體目的。有果子，意味著在引導人認識基督方面取得成功。正如救主所說（約15:16）：「我揀選了你們，並且分派你們去結果子，叫你們的果子常存。」
(1) 「在」或「在你們裡面」
【第14節】 我是欠債的。 這並不是說他們曾給予他任何恩惠，使他有義務回報，而是說他有義務向所有可能的人傳福音。這義務源於神在任命他從事這項工作時所施予的恩惠。他被特別揀選為器皿，將福音傳給外邦人（徒9:15；羅11:13），他覺得除非他盡可能地在地上萬國中傳揚福音，否則他尚未履行這項義務。
對希臘人。 這個詞原指居住在希臘的人。但由於希臘人是古代最文明的民族，這個詞後來成為「文明的」、「有教養的」、「有智慧的」同義詞，與「野蠻人」相對。在這裡，它無疑與「有智慧的」意思相同，也包括羅馬人，因為不能假設保羅會將羅馬人稱為野蠻人。此外，羅馬人聲稱源自希臘，而哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halicarnassus）（第一卷）表明義大利人和羅馬人是希臘後裔。
對化外人。 所有不屬於「希臘人」這個廣泛稱謂的人。因此，阿摩尼烏斯（Ammonius）說：「所有非希臘人都是化外人。」「化外人」（βαρβαρος）這個詞原指說外語的人——外國人；希臘人將它應用於所有不說希臘語的人。比較林前14:11：「我對那說話的人來說，就是個化外人」；即我說一種他聽不懂的語言。因此，這個詞不一定表示粗野的舉止，或缺乏教養。
對智慧人。 對那些自以為有智慧，或誇耀自己智慧的人。這個詞與「希臘人」同義，希臘人非常以自己的智慧為傲（林前1:22：「希臘人是尋求智慧」）。比較林前1:19；3:18-19；4:19；林後11:19。
對愚拙人。 那些被視為無知和粗俗的人。這個表達等同於我們的「對有學問的和沒學問的」。願意向兩者傳福音，是正確精神的證明。福音聲稱有能力教導全人類，而那些蒙召傳福音的人，應該能夠教導那些自以為有智慧，並擁有學術、學識和才能的人；他們也應該願意努力啟迪最默默無聞、無知和墮落的人群。這就是基督教事奉的真正精神。
(s) 「欠債的」林前9:16
【第15節】 所以，就我而言。 只要有機會，並根據我的能力。
我樂意。 我準備好在你們中間傳福音，並在世界輝煌的首都展示福音的大能。他沒有被任何恐懼嚇倒；他也沒有對他們的福祉漠不關心；但他是在神的引導下，只要神給他機會，他就樂意向他們傳揚福音，就像他在安提阿、以弗所、雅典和哥林多所做的那樣。
這結束了書信的引言或序言。在表明他對他們福祉的深切關懷之後，他在下一節開始向他們闡述他渴望向他們傳揚的福音的偉大教義。
【第16節】 我不以福音為恥。 猶太人已經棄絕他，視他為叛教者；而外邦人中的智者則迫害他，藐視他，將他從一個地方趕到另一個地方，視他為世界的污穢，萬物的渣滓（林前4:13）；但他仍然不以福音為恥。他對福音的價值和真理有如此堅定的信念；他經歷了如此多的安慰，並看到了如此多的功效，以至於他非但不以福音為恥，反而以它為神的救恩大能而誇耀。人應該為罪行和愚蠢感到羞恥。當他們反思自己的過犯和行為的愚蠢時，他們會感到羞恥。但他們不以自己認為正確的事，以及他們知道會促進自己福祉和同胞利益的事為恥。這就是保羅對福音的看法；而他的一個主要教義是，信靠基督的人必不致羞愧（羅9:33；羅10:11；5:5；林後7:14；提後1:12；腓1:20；羅9:33；提後1:8；比較可8:38；彼前4:16；約壹2:28）。
福音。 這個詞的意思是好消息，或喜樂的消息（可1:1）。之所以如此稱呼，是因為它包含著罪可以得赦免，靈魂可以得救的喜樂宣告。
基督的。 關於彌賽亞的好消息；或彌賽亞所帶來的好消息。這個表達可能指的是前者，即與彌賽亞、他的品格、降臨、傳道、受死、復活和升天有關的好消息。儘管這「對猶太人是絆腳石，對希臘人是愚拙」，但他仍將其視為唯一的救恩盼望，並樂意在世界上富麗堂皇的首都傳揚它。
神的大能。 這個表達的意思是，這是神在拯救人類方面施展他大能的方式。這是一個有效或強大的計劃，藉此大能得以發出以施行救恩，並藉此除去人類救贖的一切障礙。這個表達暗示：
(1.) 這是神的計劃，或他的安排。這不是人的設計。
(2.) 它適應目的。它適合克服道路上的障礙。它不僅是神施展他大能的工具，而且它本身就具有適應目的的能力，它適合成就人類的救恩，因此可以稱之為大能。
(3.) 它是強大的：因此它被稱為大能，神的大能。它不是一個軟弱無效的工具，而是「有能力攻破堅固的營壘」（林後10:4-5）。它已顯示其大能適用於各種程度的罪惡，各種邪惡的組合。它已對抗世界的罪惡，並證明其有能力拯救各種等級的罪人，並克服和制服各種強大的罪惡形式。比較耶23:29：「耶和華說：我的話豈不像火，又像大錘打破磐石嗎？」林前1:18：「因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人卻為神的大能。」
以致得救。 這個詞的意思是，從罪和死亡，以及所有困擾人類的仇敵和危險中完全得蒙拯救。它不能暗示任何少於永生的東西。如果一個人相信了然後又墮落了，他就不能在任何正確的意義上被稱為得救了。因此，當使徒宣告這是神「對一切相信的人」得救的大能時，這暗示所有成為信徒的人「必蒙神的能力保守，藉著信心，以致得著所預備、到末世要顯現的救恩」（參彼前1:5），並且沒有人會墮落和失喪。使徒因此以基督教信仰的一個重要教義——聖徒的最終保守——開始他的論述。他並非為了任何暫時的目的，或帶著任何暫時的盼望來捍衛福音。他透過這個系統，看到一個完全且永遠恢復所有信靠主耶穌基督之人的計劃。當他說這是神得救的大能時，他指的是這是神為達成救恩而施展的大能。這是這種大能施展的終極目的或設計。
對一切相信的人。 比較可16:16-17。這表達了藉著福音賜予救恩的條件或條款。它不是不加區別地賜予所有的人，無論他們的品格如何。它只賜予那些信靠或信賴它的人；並且它賜予所有以這種方式接受它的人。如果具備這個資格，它就會自由而充分地賜予其祝福。所有人都知道信心是什麼。當我們信賴父母、朋友、恩人時，我們就運用了信心。信心是對一個應許、一個真理或一個威脅的接受，以致它在心靈上產生適當的印象，並引導我們在其影響下行動，或在假設它是真實的情況下行動。因此，罪人相信神的威脅，並懼怕：這就是信心。他相信神的應許，並盼望：這就是信心。他感覺自己失喪了，並依靠耶穌基督的憐憫：這就是信心。總的來說，信心是真理在心靈上產生的一種印象，以致我們在神的命令、應許和威脅之下，感覺和行動都如同它是真實的；擁有適當的感受、觀點和行為（可16:16）。
先是猶太人。 時間上是首先。並非福音對猶太人比對其他人更適合；而是神的聖言已託付給他們；彌賽亞是藉著他們而來；他們有律法、聖殿和事奉神，所以福音自然應先向他們傳揚，然後才向外邦人傳揚。這就是福音實際傳向世界的順序，先是猶太人，然後是外邦人。比較使徒行傳第二章和第十章；太10:6；路24:49；徒13:46：「神的道先傳給你們是應當的；只因你們棄絕這道，斷定自己不配得永生，我們就轉向外邦人去。」比較太21:43。
後是希臘人。 指所有非猶太人，也就是全世界的人。它的意圖或功效不限於任何階級或民族。它適用於所有人，並旨在擴展到所有人。
第2章
【第17節】因為。這個詞意味著他現在要為他剛才所說的話提供一個理由，一個他為何不以基督的福音為恥的理由。這個理由在本節中闡明。它包含了這封書信所有內容的實質。這是他試圖建立的教義；聖經中或許沒有比這節經文更重要，或更難理解的段落了。
在其中。在福音中——εναυτω——即在福音中。
是上帝的義——δικαιοσυνηθεου——。這封書信中沒有比這更重要的表達了。它只能有以下幾種解釋。
(1.) 有些人說，這意味著上帝的屬性，即被稱為義或公義的屬性，在此得以彰顯。人們認為這是福音的目的，是為了讓人知道這一點；或是為了在祂拯救世人的方式中顯明祂的公義。在一個重要的意義上，這是真實的（羅3:26）。但這似乎不是我們面前這段經文的意思。因為
(a) 福音的主要目的不是為了顯明上帝的公義，或公義的屬性，而是上帝的愛。參見約3:16，弗2:4，帖後2:16，約壹4:8。
(b) 公義的屬性並非福音中主要彰顯的。它更像是憐憫，或以一種與公義相符，或不干涉公義的方式所施行的憐憫。
(c) 因此，這段經文並非旨在簡單地教導上帝的義，作為一種屬性，在福音中被彰顯出來，或其主要思想是啟示祂的公義。
(2.) 第二種解釋是將其等同於良善，即上帝的仁慈被啟示出來等等。但這有更強烈的反對意見。因為
(a) 這與使徒論證的目的不符。
(b) 這偏離了「公義」一詞和「上帝的義」這一短語的既定含義。
(c) 如果這是目的，那麼沒有使用表達良善或憐憫的常用詞語，這就很不尋常了。因此，必須尋求另一個含義來表達這個短語的意思。
(3.) 「上帝的義」這個短語等同於上帝稱義人的計畫；祂在律法面前宣告人為義，或免除他們的刑罰，並接納他們蒙恩的方案。在這個意義上，它與人靠自己的行為稱義的計畫相對立。上帝的計畫是藉著信心。這種方式在福音中被啟示出來。所要達成的目標是將人視為義人。人試圖透過遵守律法來達成這個目標。上帝的計畫是透過信心來達成，這兩種方案在此有所不同；這封書信的偉大目的就是要表明人不能靠自己的計畫——即靠行為——稱義；而上帝的計畫是唯一的方式，也是一種智慧而榮耀的方式，使人在律法眼中成為義人。如果記住這封書信的討論是關於「凡人如何在上帝面前稱義？」這個問題，那麼通常伴隨這個主題的困惑將會大大減少。使徒表明這不能靠行為；而只能靠信心。後者就是他所稱的「上帝的義」，在福音中被啟示出來。
要明白這就是其含義，只需查看上下文和這些詞語的常用含義即可。「稱義」這個詞——δικαιοω——原意是成為公義、無辜、正直。然後它意味著宣告或對待為義人；就像一個人被指控犯罪，然後被宣告無罪一樣。如果所指控的罪行沒有被證明，他就會被法律宣告無辜。然後它意味著對待為無辜，視為無辜，也就是赦免、饒恕，因此對待為罪行未曾發生過一樣。這並不意味著那人沒有犯罪；或者法律不能追究他的責任；而是罪行已被赦免；並且接納犯罪者蒙恩，並對待他如同未曾犯罪一樣，這是合乎情理的。以何種方式做到這一點，取決於擁有赦免權力的人。至於人的救恩，則完全取決於上帝，並且必須僅以祂所指定和批准的方式來完成。保羅在這封書信中的目的是要表明這是如何完成的，或者表明它是藉著信心完成的。在此可以指出，我們面前的表達並不暗示其完成的任何特定方式；它不涉及是否藉著歸算之義的問題；它沒有說這是基於法律原則；它只是肯定福音包含了上帝藉著信心稱義人的計畫。
因此，這個詞的原始含義是無辜、純潔等；因此這個名稱通常指公義。關於這個詞的用法，請參見太3:5，5:6,10,20，21:32，路1:75，徒10:35；徒13:10，羅2:26，8:4等。
在赦免罪惡，或在信心的條件下將人視為無辜的意義上，它經常被使用，尤其是在這封書信中。參見羅3:24,26,28,30，4:5，5:1，8:30，加2:16，3:8,24；羅3:21,22,25，4:3,6,13，9:30等。
它被稱為上帝的義，因為它是上帝的計畫，與人所建立的一切計畫截然不同。它源於祂；它與所有其他計畫不同；它宣稱祂是其作者，並歸榮耀於祂。它被稱為祂的義，因為這是祂接納並對待人為義的方式。這個計畫在多處被預言，其中「義」這個詞幾乎與「救恩」同義。賽51:5，「我的義臨近，我的救恩已經發出。」6，「我的救恩永遠長存，我的義永不廢棄。」賽56:1，「我的救恩臨近，我的義將要顯現。」但9:24，「為罪惡贖罪，引進永恆的義。」
關於這個計畫，可以觀察到：
(1.) 它不是宣告人是無辜和純潔的。那是不真實的。事實恰恰相反；上帝並不認為人與他們實際的樣子不同。
(2.) 它不是站在罪人一邊，減輕他們的罪行。它承認罪行的全部程度；並使罪人也感受到罪行。
(3.) 這並非我們成為上帝本質之義的分享者。那是不可能的。
(4.) 這並非祂的義成為我們的。這是不真實的；而且沒有任何可理解的意義可以理解這一點。但這是上帝赦免罪惡的計畫，並將我們視為未曾犯罪一樣對待；也就是說，基於主耶穌為我們所做的一切，收養我們為祂的兒女，並接納我們進入天堂。這是上帝的計畫。人試圖靠自己的行為拯救自己。上帝的計畫是藉著耶穌基督的功勞來拯救他們。
啟示。使人知曉，並傳達。福音陳述了上帝有這樣一個稱義計畫的事實；並顯示了其完成的方式或方法。亞伯拉罕和列祖似乎已經理解了這個事實（來11:1），但其完成的完整方式或方法，直到在基督的福音中才被啟示出來。正因為這個偉大而榮耀的真理被如此顯明，保羅不以福音為恥。我們也不應該如此。
從信心——εκπιστεως。我認為這個短語與「上帝的義」這個表達相關聯。因此，上帝的義，或上帝藉著信心稱義人的計畫，在福音中被啟示出來。這裡帶出了福音的偉大真理，即人是藉著信心稱義，而不是藉著律法的行為。這段經文的普遍解釋是，上帝的義在其中是從一個信心的程度啟示到另一個信心的程度。但這種解釋有許多反對意見。
(1.) 這不真實。福音並非為此而設計。它不認為人天生就有一種特定程度的信心，只需加強就能得救。
(2.) 這沒有意義。說上帝的義——通常理解為祂本質的公義——是從一個信心的程度啟示到另一個信心的程度，這是毫無意義的詞語。
(3.) 這段經文的上下文不允許這種解釋。這段經文的目的顯然是將稱義的教義作為主要論題提出，而在此引入從一個信心的程度到另一個信心的程度作為主要話題，與該目的不符。
(4.) 這封書信顯然旨在確立人是藉著信心稱義的事實。這是貫穿始終的偉大思想；而展示如何做到這一點是使徒的主要目的。參見羅3:22,30，9:30,32，10:6等。
(5.) 他立即引用的經文表明，他不是在談論不同程度的信心，而是關於人要藉著信心稱義的教義。
歸於信心。歸於那些相信的人（比較羅3:22）；或歸於每一個相信的人，羅1:16。這裡用抽象名詞代替具體名詞。它旨在表達這樣一個觀點：上帝稱義人的計畫在福音中被啟示出來，這個計畫是藉著信心，而這個計畫的益處將延伸到所有有信心或相信的人。
正如經上所記。參見哈2:4。
義人必因信得生。七十士譯本（LXX）在哈巴谷書中翻譯這段經文為：「若有人退後，我心就不喜悅他；但義人必因我的信（或因信我）得生。」他們使用的詞語與使徒所用的完全相同，只是他們加上了「我的，μου」這個詞，即我的信心。敘利亞譯本也以類似的方式翻譯：「義人必因信得生。」哈巴谷書中希伯來文的意思也是一樣。它最初並非指因信稱義的教義；但其意思是：「義人，或正直的人，必因信靠上帝而活。」先知正在談論巴比倫被擄所帶來的災禍。迦勒底人將要入侵這地，毀滅它，並將國民擄走（哈1:6-10）。但這並非永久的。它將會結束（哈2:3），而那些信靠上帝的人將會存活（哈2:4），也就是說，他們將被恢復到自己的國家，蒙福並得享幸福。他們對上帝的信心將支持他們，並保守他們。這並非主要指因信稱義的教義，使徒也不是這樣引用的；但它表達了一個普遍原則，即那些信靠上帝的人將會幸福，並蒙保守和祝福。這將表達保羅所捍衛的教義。以色列人得蒙拯救並非靠自己的功勞，而是靠對上帝的信心，靠祂的力量和憐憫。同樣的原則也適用於福音下的世人。他們得救並非靠自己的行為或功勞；而是靠對上帝的信心，靠信心他們才能得生。
必得生。在哈巴谷書中，這意味著得享幸福或蒙福；將找到安慰、支持和拯救。同樣在福音中，救恩的祝福被描繪為生命，永生。罪惡被描繪為死亡，而人本性上被描繪為死在過犯和罪惡之中（弗2:1）。福音使人恢復生命和救恩（約3:36，5:29,40，6:33,51,53，20:31，徒2:28，羅5:18，8:6）。因此，這個表達並非如人們有時所認為的那樣，指因信稱義的人將得生；而是表達了一個關於人的普遍原則，即他們將蒙保守、蒙福，不是靠自己的功勞或力量，而是靠對上帝的信心。這個原則完全適用於福音的救恩計畫。那些信靠上帝救主的人將被稱義並得救。
【第18節】因為。這個詞表示使徒即將為他剛才所說的話提供一個理由。本節開始了這封書信的論證，旨在確立羅1:17所提出的命題。這個命題是：上帝稱義的計畫在福音中被啟示出來。為了證明這一點，有必要表明所有其他計畫都已失敗；並且需要某種新的計畫或方案來拯救世人。他將本章和接下來的兩章專用於此。這個論證的目的是要表明人都是罪人。為了證明這一點，有必要表明他們都受律法的約束。對於猶太人來說，這一點很清楚。他們有聖經；使徒在本章中表明，對於外邦人來說，這一點也同樣清楚，然後他繼續表明猶太人和外邦人都未能遵守律法。要清楚地看到這一點，只需補充一點：稱義的方式只能有兩種：一種是藉著遵守律法，另一種是藉著恩典。前者是猶太人和外邦人一直試圖藉以稱義的方式；如果能證明他們在這方面失敗了，那麼就可以清楚地表明需要某種其他計畫。
上帝的忿怒——οργηθεου。這個詞翻譯為「忿怒」，原意是指我們尋求某物時那種熱切的慾望，或為獲得某物而付出的強烈努力。它特別適用於一個受傷並憤怒的人想要報復的慾望。因此，它與「復仇」同義。弗4:31，「一切苦毒、忿怒、惱恨……」西3:8，「惱恨、忿怒、惡毒……」提前2:8；雅1:19。但它也經常應用於上帝，顯然當我們認為這個詞適用於祂時，必須去除一切人類情感的成分，尤其是復仇的激情。由於祂不會因人的罪而受傷（伯35:6-8），祂沒有復仇的動機，嚴格來說；而且最明顯的解釋規則之一是，我們不應將那些在我們中間源於邪惡的激情和情感應用於上帝。在啟示中，使用人類所用的詞語是不可或缺的；但這並不意味著當這些詞語應用於上帝時，它們的含義與應用於人時完全相同。當說救主（可3:5）帶著怒氣（希臘文是「忿怒」，與此處相同）看著祂的門徒時，不應認為祂懷有尋求報復的、不可饒恕的人的情感。情感的性質應根據人的品格來判斷。因此，在此處，這個詞表示上帝對罪的憤怒或不悅；上帝施加懲罰的旨意。這是上帝品格對罪的對立；以及上帝心意要以適當的方式表達這種對立，將犯罪者排除在祂賜予義人的恩惠之外。這不是一種不可愛或任意的行為原則。我們都欽佩一位父親的品格，他反對家庭中的混亂、邪惡和不服從，並以適當的方式表達他的反對。我們欽佩一位統治者的品格，他反對社區中的所有犯罪，並在法律中表達這些情感。而且他越是反對邪惡和犯罪，我們就越欽佩他的品格和法律；那麼我們為何不同樣喜悅上帝呢？祂反對宇宙中所有地方的所有犯罪，並決心以適當的方式表達這種反對，以維護秩序和促進和平。因此，「上帝的不悅」或「憤怒」這個詞表達了這個短語的含義。參見太3:7，路3:7，21:23，約3:36，羅2:5,8，3:5，4:15，5:9，9:22，12:19；羅13:4,5，弗2:3，5:6，帖前1:10，2:16等。這個詞在新約中出現了三十五次。
被啟示。也就是說，藉著他們的律法向猶太人啟示；藉著他們的理性和良心向外邦人啟示，正如使徒接下來要表明的。
從天上。我認為這個表達僅僅意味著上帝對罪的憤怒是藉著上帝的安排而顯明的；藉著一系列事件、傳達和論證，證明它們源於天上；或者說它們是神聖的。保羅接下來將在創造之工和希伯來人所擁有的律法中闡明這一點。這個表達有各種不同的解釋，但這似乎是最令人滿意的。它不是指忿怒將從天上降下；也不是指諸天宣告祂的忿怒；也不是指天體是祂對罪的忿怒的證據；也不是指基督，忿怒的執行者，將從天上顯現（俄利根、西里爾、貝薩等）；也不是指它來自在天上的上帝；而是指它藉著一種安排，表明它源於天上，或有證據表明它是神聖的。
抵擋一切不敬虔。這個詞原意是指不虔誠，未能尊榮真神，卻將本應歸於祂的敬意獻給偶像。ασεβειαν。在每個時代，也有許多人拒絕尊榮祂，忽視對祂的敬拜，儘管他們不是偶像崇拜者。許多人認為，如果他們不忽視對同胞的責任，如果他們在交易中誠實正直，他們就沒有罪，即使他們不公義，或沒有盡到對上帝的責任；彷彿不尊榮上帝比不尊榮人是較輕的罪，彷彿忽視和不順服我們的創造主和救贖主是無辜的。使徒在此表明，上帝的忿怒同樣真實地啟示出來，抵擋對上帝的忽視，如同抵擋積極的罪惡一樣；而且這是一種如此重要的罪行，以至於被放在首位，並且比忽視我們對人的責任更應當受到上帝的憤怒。比較羅11:26，提後2:16，多2:12；猶1:15,18。這個詞在新約中沒有在其他地方出現。
人的不義。對人的不義或罪惡。所有對鄰舍、父母、國家等的冒犯。不敬虔這個詞包括所有對上帝的罪行：這個詞包括所有對同胞的罪行。這兩個詞表達了所有違反上帝誡命的行為：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝……又要愛鄰舍如同自己」（太22:37-40）。上帝的忿怒因此啟示出來，抵擋一切人類的邪惡。
那些阻擋真理的人。那些抑制或阻礙真理的人。這裡翻譯為「阻擋」的詞，有時意為維持、保守、遵守（林前7:30，林後6:10），但它也意為阻擋、扣留、妨礙。路4:42，「眾人尋找耶穌，來到他那裡，留住他」（希臘文與此處相同）。門1:13，「我本想留他在我這裡……」帖後2:6，「現在你們知道什麼阻擋他……」在此處，它也意味著他們藉著他們的邪惡阻擋或抑制了真理。
真理。上帝的真理，無論以何種方式顯明，特別是使徒接下來要說的，藉著自然之光顯明的真理。關於祂的完美、祂的律法等的真理。他們阻擋它，或抑制它的影響。
在不義中。或者更確切地說，藉著他們的罪惡。他們的邪惡是真理在他們中間進展甚微，影響甚微的原因。這是因為他們屈服於腐敗的激情和傾向，因此不願保留對一位純潔聖潔的上帝的認識，這位上帝反對這些行為，並將懲罰它們。由於他們決心實行不義，他們選擇排除對一位純潔上帝的認識，並崇拜不潔的偶像，藉此他們可以為自己的私慾提供認可。因此，他們的惡行和傾向於不義是他們對聖潔上帝知之甚少的原因；藉著對此的愛，他們阻擋了真理的進展，並阻止了真理在他們中間的傳播。
同樣的事情現在也實質上存在。人們藉著他們的罪惡以以下方式阻擋或抵制福音的真理：
(1.) 有影響力和財富的人，將兩者都用於直接反對福音。
(2.) 人們直接抵制宗教教義，因為他們知道，若不放棄罪惡，他們就無法堅持這些教義。
(3.) 決心活在罪中的人，自然會抵制福音，並努力阻止其影響。
(4.) 驕傲、虛榮和愛世界也抵制福音，並反對其進展。
(5.) 不法生意——始於邪惡，進展於邪惡，終於邪惡的生意——有這種阻礙福音的傾向。例如烈酒貿易、奴隸貿易等。它們始於貪財，萬惡之根（提前6:10）；它們在寡婦、孤兒、妻子、姐妹或孩子的眼淚和悲傷中進展；它們最終導致來世許多人的深重沉淪。或許沒有什麼比沉溺於酗酒惡習和販賣烈酒更能阻礙真理和福音的影響了。
(6.) 沉溺於任何形式的惡習或邪惡，都會阻礙上帝的真理。那些決心放縱情慾的人，不會順服這真理。因此，所有邪惡、驕傲、虛榮和世俗的人，不僅要為自己的罪直接負責，還要為他們藉著榜樣和罪行阻礙宗教對他人的影響而負責。他們要為阻礙上帝和祂的真理，以及反對祂施恩於所有人的仁慈計畫而負責。除了罪惡之外，沒有什麼能阻止真理的普遍傳播和影響。而邪惡的人要為社區中以及全世界所蔓延的一切無知和苦難負責。
【第19節】因為。使徒接著說明外邦人是如何藉著他們的罪惡阻礙真理的。他藉著表明真理可以從創造之工中得知；除了他們的罪惡之外，沒有什麼能阻止它。
上帝可知的事。關於上帝可知的事。這個表達暗示關於上帝的許多事情是無法被知道的。但也有許多事情是可以確定的。例如祂的存在，以及祂的許多屬性，祂的能力、智慧和公義等。使徒的目的並不是要說他們可以知道關於上帝的一切，或者他們可以像擁有啟示一樣清楚地認識祂。我們必須根據他所要達成的目的來解釋這個表達。那就是要表明，關於上帝的知識足以證明他們沒有藉口為自己的罪行辯護；或者上帝懲罰他們的行為是公義的，為此只需知道祂的存在和祂的公義，或祂懲罰罪惡的決心；而使徒肯定，這在他們中間是已知的，並且從創世以來就是如此。因此，這個表達不應被理解為他們知道所有關於上帝可知的事，或者他們知道的與擁有啟示的人一樣多；而是他們知道的足以證明他們沒有藉口為自己的罪行辯護。
是顯明的。是已知的；是理解的。
在他們裡面。在他們中間。所以介詞「在」經常這樣使用。它意味著他們擁有這種知識；或者這種知識已經傳達給他們。異教世界的絕大多數人確實對真神一無所知；但他們的領袖或哲學家卻擁有這種知識。羅1:21。但這對廣大民眾來說並非如此。然而，這種知識確實為人類所擁有，或者說存在於異教世界中，如果不是因為對罪的愛，它本會傳播開來。
上帝已經向他們顯明了。比較約1:9。祂賦予他們理性和良心（羅2:14,15）；祂使他們能夠看見和研究祂的作為；祂在他們面前展示了祂的智慧、良善和能力，從而給予他們學習祂的完美和旨意的途徑。
【第20節】因為上帝那看不見的事。這裡的「祂那看不見的事」指的是那些無法被感官察覺的事物。它並不意味著上帝的品格中有任何可以用眼睛看見的事物；而是說，關於祂有些事是可以被知道的，儘管眼睛無法發現。我們藉著感官，如視覺、觸覺、聽覺等來判斷周圍的物體。保羅肯定，雖然我們不能這樣判斷上帝，但我們有辦法認識祂。他所指的上帝那看不見的事，他在本節末尾指明了，就是祂永恆的大能和神性。這個肯定只延伸到那裡；而論證暗示那足以讓他們無可推諉他們的罪。
從創世以來。創世這個詞可以指創造的行為，或者更常見地指被創造之物，即世界、宇宙。在新約中，它通常用於這個意義。比較可10:6，13:19，16:15，羅1:25，林後5:17，加6:15，西1:15,23，來4:13，9:11；彼前2:13，彼後3:4，啟3:14。介詞「從」可以指「自從」，也可以指「藉著」。這裡的表達可能指，作為一個歷史事實，上帝自創造之舉以來就已被認識；或者它可能指，祂藉著祂所創造的物質宇宙而被認識。後者無疑是正確的含義。因為
(1) 這是「創造」這個詞的常用含義；而且
(2) 這與論證的目的相符。它不是要陳述一個歷史事實，而是要表明他們有能力認識自己的責任，並且無可推諉。這些途徑就在他們周圍宇宙的智慧、能力和榮耀之中。
是明明可知的。是顯明的；是可以察覺的。這裡使用的詞在新約中沒有在其他地方出現。
藉著所造之物。藉著祂的作為。比較來11:3。這不是指藉著最初的創造行為，而是藉著上帝在祂護理中的持續運作，藉著祂的作為——ποιημασι——藉著祂在天地間彰顯祂的能力和良善，不斷地產生和成就的事物。他們能夠理解什麼，他立即補充說明，並表明他無意斷言藉著上帝的作為可以知道關於上帝的一切；而是知道的足以使他們無可推諉他們的罪。
祂永恆的大能。這裡包含兩層意思。
(1.) 宇宙展示了祂的大能，或者說展示了我們稱之為全能的屬性；以及，
(2.) 這大能從永恆就存在，當然也暗示上帝的永恆存在。這並不是說這大能從永恆就被運用或發揮出來，因為創造這個概念本身就假定它沒有；而是說，在創造之工中，有證據表明大能必定從永恆就存在，或者屬於一位永恆的存有者。即使對於對創造和天文學有不完全理解的外邦人來說，這個證據也是清楚的。比較詩19:1。諸天的莊嚴和宏偉會映入他們的眼簾，並充分證明它們是無限偉大榮耀的上帝的作為。但對於我們，在現代科學的全面光輝下，憑藉我們對天體的大小、距離和運轉的知識，這大能的證據更加宏偉和令人印象深刻。我們可以將使徒的評論應用於科學的現狀，他的語言將涵蓋所有領域；而且在人類看來，上帝驚人大能的證據隨著科學的每一次新發現，特別是天文學的發現，而不斷增強。那些希望看到這個主題以最令人印象深刻的方式呈現的人，可以在查默斯（Chalmers）的《天文學講道》和迪克（Dick）的《基督徒哲學家》中找到。同樣清楚的是，這大能必定是永恆的證據。如果它不是一直存在，它就無法以任何方式產生。但我們不應認為它一直被運用，就像我們不認為上帝現在發揮祂所有能發揮的大能，或者我們不斷發揮我們所擁有的一切大能一樣。上帝的大能在創造時被呼喚出來。祂展示了祂的全能；並藉著那一次偉大的行動，永遠證明祂是全能的；我們可以像親眼看到祂的手在那裡運作一樣清楚地審視這個證據。這個證據並沒有因為我們沒有看到創造過程不斷進行而減弱。相反，它因祂維繫萬物，並持續控制物質世界中龐大的物質而增強。
神性。祂的神性；神聖本質，或本體。這個詞在新約中沒有在其他地方使用。因此，它的含義不能藉著任何平行經文來確定。它證明了這樣一個真理：上帝的至高無上，或至高神性，在創造之工中得以彰顯，或者說祂被高舉在一切受造物和事物之上。然而，不應將這個詞理解為外邦人藉著創造之工就能知道我們藉著啟示所知道的關於上帝的一切；而是說，他們所知道的足以顯示祂的至高無上；祂有權得到他們的敬拜；當然，也顯示了偶像崇拜的愚蠢和邪惡。這是使徒論證所要求的一切，因此，根據這個原則，這個表達應當被解釋。
第2章
【第20節】以致他們無可推諉。 上帝已賜予他們關於祂存在和權能的清晰證據，以致他們對自己的偶像崇拜和以不義阻礙真理的行為，毫無藉口。這裡暗示，為了使人負起責任，他們應當擁有獲取知識的途徑；當他們的無知並非出於自願，且未曾獲得認識真理的途徑時，上帝不會審判他們。然而，當人們擁有這些唾手可得的途徑，卻不願加以利用時，一切藉口便都消失了。這正是外邦世界的寫照。他們有足夠的途徑認識上帝，足以顯示崇拜啞巴偶像的愚蠢。參閱 Isa 44:8-20。他們也擁有關於上帝完全屬性的傳統；他們不能為自己的罪行和愚蠢辯解說，他們沒有認識上帝的途徑。如果這對當時的異教世界是真實的，那麼對現今的世界而言，豈不更是如此？尤其，對於那些身處基督教國家，擁有聖經卻從不閱讀；身處聖所附近卻從不進入；受朋友和上帝護理的勸誡卻不予理會；仰望諸天卻仍未看見創造萬物者的永恆權能與神性的證明的人，這又是何等真實而可怕！不，甚至有些人了解現代天文學的發現，卻似乎沒有反思所有這些榮耀都證明了永恆上帝的存在；他們對宗教的無知，與異教徒無異，其罪行之明確與惡毒，也與世上最黑暗的時代無異。對於這樣的人，在末日審判之時，將無可推諉，毫無藉口。在我們的歷史中，沒有比這更令人悲傷的事實，也沒有什麼比這種對創造諸天者的悲哀遺忘，更能證明人類的愚鈍，即使在所有從上帝手中新鮮而來、處處頌揚祂的奇蹟與榮耀之中，他們依然如此。
(a) 「事物」 Ps 19:1 (1) 「以致」或「使他們」
【第21節】因為。 使徒在此指出，審判人的罪是公義的。為此，必須向他們表明，他們擁有對上帝的認識，以及知道何為正義的途徑；而他們罪惡和偶像崇拜的真正根源，乃是敗壞邪惡的心。
他們雖然知道上帝。 希臘文為「認識上帝」。也就是說，他們對獨一上帝的存在和許多完全屬性有所了解。無疑，許多希臘和羅馬的哲學家都認識獨一上帝。畢達哥拉斯（Pythagoras）無疑是其中之一，他曾廣泛遊歷埃及，甚至巴勒斯坦；柏拉圖（Plato）及其門徒亦然。庫德沃思（Cudworth）在其《知識體系》（Intellectual System）中，以及沃伯頓主教（Bishop Warburton）在《摩西神聖律法》（Divine Legation of Moses）中，都清楚闡明了這一點。然而，這項偉大真理的知識並未傳達給普羅大眾。它僅限於哲學家；而且，在整個希臘慶祝的奧秘儀式，其目的之一很可能就是為了維護對獨一真神的認識。吉本（Gibbon）曾評論說：「哲學家們認為所有流行的迷信都同樣虛假；普通民眾認為都同樣真實；而政治家們則認為都同樣有用。」這可能正確描述了古人普遍的情緒。西塞羅（Cicero）的一段引文（《論神性》，第二卷，第六章）將顯示他們對獨一上帝的認識：「在萬物本性中，有些事物是人類心智、理性、人類力量所無法成就的；而產生這些事物的，必然比人類更為優越。這除了上帝，還能稱為什麼呢？」他又說（第二章）：「當我們仰望諸天，沉思天上的事物時，還有什麼比這更清晰、更明顯的呢？那就是存在著一位擁有最卓越心智的神性，由祂來治理這些事物。」
卻不把祂當作上帝榮耀祂。 他們沒有尊崇祂為上帝。這是他們一切可憎之事的真正根源。將上帝當作上帝來榮耀祂，就是以應有的敬畏對待祂的一切完全屬性和律法；尊崇祂的名、祂的權能、祂的聖潔和同在等等。由於他們不願這樣做，所以他們被交由自己的虛妄和邪惡慾望擺佈。罪人都不願將榮耀歸給上帝，將祂當作上帝。他們不喜悅祂的完全屬性；因此，心智轉向其他事物，心靈則放縱於自己的罪惡慾望。願意將上帝當作上帝來榮耀祂——敬畏、愛戴並順服祂，將能有效地約束人遠離罪惡。
也不感謝祂。 感恩上帝的慈愛，感恩我們所經歷的良善，這項義務是顯而易見的。我們對從同胞那裡得到的恩惠，也是這樣判斷的。使徒在此清楚地將這種不願為上帝的慈愛獻上感恩的態度，視為他們隨後敗壞和偶像崇拜的原因之一。其理由如下：
(1.) 忘恩負義的結果是使人心變得剛硬和麻木。
(2.) 人們會試圖忘記那個他們不願向其表達感恩的存有。
(3.) 為了做到這一點，他們將情感寄託於其他事物；因此，異教徒不是向上帝表達感恩，而是向太陽、月亮、星辰等，即上帝藉以賜予人類恩惠的媒介表達感恩。我們在此可以學到，不願為上帝的慈愛感謝祂，是心靈疏遠和剛硬最確鑿的原因之一。
反倒變成虛妄。 在我們看來，「變成虛妄」意味著自大、自負，或尋求他人的讚美。這裡的意思似乎是，他們在思想和推理上變得愚蠢、輕浮。他們行事愚蠢；他們沉溺於無用和輕浮的問題，其結果是使心智離關於上帝的真理越來越遠。
思想。 這個詞原意是「思想」；然後是「推理」，也指「爭論」。或許我們的詞「臆測」在此能傳達其意義。它暗示他們不願榮耀上帝，他們開始了那些臆測，最終導致了他們所有關於偶像和各種偶像崇拜儀式的虛妄和愚蠢觀點。古人許多臆測和探究，是心智所能想像的最虛妄和無意義的。
他們愚頑的心。 「心」這個詞，在聖經中常被用來指「心智」或「悟性」。我們用它來指情感。但這並非希伯來人常用的方式。我們提到「頭」時是指悟性，但希伯來人不是這樣。他們用「心」來指稱，而在此處，它顯然就是這個意思。參閱 Eph 1:18；Rom 2:15，2Cor 4:6，2Pet 1:19。愚頑這個詞，字面意思是「沒有悟性」的，Mt 15:16。
就昏暗了。 變得模糊不清，以致他們無法察覺和理解真理。本節所陳述的過程是：
(1.) 人們擁有對上帝的認識；
(2.) 他們認識上帝卻拒絕榮耀祂，並反對祂的品格和治理；
(3.) 他們忘恩負義；
(4.) 他們隨後開始懷疑、推理、臆測，並在黑暗中越走越遠。這實質上就是現今人們偏離上帝的過程。他們認識上帝，卻不愛祂；對祂的品格和治理不滿，便開始臆測，陷入錯誤，然後「在迷失的迷宮中找不到盡頭」，最終沉淪於異端和罪惡的深淵。
(b) 「虛妄」 Jer 2:5, Eph 4:17,18
【第22節】自稱為聰明。 這是古代哲學家們普遍的自誇。他們選擇稱呼自己的詞「哲學家」（philosophers），字面意思就是「愛智慧者」。他們自誇聰明是眾所周知的。參閱 Rom 1:14，1Cor 1:19-22，3:19，2Cor 11:19。
反成了愚拙。 參閱 Jer 8:8,9。他們在觀點和行為上確實變得愚蠢。這句話特別尖銳而刻薄，而且既尖銳又真實。保羅隨即闡明他們如何顯出自己的愚蠢。聖經中常將各種罪人稱為愚拙。在此意義上，這個詞用來指他們缺乏悟性或道德感；指他們是偶像崇拜者和邪惡之人，Ps 14:1，Prov 26:4，1:7,22；Prov 14:8,9。
在此處，這個詞應用於異教徒的意義是：
(1.) 他們的臆測和教義是無意義的；
(2.) 他們的行為是敗壞的。
(c) 「反成了愚拙」 Jer 8:8,9
【第23節】將。 這並非指他們真的將上帝本身轉變了；而是在他們的觀念中，他們將上帝替換了；或者說，他們將上帝作為敬拜的對象，換成了偶像。當然，他們並沒有真正改變無限上帝的榮耀，而是改變了他們自己。他們離棄了他們所認識的上帝（Rom 1:21），將本應歸於上帝的敬意獻給了偶像。
不能朽壞之上帝的榮耀。 「榮耀」指威嚴、尊榮等。這個詞在此與他們敬拜的墮落本質相對。他們沒有敬拜一位充滿威嚴和尊榮的存有，反而俯伏於爬蟲等物。他們將一個榮耀的敬拜對象，換成了墮落和羞辱的對象。在此類經文中，上帝的榮耀是指祂本質的尊榮、祂的威嚴、祂完全屬性的集中與彰顯，正如太陽的榮耀（1Cor 15:41）是指它的光輝或燦爛。參閱 Jer 2:11，Ps 106:20。
不能朽壞之上帝。 「不能朽壞」這個詞在此用來與人相對。上帝是不變的、不朽的、永恆的。這個詞也傳達了上帝是永恆的觀念。由於祂是不能朽壞的，祂是合宜的敬拜對象。在人生的所有變遷中，人可以來到祂面前，確信祂始終如一。當人因年老或體弱而衰敗時，他可以來到上帝面前，確信祂不會經歷這樣的改變，而是昨日、今日、直到永遠都是一樣的。參閱 1Timm 1:17。
變為偶像。 偶像是指任何事物的表象或形像，無論是繪畫，還是用木頭、石頭等製成。因此，這個詞被用來指偶像，因為它們是天上事物的形像或表象，2Chr 33:7，Dan 3:1，Rev 13:14等。參閱 Isa 40:18-26，Eze 8:10中描述的猶太人偶像崇拜的例子。
如同必朽壞的人。 這與不能朽壞的上帝相對。古人許多偶像或神像都是人或女人的形狀。他們許多神祇都是被神化的英雄和恩人，為他們建造了廟宇、祭壇和雕像。例如朱庇特（Jupiter）、赫拉克勒斯（Hercules）和羅慕路斯（Romulus）等。因此，對這些英雄的崇拜構成了他們偶像崇拜的相當一部分，而他們的形像自然就是人類形態的代表。他們如此崇拜與自己有相同情感的人，並試圖將真神從寶座上取代，代之以人形的偶像，這證明了極大的墮落。
和飛禽。 埃及人特別敬畏朱鷺（ibis），因為它能消滅蛇類，若無朱鷺，蛇類將會遍布全國，帶來巨大益處。埃及人也崇拜鷹，羅馬人則崇拜鷲。由於異教偶像崇拜的一個主要原則是崇拜所有能帶來重要益處的對象，因此所有在消滅有害動物方面提供服務的鳥類，很可能都會在異教崇拜中佔有一席之地。
走獸。 例如，牛在埃及以阿匹斯（Apis）之名被崇拜；甚至狗和猴子也受崇拜。以色列人仿效埃及的牛，製造了金牛犢，Ex 22:4。現今，印度教最神聖的兩個崇拜對象就是牛和猴子。
和爬蟲的樣式。 爬行動物。「沒有腳，或腳很短，以致牠們似乎在地上爬行的動物。」加爾梅（Calmet）。蜥蜴、蛇等都屬於此類。埃及的鱷魚是崇拜的對象，甚至蛇也是。直到基督紀元第二世紀，埃及仍有一個名為「蛇派」（Ophites）的教派，因他們崇拜蛇而得名，甚至自稱是基督徒。（莫斯海姆《教會史》，卷一，第180-181頁。）埃及人幾乎崇拜所有動物或植物。因此，韭菜、洋蔥等都是崇拜的對象；人們俯伏敬拜太陽和月亮，動物、植物和爬行動物。埃及是宗教觀念傳播到其他民族的源頭，因此他們的崇拜也帶有同樣悲慘和墮落的特徵。（參閱利蘭《啟示的優勢與必要性》。）
(d) 「如同」 Isa 40:18,25, Eze 8:10
【第24節】所以。 也就是說，因為他們不願將上帝存留在他們的知識中，並選擇崇拜偶像。這裡追溯了異教的實際傾向；它並非一個無辜無害的體系，而是導致最粗鄙和無恥的墮落行為。
上帝任憑他們。 祂離棄了他們，或者說祂不再約束他們，任憑他們表現出自己的情感，並在生活中彰顯出來。這並不意味著祂施加任何積極的影響來引誘他們犯罪，正如我們試圖以論證和懇求來約束一個頑固的年輕人，當兩者都無效時，便任由他表現出自己的傾向，隨意走向毀滅。這其中暗示：
(1.) 人的傾向是這些罪惡；
(2.) 偶像崇拜的傾向是助長這些罪惡；
(3.) 為了使人犯罪，所需要的一切就是上帝任憑他隨從自己內心的計謀和慾望。參閱 Ps 81:12，2Thes 2:10,12。
放縱污穢。 放縱於不潔或道德上的玷污；特別是指祂接下來要指明的那些不潔行為，Rom 1:26等。
藉著他們心中的私慾。 或者說，由於他們自己邪惡和敗壞的情慾和慾望。祂任憑他們表現或彰顯他們敗壞的情感和傾向。
以致彼此玷辱自己的身體。 彼此之間；或相互之間。他們藉著彼此之間不法和不潔的連結來行事。
(e) 「任憑他們」 Ps 81:12, 2Thes 2:11
【第25節】他們將上帝的真理。 這是 Rom 1:23 中以另一種形式重複的宣告。「上帝的真理」這個短語是希伯來語的表達方式，意思是「真神」。在這種情況下，當兩個名詞並列時，其中一個用作形容詞來修飾另一個。通常是後面的名詞用作形容詞，但有時是前面的名詞，就像這裡一樣。上帝被稱為真神，與被稱為假神的偶像相對。只有一位真實或真神，所有其他的都是假神。
變為虛謊。 變為偶像，或假神。偶像常被稱為虛假和謊言，因為它們不是上帝的真實表象，Jer 13:25，Isa 28:15，Jer 10:14，Ps 40:4。
去敬拜事奉受造之物。 受造之物，如太陽、月亮、動物等。
不敬奉那創造主。
祂是永遠可稱頌的。 在提到上帝的名時，加上頌讚或讚美上帝的詞句並不罕見。參閱 Rom 9:5，2Cor 11:31，Gal 1:6。猶太人也通常這樣做。他們藉此保持對上帝之名的尊崇，並習慣以敬畏之心談論祂。
「穆罕默德教徒也從猶太人那裡借鑒了這個習俗， 並廣泛實踐。托盧克（Tholuck）提到柏林圖書館 有一份阿拉伯手稿，其中記載了關於伊斯蘭教的異端， 每當作者提到一個新的異端教派名稱時，他都會加上： 『願上帝超乎他們所說的一切之上。』」斯圖爾特（Stuart）。
阿們。 這是一個希伯來詞，表示強烈的肯定。願其如此。這裡暗示作者對剛才所說的話表示鄭重同意；或者他強烈希望他所說的能夠實現——願上帝的名永遠受人尊崇和稱頌。提到異教徒墮落的偶像崇拜，強烈地使他銘記獨一永活上帝的卓越和榮耀。據說，尊貴的羅伯特·波義耳（Robert Boyle）每當提到上帝之名時，都會鄭重停頓，表示他深切的敬畏。這種做法將極大地防止對至高者聖名產生不聖潔的熟悉和不敬。參閱 Ex 20:7。
(f) 「上帝的真理變為虛謊」 Amos 2:4. (1) 「更」或「寧可」
【第26節】因此。 由於剛才所指明的原因；即他們不將祂當作上帝榮耀祂，他們忘恩負義，他們成為多神論者和偶像崇拜者。在前面的經文中，他陳述了他們的思辨信仰，現在他繼續展示其對他們行為的實際影響。
上帝任憑他們放縱可恥的情慾。 可恥的慾望或情慾。也就是說，指接下來立即指明的那些。使徒在此的主要目的是要揭示異教世界的狀況，並證明他們需要一種不同於自然律的稱義方式。為此，他必須詳細列舉他們的罪惡。他接下來指明的罪惡是人類所能被指控的最不雅、最卑劣、最墮落的罪惡。但這並非使徒的過錯。如果這些罪惡存在，他就有必要將它們歸咎於異教世界。他的論證若無此，便不完整。羞恥不在於指明這些罪惡，而在於它們的存在；不在於使徒，而在於那些實踐這些罪惡，並迫使他指控這些滔天罪行的人。可以進一步指出，他指控他們這些罪惡的事實本身，就是這些罪惡確實存在的有力推定證據。如果這些罪惡不存在，他們很容易否認，並要求他提出證據。沒有人會在沒有證據的情況下冒險提出這樣的指控；而推定是，這些事情是眾所周知且無恥地實踐著的。但這還不是全部。在異教徒自己的著作中，仍有大量記錄證明這些罪行是眾所周知且廣泛實踐的。
他們的女人。 希臘和羅馬作家中，關於這裡指控婦女的羞恥和可恥事實的證據比比皆是。在詞典中，於 τριβας, ολισβος 和 εταιριστης 等詞條下，可見不宜詳述的證據。另參 Seneca, epis. 95；Martial, epis. i. 90；Tholuck 論異教世界的狀況，載於《聖經文庫》，卷二；Lucian, Dial. Meretric. v.；以及 Tertullian de Pallio。
(g) 「可恥的情慾」 Eph 5:12, Jude 1:10.
【第27節】男人也是如此。 這裡所指明的罪惡，就是所多瑪（Sodom）的羞恥之罪，因此被稱為雞姦（sodomy）。若非有充分而確鑿的證據，人類竟會犯下如此卑劣和墮落的罪行，幾乎令人難以置信。或許沒有任何罪惡能像這種罪惡一樣，如此深刻地顯示人類的墮落；沒有任何罪惡能如此令人「垂頭喪氣，羞於自稱是人」。然而，使徒並非對異教世界提出無理的指控，他所提出的指控並非毫無根據，其證據卻是令人痛苦地清晰。關於古人對男童的愛（paederasty），是否是一種純潔無害的愛，確實曾有爭議，但證據卻與此相反。參閱利蘭博士（Dr. Leland）的《啟示的優勢與必要性》（Advantage and Necessity of Revelation），卷一，第49-56頁，對此的討論。使徒在此指控外邦人的罪行，絕非僅限於社會底層。它無疑滲透到各個階層，我們有大量明確的案例證明其存在。甚至維吉爾（Virgil）在談到科里登（Corydon）對亞歷克西斯（Alexis）的依戀時，似乎也未感到羞恥。馬克西姆斯·提里烏斯（Maximus Tyrius）（第10篇論文）說，在蘇格拉底（Socrates）時代，這種惡習在希臘人中很普遍；他費盡心力為蘇格拉底辯護，稱其幾乎是唯一的例外。西塞羅（Cicero）（《圖斯庫倫論辯》，第四卷，第84章）說，「迪凱阿爾庫斯（Dicearchus）曾指控柏拉圖（Plato）有此惡習，而且很可能並非不公正。」他又說（《圖斯庫倫論辯》，第四卷，第33章），這種行為在希臘人中很普遍，他們的詩人、偉人，甚至學者和哲學家，不僅實踐，而且引以為榮。他補充說，這不僅是特定城市的習俗，而是整個希臘的普遍習俗。（《圖斯庫倫論辯》，第五卷，第20章。）色諾芬（Xenophon）說，「對男童的不自然之愛如此普遍，以致在許多地方，它甚至被公共法律所確立。」他特別提到了斯巴達（Sparta）。（參閱利蘭《優勢》等，卷一，第56頁。）柏拉圖說，克里特人（Cretians）實踐這種罪行，並以朱庇特（Jupiter）和伽倪墨得斯（Ganymede）的例子為自己辯護。（《法律篇》，第一卷。）亞里斯多德（Aristotle）說，在克里特人中，有一條法律鼓勵這種不自然的愛。（亞里斯多德《政治學》，第二卷，第10章。）普魯塔克（Plutarch）說，這種行為在底比斯（Thebes）和埃利斯（Ellis）都有實踐。他還說，雅典的偉大立法者梭倫（Solon），「也未能抵擋美少年，沒有勇氣抵抗愛的力量。」（《梭倫傳》。）第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）說，斯多葛派的芝諾（Zeno）也實踐這種惡習。在保羅寫信的羅馬人中，這種惡習也同樣普遍。西塞羅在沒有任何不贊同的表示下，介紹了科塔（Cotta），一位地位和才華都屬一流的人物，他坦率而親切地向其他同等地位的羅馬人承認，這種比獸行更惡劣的惡習是他自己所實踐的，並引用古代哲學家的權威來為其辯護。（《論神性》，第一卷，第28章。）從塞內卡（Seneca）所說的（第95封信）來看，在他那個時代，這種行為在羅馬公開實踐，毫無羞恥。他談到成群結隊的男童，以其膚色和民族區分；並說人們非常小心地訓練他們從事這種可憎的工作。那些希望進一步了解異教世界道德狀況的人，可以在托盧克（Tholuck）的《異教的本質與道德影響》（Nature and Moral Influence of Heathenism）中找到詳細描述，載於《聖經文庫》，卷二，以及利蘭（Leland）的《基督教啟示的優勢與必要性》（Advantage and Necessity of the Christian Revelation）。沒有絲毫證據表明這種可憎的惡習僅限於希臘和羅馬。如果在那裡如此普遍——如果它甚至得到他們哲學家的認可——那麼可以推斷它在其他地方也有實踐，而且這種逆性的罪行在整個異教世界都是普遍的罪行。納瓦雷特（Navaratte）在他的《中華帝國記》（book ii. ch. 6）中說，這種行為在中國人中極為普遍。而且，有充分理由相信，無論是在舊世界還是新世界，這種可憎的罪行仍在實踐。如果異教世界是這種狀況，那麼使徒的論證無疑得到了充分支持，即需要一種不同於自然之光所教導的救贖計劃。
行了可恥的事。 指羞恥的或可恥的行為。
就在自己身上受這妄為當得的報應。 這句話的意思無疑是，這種卑劣和不自然的慾望所帶來的後果，是身體的衰弱，導致過早的衰老、疾病、衰敗和早逝。人類歷史充分證明，放縱淫蕩情慾的結果就是如此。東方實行一夫多妻制並擁有後宮的暴君，通常在四十歲時就已年老體衰；眾所周知，即使在基督教國家，放縱淫蕩的結果也是摧毀身體機能。對於本節所指明的惡習，這種後果豈不更為顯著？上帝已對放縱淫蕩情慾施以祂的怒容。自羅馬人和希臘人時代以來，彷彿之前的約束還不夠，祂又創造了一種新的疾病，這是人類所遭受過最令人厭惡和痛苦的疾病之一，已奪走了數百萬人的生命。但對身體的影響還不止於此。它傾向於貶低心智；使人墮落到比野獸還不如的境地；摧毀人的感受力；並「用熱鐵烙印良心」。對於那些沉溺於這種不自然和墮落惡習的人來說，最後一絲理智和良心，似乎都必須被熄滅。參閱蘇埃托尼烏斯（Suetonius）的《尼祿傳》，第28章。
【第28節】他們既然不喜歡。 這是他們罪行的真正根源。他們不願承認上帝。這不是因為他們不能，而是因為他們不喜悅上帝，選擇離棄祂，隨從自己的情慾和私慾。
存留上帝在他們心裡。 思想祂，或事奉和敬拜祂。這是他們犯罪的第一步。這不是上帝強迫他們；也不是祂沒有賜予他們知識；甚至也沒有說祂任意地首先離棄他們；而是他們離棄了祂，結果祂就任憑他們存著一個可憎惡的心。
上帝就任憑他們存邪僻的心。 一個缺乏判斷力的心。在希臘文中，這裡使用的詞與本節前半部分以另一種形式出現的詞相同，並被翻譯為「喜歡」。使徒無疑是想在此處保留對該詞的指涉。「他們既然不喜歡（εδοκιμασαν）或選擇不存留上帝，等等，祂就任憑他們存著一個不蒙悅納的（αδοκιμον）心。」他的意思是，他們的心境是上帝無法認可的。這並非指他們是因任何任意的預定而被棄絕；而是說，由於他們頑固的情慾，他們決意忘記祂，祂就任憑他們處於一種邪惡的心境，而這種心境是祂無法認可的。
行那些不合理的事。 指不合適或不恰當的事；指可恥和羞恥的事；也就是說，祂在章節其餘部分所要闡述的那些事。
(1) 「喜歡」或「承認」 (2) 「邪僻的心」或「缺乏判斷力的心」
【第29節】充滿了。 也就是說，他所指明的事物在他們中間很普遍，或大量存在。這是一個強烈的短語，表示這些事情經常發生，以至於可以說他們充滿了這些。我們現在也有類似的短語，當我們說某人充滿了惡作劇等。
各樣的不義。 αδικια。這是一個泛指不公正或邪惡的詞。不義的具體細節隨後列出。
邪惡。 這個詞在這裡指傷害他人的慾望；或者，我們可以用「惡意」來表達。它是指那種旨在對他人造成傷害的墮落和心靈的扭曲。加爾文（Calvin）。
貪婪。 貪財，或渴望獲得屬於他人的東西。這種惡習在世上很普遍；但在這裡列舉的其他惡習盛行，人們渴望奢華和感官享受的地方，這種惡習會特別普遍。羅馬人特別渴望其他民族的財富，因此導致了其廣泛的戰爭，以及掠奪和征服的各種罪惡。
惡毒。 κακια。這個詞泛指邪惡；它更指做錯事的行為，而非之前用「邪惡」一詞表達的慾望。
第2章
充滿嫉妒。「因他人的興盛而感到痛苦、不安、羞辱或不滿，伴隨著一定程度的仇恨或惡意，並常伴有貶低他人、樂見其沮喪的慾望或努力。」韋氏字典。這種情感至今仍如此普遍，以至於無需證明它在古人中也很常見。它似乎是人心的本性，是邪惡最常見的表現之一，清楚地顯示了人類的深層墮落。仁愛為他人的幸福而歡欣，並努力促進之。但嫉妒幾乎無處不在，幾乎存在於每個人的心中：「人類所有的美德，直到最後一口氣， 唯有死亡才能征服嫉妒。」 蒲柏。 謀殺。「一個心智健全的人，預謀惡意地奪取人命。」這是構成謀殺的必要條件；但這裡使用的詞語指的是所有殺人行為，或奪取人命的行為，除了作為犯罪懲罰而發生的情況。幾乎無需證明這在外邦人中很常見。它在所有社群中都盛行，但在羅馬尤其普遍。只需讓讀者參考羅馬歷史中常見的暗殺、毒殺和奴隸被毀滅的事件即可。但特別是，由於競技場中角鬥士之間不人道的搏鬥，這項指控被恰當地提出。這些在羅馬很常見，是人們最喜歡的娛樂活動。最初，俘虜、奴隸和罪犯被訓練來戰鬥；但後來甚至羅馬公民也參與這些血腥的搏鬥變得普遍；尼祿在一次表演中展示了不下四百名元老和六百名騎士作為角鬥士。對這種血腥奇觀的喜愛一直持續到第一位基督教皇帝君士坦丁大帝統治時期，他在大約六百年後廢除了這些活動。「帝國各大城市每年有數百甚至數千名受害者被屠殺。」吉本《羅馬帝國衰亡史》第三十章，公元404年。作為這種不人道奇觀可能發生的一個例子，我們可以參考普羅布斯統治時期（公元281年）在這種場合發生的事情。在他的凱旋期間，近七百名角鬥士被保留下來，為羅馬人民的娛樂而互相殘殺。但「他們不屑為民眾的娛樂而流血，殺死了他們的看守，衝破了監禁之地，使羅馬的街道充滿了鮮血和混亂。」吉本《羅馬帝國衰亡史》第十二章。面對這樣的觀點和奇觀，謀殺被視為無關緊要的事情，因此這種罪行在全世界盛行，這並不奇怪。
爭論。我們的詞語「爭論」（debate）通常不帶有邪惡的含義。它通常指為了闡明真理而進行的討論；或為了維護一個主張而進行的討論，例如國會中的辯論等。但原文中的詞語也指爭吵、紛爭、口角，與憤怒和激烈的熱情相關（羅13:13，林前1:11，3:3，林後12:20，加5:20，腓1:15，提前6:4，多3:9）。這種爭吵和紛爭當然會源於惡意和貪婪等。
詭詐。這表示欺詐、虛假等。這也很常見。一位希臘詩人作證說，克里特人總是說謊（多1:12）。尤維納爾也指責羅馬人有同樣的行為（諷刺詩第三卷，第41節）。他說：「我在羅馬能做什麼？我不能說謊。」暗示如果他在那裡，他自然會被期望說謊。同樣的事情至今仍然存在。關於印度的作家告訴我們，印度教徒的話，即使在宣誓之下，也不可信；大多數異教國家也存在同樣的情況。
惡毒。這個詞在這裡不是指一般的惡毒，而是指一種特殊的惡毒，即曲解他人的言行，或對他們的行為作最壞的解釋。
搬弄是非者。那些暗中、狡猾地，透過暗示和影射，貶低他人或引起對他人懷疑的人。它不是指那些公開誹謗的人，而是指那些更危險的一類人，他們暗示他人的惡行，表現出淵博的知識，並在要求保密的情況下傳播惡行，卻知道這些惡行會被洩露。這類人無處不在，幾乎沒有比他們對社會的和平或幸福更危險的了。
【第30節】毀謗者。那些誹謗、中傷或說不在場之人壞話的人。搬弄是非者秘密地、極其謹慎地宣揚他人所謂的過錯。毀謗者則公開地、公然地宣揚這些過錯。
恨惡上帝者。沒有比這更嚴厲的指控可以加諸於人。這是可能的最大罪行；然而，這項指控是人類行為會充分證明的，所有那些被帶到看清自己真實品格的人都會體驗到它的真實性。對於一個被喚醒的罪人來說，常常沒有什麼比他恨惡上帝更清楚和痛苦的了。他的心反對上帝、反對上帝的律法、反對上帝拯救人類的計畫；他深深地感覺到，除了聖者的巨大能力，沒有什麼能制服這一切。這項指控在聖經中並非不常見。參約7:7,18,24,25；約3:19,20。當然，如果這是人類的本性，那麼它就「遠離了原來的義」。沒有比這更能證明墮落的了；在任何信條或信仰告白中，都沒有比這位受默感的使徒所宣告的，即人類本性是恨惡上帝者，更能痛苦和羞辱地描繪人類的邪惡了。
侮慢人者。這個詞指的是那些虐待或以不友善或輕蔑的態度對待在場的人。搬弄是非者和毀謗者是那些誹謗不在場的人。
狂傲的。驕傲是眾所周知的。它是過度的自負；對自己在才能、美貌、財富、成就等方面優越的不合理自負。韋氏字典。這種現象無處不在，有充分的證據。在古人中尤其顯著。斯多葛學派以其為特徵，這也是他們哲學家的普遍特徵。當人們認為沒有人比自己優越時，就會驕傲；只有揭示一位偉大無限的上帝，教導所有祝福都是祂的恩賜，並且祂賜予我們所處的地位的宗教，才能產生真正的謙卑。我們可以補充說，異教體系沒有揭示人心的邪惡，這是他們自負的主要原因。
自誇的。那些將自己不具備的東西歸於自己，並以此為榮的人。這與驕傲密切相關。一個過度自負的人，會毫不遲疑地向周圍的人宣揚自己的優點。
捏造惡事的。這無疑是指他們尋求發現新的方法或計畫來實行邪惡；新的手段來滿足他們的慾望和情慾；新的奢華和惡習形式等。他們如此專注於作惡，如此決心滿足他們的情慾，以至於心智被激發去發現新的滿足方式。在奢華和罪惡的城市中，這一直都是如此。惡習改變其形式，人們變得厭倦，他們被迫訴諸一些新的形式。情慾不再滿足於舊有的放縱形式，因此人們被迫訴諸新的手段來滿足他們的慾望，並重新點燃他們垂死的情慾。這在古羅馬尤其如此；那是一個所有奢華的藝術、所有情慾的手段、所有華麗享樂的設計都被激發出來，以激發和滿足人類邪惡情慾的地方。他們華麗的娛樂、他們的遊戲、他們的劇院、他們的運動——殘酷而血腥——幾乎無非是為了滿足情慾和驕傲的慾望而發明的新的、不斷變化的惡事。
違背父母的。這表達了他們沒有對父母表現出應有的榮譽、尊重和關懷。這一直是異教在每個時代的罪行；儘管在羅馬人中，法律規定了孝敬父母的義務，但這種義務很可能經常被違反，父母受到極大的忽視甚至輕蔑。「不孝敬父母在猶太律法中處以死刑；在印度教徒中，則會導致子女失去繼承權。古希臘人認為忽視此義務是極其不敬神的，並會招致最確定的神聖報應。梭倫命令所有拒絕為父母提供適當供養的人處以恥辱，對父母施加人身暴力也會受到同樣的懲罰。」肯特《美國法律評論》第二卷，第207頁。比較維吉爾《埃涅阿斯紀》第九卷，第283行。驕傲和傲慢的情緒會導致對父母的漠視。人們也可能覺得，在父母年老體弱時供養他們是一種負擔；因此，會產生對他們需求的漠視，甚至可能公開反對他們的願望，認為那是任性和年邁的要求。異教的一個特徵是，它讓孩子們忽視他們的父母。在桑威奇群島，當父母年老、體弱、病重無望康復時，孩子們習慣將他們活埋；在印度，孩子們將年邁的父母遺棄在恆河岸邊任其自生自滅，這也是常見的習俗。
【第31節】無知的。指不考慮後果或愚蠢的。參羅1:21,22。
背約的。指不忠實的；對契約不忠。
無親情的。這個詞表示對子女缺乏親情。父母對子女的依戀是天性中最強烈的之一，除了最根深蒂固的邪惡，沒有什麼能克服它。然而使徒卻指責外邦人普遍缺乏這種親情。他無疑是指外邦人普遍存在的棄嬰或殺嬰的習俗。這種罪行，對所有人類情感來說都是如此可憎，在外邦人中很常見，至今仍是如此。詩106:37,38告訴我們，迦南人「將他們的兒女祭祀給鬼魔，流無辜人的血，就是他們兒女的血，祭祀迦南的偶像」。猶太人中的瑪拿西效仿他們的榜樣，引入了將兒女獻給摩洛的恐怖習俗，並以獻上自己的兒女為例（代下33:6）。在古波斯人中，活埋兒童是一種常見的習俗。在大多數希臘城邦中，殺嬰不僅被允許，而且實際上被法律強制執行。斯巴達的立法者明確規定，每個出生的孩子都必須由部落中的長老檢查，如果發現體弱或畸形，就必須被扔到泰格特斯山腳下的一個深洞裡。亞里士多德在他的《政治學》中，為了防止人口過剩，規定棄置天生體弱和畸形的兒童。但在所有古代民族中，羅馬人對待嬰兒最為無情。羅慕路斯強迫公民撫養所有男嬰和長女——這證明其他女嬰將被殺害。羅馬父親對其子女的生命擁有絕對權利，我們有充分的證據表明這種權利經常被行使。羅慕路斯明確授權毀滅所有畸形兒童，只要求父母將他們展示給最近的五個鄰居，並獲得他們同意處死。羅馬建城301年頒布的《十二表法》也批准了這種野蠻的習俗。米努修斯·費利克斯如此描述羅馬人在這方面的野蠻行為：「我看見你們將嬰兒暴露給野獸和鳥類，或者以最悲慘的方式將他們勒死」（第三十章）。老普林尼為父母毀滅子女的權利辯護，理由是為了將人口控制在適當範圍內是必要的。特土良在他的《護教書》中大膽地表達了對這個問題的看法：「你們中有多少人（他對羅馬人民以及城市和省份的總督說）我理應指控其殺嬰；不僅如此，而且在各種死法中，選擇了一些最殘酷的來對待自己的孩子，例如溺死、凍死或餓死，或暴露在狗的擺佈下；用劍殺死對孩子來說是太甜蜜的死法了。」這種做法直到第一位基督教君主君士坦丁時代才在羅馬政府中停止。腓尼基人和迦太基人習慣將嬰兒獻祭給神。可以補充的是，這種罪行在現代異教國家中也同樣普遍，中國北京每年至少有9000名兒童被遺棄。警察僱用人員每天早上用推車在城市中巡邏，撿拾夜間被丟棄的所有兒童。屍體被運到城牆外的一個公共坑中，所有無論死活的兒童都被隨意扔進去。（巴羅《中國遊記》，第113頁，美國版）。在印度教徒中，這種做法可能更為普遍。僅在庫奇和古吉拉特省，根據1807年最低估計，每年殺嬰人數達3000人；根據另一項估計，達30000人。受害者幾乎全是女性。（布坎南《亞洲研究》，英文版，第49頁。沃德《印度教徒觀點》）。在大溪地，在人民皈依基督教之前，估計至少有三分之二的兒童被殺害。（特恩布爾《1800、2、3、4年環球航行》）。新南威爾士的原住民習慣於如果母親去世，就將孩子與母親一同埋葬。（柯林斯《新南威爾士殖民地記》第124、125頁）。在霍屯督人中，殺嬰是一種常見的罪行。「墨西哥人的祭壇不斷被嬰兒的鮮血浸染。」在秘魯，印加人加冕時，至少有兩百名嬰兒被獻祭。這些令人悲傷的陳述的權威資料可見於貝克《醫學法學》第一卷，第184-197頁，1823年版。另見羅伯遜《美洲史》第221頁，1821年版。這是異教世界的觀點和情感的一個縮影；而這痛苦的敘述幾乎可以無限地延續下去。在這些陳述之後，當使徒指責他們缺乏親情時，這項指控當然不能被認為是毫無根據的。
不肯和解的。這個詞恰當地指那些在爭吵中不願和解的人；或那些以不屈不撓的報復心追逐冒犯者的人。它表示一種不饒恕的脾氣；這在古人中無疑很常見，就像在所有異教民族中一樣。這個國家的原住民表現出世界上所知的最驚人的這種特徵。眾所周知，在他們當中，時間和距離都無法抹去冒犯的記憶；復仇者會追逐冒犯者翻山越嶺，穿過酷熱或冰雪，如果他最終，即使在多年之後，能將戰斧埋入受害者的頭顱，即使這可能以他自己的生命為代價，他也會感到快樂。參羅伯遜《美洲史》第四卷，第73-81頁。
不憐憫人的。缺乏同情心。作為證明，我們可以指出，異教徒中沒有為窮人或體弱者提供任何幫助。病弱者被遺棄，注定要依賴個人有限的施捨。只有純正的宗教才能打開人心，回應需求的呼喚；除了基督教，沒有什麼能擴展人心，為窮人、無知者和受苦者提供公共援助。
(1) 「親情」或「不合群的」
【第32節】他們雖知道。外邦人有道德感，或能夠在這種情況下知道上帝的旨意，這從羅2:14,15中可以清楚看出。他們獲得上帝知識的途徑是：他們自己的理性、他們的良心，以及對墮落影響的觀察。
上帝的判斷。這裡的「判斷」一詞指的是上帝所宣告的觀點，即這些行為應當受死。它不是指上帝的懲罰，也不是指祂的律例或誡命；而是指上帝認為或判斷那些行這些事的人應當受死。由於他們意識到這一點，這顯示了他們在面對上帝的判斷和祂施行懲罰的莊嚴旨意時，仍然堅持不懈地犯罪，這加重了他們的罪責。
是該死的。在聖經中，「死」這個詞常被用來表示懲罰。但這裡並不是指他們應當受到民事長官的死刑，而是指他們知道這些事是邪惡的，是冒犯上帝的，應當受到上帝的懲罰。參約8:51，羅5:12-19。
喜歡行惡的人。他們喜歡那些犯罪的人；因此鼓勵他們犯罪，並煽動他們犯罪。這大大加重了罪行。當我們煽動他人犯罪，並引誘他們偏離無辜之道時，罪惡會大大加重。毫無疑問，外邦人就是這樣。人們很少獨自犯罪。他們需要他人的支持。他們「手牽手」，結夥作惡。所有社會罪惡都屬於這一類；使徒所提到的大部分罪惡都屬於這種性質。
如果這幅令人厭惡和悲傷的異教世界圖景是真實的寫照，那麼顯然需要另一種宗教計畫。而它確實是真實的，這一點已經部分地被看見了。在本章的結尾，我們可以提出一些額外的觀察。
(1.) 這是真的，太真實了。但這個事實本身就顯示了人性的深重和可怕的墮落。如果這些事情存在於有啟示的國家，那麼那些沒有啟示的約束和影響的國家，其狀況會是怎樣呢？但是
(2.) 這些事情並不存在於宗教發揮影響的地方。它們不在基督教會的懷抱中。基督徒不實行這些事情。基督教的影響，只要它發揮作用，就是使人脫離這些惡習，並使他們在生活中聖潔和純潔。讓宗教在任何名義上的基督教國家中充分發揮其影響，這些事情就會停止。讓它將其影響傳播到其他國家，那麼世界，這個現在被污染的世界，就會在上帝面前變得純潔。
(1) 「喜歡」或「同意他們」
第2章
羅馬書 第2章
【第1節】所以。διο。這個詞在這裡的含義一直是許多討論的主題。本章及下一章的目的是要表明猶太人與外邦人同樣有罪，他們也需要同樣的救恩。使徒透過表明猶太人比外邦人有更大的亮光，卻仍然做同樣的事情來證明這一點。然而，他們習慣於指責和定罪外邦人為邪惡和墮落，同時以他們擁有律法和上帝的聖言，並且是上帝所揀選的子民為由為自己開脫。使徒在這裡斷言，他們在罪中是無可推諉的，他們在上帝面前必須被定罪，其理由與他們定罪外邦人的理由相同；也就是說，他們有亮光，卻仍然作惡。如果外邦人在他們的罪中是無可推諉的（羅1:20），那麼定罪他們的猶太人，基於同樣的理由，就更無可推諉了。我認為「所以」這個詞並不是指前一章中的任何特定詞語，也不是指任何特定經文，而是指從整個情況來看所提出的普遍考量。它的意思可以這樣表達：「既然你們猶太人因外邦人有能力知道自己的職責而定他們的罪，那麼你們這些比他們蒙受更多恩惠的人，對於同樣的事情就完全沒有藉口了。」
你無可推諉。這並不是說他們在判斷他人方面無可推諉；而是說他們在上帝面前對自己的罪沒有藉口；或者說他們因自己的罪行而受到定罪，需要另一種稱義計畫的益處。正如他們所判斷的外邦人被定罪，且無可推諉（羅1:20），同樣，定罪他們的猶太人，基於同樣的原則，且程度更甚，也是無可推諉的。
人啊。這個稱呼是泛指任何做這事的人。但從上下文來看，顯然他特別是指猶太人。使用這個詞是使徒論證技巧的一個例子。如果他在這裡公開點名猶太人，很可能會引起他們的反對。因此，他循序漸進地處理這個主題，先泛指所有的人，然後再具體應用到猶太人身上。然而，他直到在論證的普遍原則上取得了進展，使他們無法迴避他的結論時才這樣做；然後他以最溫柔、親切且具說服力的方式這樣做（羅2:17等）。
你這判斷人的。這裡的「判斷」（κρινεις）一詞，其意義是定罪。它的強度不如「定罪」（κατακρινεις）一詞。然而，它暗示他們習慣於自由而嚴厲地表達對外邦人品格和命運的看法。從新約以及他們自己的著作來看，毫無疑問事實確實如此；他們以厭惡的眼光看待整個外邦世界，認為他們被排除在上帝的恩惠之外，並對他們使用表達極度輕蔑的詞語。比較太15:27。
你在甚麼事上。在同一件事上。這暗示在外邦人中犯下的罪行，實質上在猶太人中也同樣存在。
你判斷別人。這句話的意思很清楚：「你用來定外邦人罪的同一件事，也定你自己的罪。」
你這判斷人的。你們這些定罪其他民族的猶太人。
卻行同樣的事。這裡清楚地暗示，他們犯下了與外邦人所行的類似的罪行。將這句話解釋為他們犯下了完全相同且程度相同的罪行，這並非公正的解釋原則。例如，在使徒時代，他們並沒有犯偶像崇拜的罪；但對於第一章中列舉的其他罪行，猶太人可能是有罪的。新約中對這個民族的描述是：「一個邪惡淫亂的世代」（太12:39，約8:7）；他們是「毒蛇的種類」（太3:7，12:34）；他們是邪惡的（太12:45）；他們是有罪的（可8:38）；他們是驕傲、傲慢、虛偽的等等（太23:1）。如果猶太民族的普遍特徵是這樣，那麼假設他們犯下了第一章中列舉的大部分罪行，這並非不可能。關於這節經文，我們可以評論：
(1.) 人們傾向於嚴厲地判斷他人。
(2.) 這往往，或許通常，發生在指控者自己也犯了同樣的罪行時。也常常發生，人們在反對他們自己暗中實行的罪行時，表現出異常的熱心。約8:1等處就提供了一個顯著的例子。大衛就這樣輕易地譴責了拿單所提到的假想的不義行為（撒下12:1-6）。同樣，國王和皇帝也曾頒布嚴厲的法律來對付他們自己不斷犯下的罪行。尼祿執行羅馬帝國的法律來對付他自己不斷犯下的罪行；羅馬主人犯下他們用死刑懲罰奴隸的罪行，這是一種常見的做法。（參格勞秀斯對此處的例子）。
(3.) 對罪惡的顯著熱心可能並不能證明無辜。比較太7:3。迫害者的熱心，以及常常是假冒為善的改革者的熱心，可能遠不能證明他們沒有犯下他們正在譴責他人的罪行。這可能都是偽君子為了掩蓋某種卑鄙目的而做的；或者是為了顯示他對某種罪惡的敵意，以作為他犯下另一種罪惡的良心安慰。
(4.) 人心是詭詐的。當我們判斷他人時，我們應該將檢視自己作為一條規則。這樣的檢視可能會大大減輕我們判斷的嚴厲性；或者可能會將我們所有的憤怒轉向我們自己。
第2章
【第2節】但我們知道。希臘文是「我們知道」。這表示這是人類普遍且公認的觀點。人們普遍知道並相信上帝會懲罰這類罪行。這句話暗示猶太人也知道這一點，而使徒特意這樣表達，是為了將猶太人也包括在內。他們知道這一點，因為舊約聖經中到處都有教導，而且這是該民族公認的教義。加爾文說，使徒在此的目的是要除去偽君子的藉口，免得他們因獲得人的稱讚而自豪，因為在上帝的審判台前，還有更重要的審判等著他們。他們在外表上可能對人表現良好；但上帝鑒察人心，看見人隱秘和公開的行為；那些暗中行惡卻公開譴責的人，不能指望逃脫上帝公義的審判。上帝不偏待人，無論罪惡是公開的，如在外邦人中，還是隱藏在對宗教的極大敬虔之下，如在猶太人中，祂都會懲罰。
上帝的審判。即上帝譴責並將懲罰這些事。祂視那些行這些事的人為有罪，並將照此對待他們。
按照真理。這個表達有兩種含義。希伯來人有時用它來表示真實地或確實地。上帝必確實審判並懲罰這些行為。另一種含義，可能在此是正確的，是上帝將審判那些犯這些罪的人，不是根據外表，而是憑著正直和公義；祂將根據他們行為的真實性質來審判人，而不是根據他們的行為在人看來如何。因此，隱秘的罪人以及公開的罪人；偽君子以及墮落的放蕩者，都必須預期按照他們真實的品格受審。這個含義符合使徒的目的，即表明猶太人，那些暗中和虛偽地做著他們在外邦人身上所譴責之事的人，不能逃脫上帝公義的審判。
對付他們。即對付每一個人，無論其年齡或民族。
行這些事的人。即第一章所列舉的罪行。使徒並非斷言猶太人中的每一個個體都犯了外邦人所指控的具體罪行，而是說他們作為一個民族，傾向於同樣的事情。即使他們在外表上可能道德良好，他們也可能在心中懷有邪惡的慾望，因此犯了罪（太5:28）。當人渴望作惡，卻因上帝的護理而受阻時，懲罰他們的邪惡意圖是正確的。上帝阻止他們將邪惡目的付諸實行這一事實，並不能構成他們真實品格與那些被允許實行其邪惡計劃之人品格之間的差異。
【第3節】你以為呢？等等。這是訴諸他們的常識，訴諸他們對何為正確的深刻而本能的信念。如果他們譴責那些行這些事的人；如果他們對正義的感覺不完善且模糊；如果他們不聖潔，卻仍然譴責那些犯這些罪行的人，那麼一位聖潔公義的上帝豈不更可能宣判審判嗎？而那些自己已經宣判了類似判決的人，又怎能逃脫呢？上帝「眼目清潔，不看邪惡，不能容忍罪孽」（哈1:13）。如果人譴責他們的同胞，那麼一位純潔聖潔的上帝豈不更要譴責罪孽嗎？這個訴求顯然是針對猶太人的。在他們中間無疑流行著一種觀念，即只要他們遵守宗教儀式，遵守禮儀律法，上帝就不會像對待墮落和拜偶像的外邦人那樣嚴厲審判他們。比較（太3:9，約8:33）。使徒向他們表明，罪行就是罪行，無論在哪裡犯下；罪惡不會因在宗教特權中犯下而失去其本質；那些自稱是上帝子民的人沒有特殊的犯罪許可。歷代以來的反律法主義者，就像猶太人一樣，認為他們作為上帝的朋友，有權做許多對他人不合適的事情；認為對他人來說是罪的事情，他們可以不受懲罰地去做；並且上帝不會嚴格追究祂子民的過犯。保羅直接反對所有這些，聖經一貫教導，人類中最嚴重的罪是那些自稱是上帝子民所犯的。比較（賽1:11-17，65:2-6，啟3:10）。
【第4節】或輕視。這個詞原意是輕蔑，或不予理會。這裡並非指他們公然輕視或蔑視上帝的良善；而是指他們濫用和誤用上帝的良善；他們沒有正確地利用它；他們沒有將其視為引導他們悔改的途徑；相反，他們產生了一種實際的印象，認為既然上帝沒有施行審判將他們剪除，反而繼續以祝福待他們，那麼上帝就不認為他們是罪人，或者他們推斷自己是無辜且安全的。猶太人習慣使用這種論證（比較路13:1-5，約9:2）；罪人至今仍繼續濫用上帝的良善和憐憫。
祂豐盛的恩慈。這是希伯來語的表達方式，意為「祂豐富的恩慈」，即祂豐盛或極大的恩慈。「豐富」表示豐裕，或過剩，或超出人當前所需；因此，在新約中，這個詞用來表示豐盛；或極其偉大和寶貴的事物（羅9:23）。比較（羅11:12,33；林後8:2，弗1:7,18，2:4，3:8,16，西1:27）。這個詞在這裡用來修飾其後的所有詞——祂豐盛的恩慈、寬容和忍耐。
恩慈。仁慈，良善。
寬容。（希臘文：ἀνοχῆς，anoches）。字面意思是祂抑制或約束祂的憤怒；或忍耐不顯明祂對罪惡的不悅。
忍耐。這個詞表示祂不輕易發怒；或祂容許他們長期犯罪而不懲罰他們。它與「寬容」本質上沒有區別。這體現在祂在罪惡發生時沒有立即施行懲罰。祂本可以公義地這樣做，但祂日復一日、年復一年地寬恕世人，給他們悔改和得救的機會。世人輕視或濫用上帝恩慈的方式是推斷祂不打算懲罰罪惡；認為他們可以安全地犯罪；並且不轉離罪惡，反而更持續地犯罪，彷彿他們是安全的。「因為斷定罪惡的刑罰，不立刻施行，所以世人滿心作惡」（傳8:11）。彼得時代也是如此（彼後3:3,4）。每個時代的惡人都是如此。沒有比這種濫用上帝恩慈的傾向更能證明人心邪惡的了；因為祂顯出仁慈和寬容，反而藉機更深地陷入罪惡，忘記祂的憐憫，並激怒祂。
不知道。不考慮。這裡使用的詞——（希臘文：ἀγνοῶν，agnoōn）——不僅指無知，更指因疏忽而導致的無知。比較（何2:8）。在這個意義上，它表示一種自願的、因此是犯罪的無知。
引導你，等等。或者說，上帝恩慈的傾向和目的，是引導人悔改他們的罪，而不是引導他們陷入更深、更嚴重的罪惡。同樣的觀點在（彼後3:9）中也有表達：「主所應許的尚未成就，有人以為祂是耽延，其實不是耽延，乃是向你們長久忍耐，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。」另見（賽30:18）：「因此，耶和華必然等候，要施恩給你們。」（何5:15；結18:23,32）。
悔改。心思、目的和生命的改變。這裡的「悔改」顯然不僅指憂傷，更是指離棄罪惡，轉離罪惡。上帝的恩慈和寬容引導人悔改的傾向，體現在以下幾個方面：
(1.) 當罪惡被視為是針對如此仁慈和憐憫的上帝所犯時，它就顯出其邪惡。
(2.) 它能融化和軟化人心。審判常常使罪人的心剛硬，使他頑固。但是，如果當他作惡時，上帝卻不斷地施恩於他；如果上帝的忍耐年復一年地顯現，而人卻悖逆，這就足以融化和制服人心。
(3.) 上帝在這方面的極大憐憫常常使人感到震撼；如果他們能如實看見，對所有人來說都會如此。上帝從童年到青年，從青年到成年，從成年到老年，都忍耐著世人；他們常常違背每一條律法，輕蔑祂的憐憫，褻瀆祂的名，並羞辱他們的人性；然而，儘管如此，祂的怒氣仍轉離，罪人得以存活，並「沉溺於上帝的恩惠之中」。如果說有什麼能感動人心，那就是這個；當人被引導看見並默想它時，它會衝擊靈魂，使人充滿苦澀的憂傷。
(4.) 上帝的憐憫和寬容是恆久的。祂恩慈的彰顯以各種形式呈現：在太陽、光明和空氣中；在雨水、溪流、露珠中；在食物、衣裳和家園中；在朋友、自由和保護中；在健康與平安中；在基督的福音和生命的應許中；在所有這些方面，上帝每時每刻都在呼籲祂的受造物，向他們陳明忘恩負義的邪惡，並懇求他們轉向並活著。
從這段經文，我們不能不指出：
(1.) 最有效的傳道方式是將上帝的恩慈最充分地呈現在人面前。
(2.) 每個人都有義務離棄罪惡，歸向上帝。沒有人沒有多次經歷過祂的憐憫和愛。
(3.) 罪惡是頑固而驚人的邪惡。當它能抵擋上帝憐憫的一切呼籲；當罪人能穿過上帝恩慈的一切證據而走向地獄；當他能拒絕聽上帝每天、每時對他說話時，這就顯示出驚人的墮落程度，竟能抵擋這一切，仍然是個罪人。然而，有成千上萬的人這樣做；他們無法被任何愛或憐憫的展示所感動，以致離棄罪惡，歸向上帝。蒙福的人是那些被上帝的恩慈融化而悔悟的人，他們看見並為自己得罪如此良善的創造主和萬物之父而憂傷。
(k) 「祂豐盛的恩慈」羅9:23 (l) 「寬容和忍耐」賽30:18 (m) 「不知道」約4:2 (n) 「引導」賽30:18
【第5節】但你硬著心。這裡的「硬著心」（希臘文：κατά，kata）意思是，就此而言；或者說，你按照一顆剛硬之心的直接傾向積蓄憤怒。「硬心」用來指心靈的麻木不仁。它原意是指對觸摸沒有感覺，或接觸後沒有留下任何印記的東西，如石頭等。因此，它被應用於心靈，表示一種任何動機都無法留下印象的狀態；對所有訴求都麻木不仁。參見（太25:24，19:8，徒19:9）。這裡它表達了一種心靈狀態，其中上帝的恩慈和寬容毫無作用。人仍然頑固不化，用一個與此處希臘文意義完全相同的詞來說。這句話暗示，這種心靈狀態的直接傾向或必然結果是積蓄憤怒等。
不悔改的心。一顆面對上帝的憐憫和恩慈，卻不為罪憂傷的心。這是對他所說「硬心」的解釋。
積蓄。積蓄或積存財寶，通常指將財產安全地存放起來，以便將來使用。然而，在這裡它以更廣泛的意義使用，表示累積、增加。它仍然帶有儲藏的意思，將思想優美而深刻地引向未來。憤怒，就像積蓄的財富一樣，目前並未耗盡，因此罪人在罪中變得更加大膽。但它為將來使用而存在；它被儲存起來（比較彼後3:7），以備將來之用；而犯罪的人只是通過每一次的過犯來增加它。同樣的觀點在（申32:34,35）中以最莊嚴的方式教導。這裡可以指出，大多數人都有這種巨大的財寶儲存起來，即使永恆的痛苦也無法耗盡或減少！因此，憤怒的儲藏為一個有罪的世界保留著，在適當的時候，它「將臨到人身上，直到盡頭」（帖前2:16）。
為自己。為你自己，而不是為別人；為你耗盡，而不是為你的同胞。每個罪人都是如此，真實而確定，就好像他是世上唯一孤獨的凡人一樣。
憤怒。參（羅1:18）注釋。
憤怒的日子。上帝將顯明或執行祂對罪人的憤怒的日子。比較（啟6:17，帖前1:10，約3:36，弗5:6）。
和顯明。或上帝公義審判將被顯明或公諸於世的日子。從這裡我們得知：
(1.) 惡人的懲罰將是公義的。它不會是任性或暴虐的審判，而是公義的審判；也就是說，是應當施行的審判，因此也是上帝將施行的審判，因為祂必行公義（帖後1:6）。
(2.) 惡人的懲罰是將來的。它並未在今生耗盡。它被積蓄起來，留待將來，而那一天是憤怒的日子。那些聲稱所有懲罰都在今生執行的人，其主張與這段經文何等矛盾。
(3.) 為將來積蓄這樣的財寶，在永恆的世界中唯一的產業是憤怒和禍患，這是何等愚蠢和邪惡！
(o) 「積蓄」申32:34 (p) 「和顯明」傳12:14
【第6節】祂必照各人的行為報應各人。即祂將作為公義的審判者施行報應；或祂將按各人所應得的給予各人。
各人。每一個人。這是一個普遍原則，顯然在這方面，上帝對待猶太人將如同對待外邦人一樣。使徒正在確立這個普遍原則，以便將其應用於猶太人，並表明他們不能僅僅因為是猶太人而逃脫。
照他的行為。即按他所應得的；或上帝是公義的，將按各人應得的，或按其品格對待各人。行為（希臘文：ἔργα，erga）這個詞有時指外在的行為。但顯然這裡不是這個意思。它指與行為相關的一切，包括心思的活動、動機、原則，以及單純的外在行為。我們的詞「品格」比任何單一詞更能恰當地表達它。上帝不會僅僅根據人的外在行為來對待他們；但聖經的全部語言都暗示，祂將根據人的全部行為，包括他們的思想、原則和動機來審判他們；也就是說，按他們所應得的。這段經文的教義在聖經其他地方也大量教導（箴24:12，太16:27，啟20:12，耶32:19）。這裡需要注意的是，使徒並沒有說人將因他們的行為而受獎賞（比較路17:10），而是說「照著」（希臘文：κατά，kata）他們的行為。基督徒將因主耶穌基督的功勞而得救（多3:5），但天上的獎賞仍將「照著」他們的行為；也就是說，那些勞苦最多、最忠心的人將獲得最高的獎賞，或者說他們在主的事奉中的忠心將是分配天上獎賞的衡量標準或規則（太25:14-29）。因此，他們得救的基礎或原因將是主耶穌的功勞。他們幸福的程度將「照著」他們的品格和行為。上帝將按什麼原則分配祂的獎賞，使徒隨即闡明。
(q) 「祂必照各人的行為報應各人」箴24:12，太16:27，啟20:12
【第7節】對那些。無論他們是誰。
恆心行善。那些藉著恆心行善，或在善工上堅持不懈的人。這意味著，那些在善行上如此堅持不懈，以致顯明他們樂意順服上帝律法的人。這不是指那些只做一次行為的人，而是指那些生活方式表明他們順服上帝的品格的人。聖經一貫的教義是，除了那些在聖潔生活中堅持不懈的人，沒有人會得救（啟5:10，太10:22，來10:38,39）。除了那些在公義之道上持續不懈的行為，沒有其他行為能證明虔誠。上帝也從未應許人永生，除非他們在聖潔生活中如此堅持不懈，以致表明這是他們的品格，他們堅定不移的行為準則。這裡的「善行」指符合上帝律法的行為；不僅是外在行為，更是源於一顆愛上帝和祂事業的心。
尋求。這個詞原意是指努力尋找任何失落之物（太18:12，路2:48,49）。但它也指一個人熱切努力或渴望獲得某物時的行為；當他為實現目標而付出努力時。例如（太6:33）：「你們要先求祂的國」等等。（徒16:10，林前10:24，路13:24）。在這裡，它表示熱切而強烈的渴望獲得永生。它不僅指罪人渴望幸福，或那些不願離棄罪惡、順服上帝之人的努力，而是指那些願意離棄所有罪行、順服上帝並遵守祂律法之人的強烈努力。
榮耀、尊貴和不朽。這裡使用的三個詞表示天國的幸福。它們的含義略有不同，各自描述了天國中某種使其成為熱切渴望的對象的事物。這些表達是累積的，或者說它們旨在以最高程度表達天國的幸福。「榮耀」（希臘文：δόξαν，doxan）原意是指讚美、名聲，或任何以美麗、裝飾、威嚴、光輝（如太陽）而著稱的事物；然後它被用來表示最高的幸福或福樂，表達一切將是輝煌、豐富和宏偉的事物。它表示將沒有任何卑微、低俗、晦暗的事物。「尊貴」（希臘文：τιμήν，timēn）則暗示獎賞或公義報應——在天國中將賜予上帝朋友的尊榮和獎賞。它與人間的輕蔑、貧困和匱乏相對立。在這裡，他們被世人輕視；在那裡，他們將被上帝尊榮。
不朽。那不朽壞、不受衰敗的事物。它被應用於天國，作為一個沒有衰敗或死亡的狀態，與我們目前一切事物都朽壞、很快消逝的狀況形成鮮明對比。這些表達無疑描述的是墳墓之外的狀態。它們在聖經中從未應用於世上的任何狀況。因此，這個考量證明，下一節經文中的「憤怒」等表達適用於墳墓之外惡人的懲罰。
永生。即上帝將「賜予」永生給那些以這種方式尋求的人。這是一個偉大的原則；這表明使徒在（羅2:6）中「他們的行為」所指的，不僅是他們的外在行為，還有他們內在的思想和努力，這體現在他們尋求榮耀等方面。關於「永生」這個表達的含義，請參見（約5:24）。
【第8節】那些爭競的。這個詞通常指那些好爭吵或好訴訟的人；通常與人際間的爭議有關。但這裡顯然指對上帝的態度，其意義與悖逆或反對上帝相同。那些與全能者爭競的人；那些抵制祂的要求，反抗祂的律法，拒絕順服祂的要求，無論這些要求如何被知曉。七十士譯本用這個動詞來翻譯希伯來文的「marah」（申21:20）。罪人的一個顯著特徵是，他與上帝爭競；也就是說，他反對並抵制上帝的要求。所有罪人都是如此；猶太人尤其如此，因此使徒在這裡使用這個表達來特別描述他們。他打算將他的論證應用於猶太人，因此他使用了能精確描述他們的表達。猶太民族常被指控為悖逆的民族（申9:7,24，31:27，賽1:2，30:9，65:2，耶5:23，結2:3,5）。
不順從真理。比較（羅1:18）。這裡的真理指上帝的旨意，唯有祂是真理的光。加爾文。它指真實的教義，與錯誤的觀點相對；拒絕順從它就是將其視為虛假，並抵制其影響。這裡的真理指所有關於上帝、祂的完全、律法和要求，無論是藉著自然之光還是藉著啟示所作的正確陳述。因此，這個描述包括了外邦人和猶太人；但特別是後者，因為他們更顯著地蒙受了真理之光的恩惠。猶太人的一個顯著特徵是他們拒絕順從真上帝的命令（書5:6，士2:2，6:10，王下18:12，耶3:13,25，42:21，43:4,7，9:13）。
卻順從不義。這個表達的意思是他們將自己交給罪孽，因此成為罪的奴僕（羅6:13,16,17,19）。因此，不義可以說統治著人，因為他們順從邪惡的指令，不抵抗它，並完全順從它所有嚴苛的要求。
憤怒和惱恨。即這些將歸於那些爭競的人等等。亞孟尼烏斯說，憤怒和惱恨的區別在於前者持續時間短，而後者是對邪惡的長期記憶。一個是暫時的，另一個表示對邪惡持續的憎恨。尤斯塔修斯說，憤怒這個詞表示內在的情緒，而惱恨則表示憤怒的外在表現。托路克。這兩個詞都指上帝在懲罰世界中將對罪惡懷有並表達的反對。
(r) 「那些爭競的」提前6:3,4 (s) 「不順從」帖後1:8
【第9節】患難。這個詞通常指苦難，或被重擔壓迫的境況，如試煉、災難等；因此指因罪惡而受到的懲罰或痛苦的壓迫。應用於將來的懲罰，它表示靈魂將承受的災難壓力，作為罪惡的公義報應。
和困苦。（希臘文：στενοχωρία，stenochōria）。這個名詞在新約中只在另外三個地方使用過（羅8:35，林後6:4，12:10）。動詞則在（林後4:8，6:12）中使用。它字面意思是地方狹窄，缺乏空間；然後指一個人因苦難、試煉、匱乏或懲罰而四面受壓，不知何處可尋求解脫時所經歷的心靈焦慮和痛苦。施萊斯納。因此，它表達了惡人的懲罰。它意味著他們將被上帝不悅的彰顯所壓迫，以致陷入深切的痛苦，不知何處可尋求解脫。這些詞，「患難」和「困苦」，常常連用（羅8:35）。
臨到各人的靈魂。臨到所有的人。在希伯來文中，「靈魂」這個詞常常指人本身。但使徒在這裡使用這個詞，或許是為了表明懲罰不應是肉體的，而是折磨靈魂的。它將是一種屬靈的懲罰，一種心靈的懲罰。（安布羅斯。參托路克。）
先是猶太人。在闡明了上帝治理的普遍原則之後，他現在開始應用。對於這個原則，沒有什麼可反對的。使徒現在表明，它既適用於猶太人，也適用於希臘人，而且對猶太人來說更是如此。它首先，或在顯著程度上適用於猶太人，因為：
(1.) 他們在所有這些方面都特別蒙受了光照和知識。
(2.) 這些原則在他們自己的律法中已充分闡明，並與先知的所有教導嚴格一致（羅2:6）。另參（詩7:11，9:17，139:19，箴14:32）。
外邦人。即所有非猶太人。上帝將根據什麼原則懲罰他們，他在（羅2:12-16）中闡明。顯然，這指的是惡人將來的懲罰，因為：
(1.) 它與那些尋求榮耀之人的永生形成對比（羅2:7）。如果對罪惡影響的描述是指今生，那麼對義人所說的影響也指今生。但在聖經中，沒有任何地方說人今生就經歷永生的一切福樂；這種假設本身就是荒謬的。
(2.) 在今生，並非每個人的行為都得到公義和完全的報應。許多惡人在生活中亨通，「他們死的時候沒有痛苦，他們的力氣卻也壯實」（詩73:4）。許多義人卻在貧困、缺乏和苦難中受苦，並在逼迫的火焰中死去。沒有什麼比這更清楚的了：在今生，獎賞和懲罰的分配並非完全公平；既然使徒在這裡的命題是，上帝將「照著」各人的行為報應各人（羅2:6），那麼這就必然在另一個世界中實現。
(3.) 聖經一貫肯定，對於這裡所指明的這些事，上帝將使人歸於永死（帖後1:8）：「在火焰中報應那些不認識上帝和不順從我們主耶穌基督福音的人。他們要受永遠沉淪的刑罰」等等。（彼前4:17）。我們也可以指出，沒有比這段經文所描述的將來痛苦更令人警醒的了。那是憤怒；那是惱恨；那是患難；那是罪人將永遠承受的困苦。那些面臨這可怕命運的人確實應該警醒，並應當殷勤努力，以逃脫那將要來臨的禍患！
(1) 「外邦人」，或「希臘人」
【第10節】
(t) 「榮耀」彼前1:7 (1) 「外邦人」，或「希臘人」
【第11節】因為。這個連接詞在這裡用來證實前面所說的，特別是這種懲罰將臨到猶太人和外邦人。因為上帝將根據公義的原則對待兩者。
不偏待人。這個詞的意思是偏袒，在宣判時偏袒一方或個人，不是因為其理由更為公正，而是因為某些個人因素——因為其財富、地位、職位、影響力，或因個人友誼，或因懼怕對方。它特別指法官在訴訟雙方之間宣判。這種偏袒行為在猶太律法中被嚴格且多次禁止（利19:15，申1:17，箴24:23，雅2:1,3,9）。作為審判者，它常被應用於上帝。這意味著祂在分配永恆的報應，在實際宣判和執行判決時，不會受到任何偏袒的影響，也不會顧及人的財富、職位、地位或外表。祂將施行公義的審判；祂將按人應得的，按其品格和功過來審判人；而不是違背他們的品格，或出於偏袒。這裡的上下文要求將此斷言僅限於祂作為審判者對待人的方式。在這種意義上，也僅在此意義上，聖經中多次肯定上帝不偏待人（申10:17，代下19:7，弗6:9，西3:25，加6:7,8，彼前1:17，徒10:34）。它並非斷言祂必須使所有受造物在才能、健康、財富或特權上平等；它不暗示祂作為主權者，不能在他們的稟賦、美貌、力量或恩典上有所區別；它不暗示祂不能在所有不配的人中隨意施予恩惠，或祂不能藉著祂的護理和聖靈的作為，在人的品格上造成差異。所有這些都實際發生了，並非出於對他們個人的偏袒，對他們的地位、職位或財富的顧慮，而是根據祂自己的主權美意（弗1）。否認這一點，就是否認世上萬事萬物明顯的安排。否認上帝有權這樣做，將是：
(1.) 主張罪人對祂的恩惠有權利；
(2.) 主張祂不能隨心所欲地處理自己的事物；或
(3.) 主張上帝有義務使所有人在才能和特權上完全相同；也就是說，所有受造物在所有方面都必須完全一樣。因此，這段經文被不恰當地用來反駁預定論、揀選論或主權論。它涉及的是不同的事情，即世界審判者職責的實際行使；無論上帝的預定或祂揀選的愛真相如何，這段經文都沒有教導任何與之相關的內容。可以補充的是，這段經文包含了一個對有罪之人極其警醒的真理。那就是上帝不會偏袒，而是會按他們應得的對待他們。祂不會被他們的地位或職位、財富或稟賦、人數、權力或王室的華服所打動或威嚇。每個人都應該因將要落入公義上帝手中而顫抖，祂將按他們應得的對待他們；並且應該毫不遲延地在為有罪之人預備的救主和中保那裡尋求庇護（約2:1,2）。
第2章
【第12節】因為。這裡使用「因為」是為了說明他剛才所說的理由，或是為了表明上帝將如何對待人，使其不致偏待人。
凡。無論是誰。這包括所有犯過罪的人，顯然是指外邦世界。強調這一點更為重要，因為他沒有說這只適用於少數人，或適用於異教徒邪惡的嚴重且不可救藥的例子；而是一個普遍的、全面的宣告，顯然包括所有的人。
犯了罪。對上帝或對人犯了任何形式的罪。罪是對行為準則的違犯，無論這準則如何向人類顯明。
沒有律法。ανομως (anomōs)。這個詞顯然是指沒有啟示的或成文的律法，正如使徒隨後所說，他們有自然律（羅2:14-15）。「律法」（νομος, nomos）這個詞經常用來指上帝啟示的律法、聖經，或泛指啟示（太12:5；路2:23-24；10:26；約8:5, 17）。
也必滅亡。απολουνται (apolountai)。這個希臘詞在新約中頻繁出現。它的意思是毀滅、失去或敗壞；它被應用於生命（太10:39）、勞動的報酬（太10:42）、智慧（林前1:19）、皮袋（太9:17）。它也用來指未來的懲罰，或靈魂和身體在地獄中的毀滅（太10:28；18:14；約3:15），在那裡它與永生相對，因此表示永死（羅14:15；約17:12）。在這個意義上，這個詞顯然用於本節。上下文要求這裡指的是對外邦人將要進行的未來審判。這裡需要注意的是，使徒並沒有說他們沒有律法也能得救。他甚至沒有暗示他們會得救。論證的語氣，以及這明確的宣告，都表明那些犯了罪的人——在第一章中他已經證明所有外邦人都是罪人——將會受到懲罰。因此，如果任何外邦人得救，那將是他們普遍規則的一個例外。使徒們顯然相信他們中的絕大多數將會滅亡。基於此，他們表現出如此大的熱情去拯救他們；基於此，主耶穌命令將福音傳給他們；基於此，基督徒現在正努力使他們認識主耶穌。這裡可以補充一點，所有現代研究都證實了外邦人現在的墮落程度與保羅時代一樣。
沒有律法。也就是說，他們不會被他們所沒有的律法審判。他們不會被猶太人所擁有的啟示來審判和定罪。他們只會根據他們實際擁有的知識和律法被定罪。這是上帝審判世界的公平原則。根據這一點，不必擔心他們會像那些擁有上帝啟示旨意的人那樣受苦。比較太10:15；11:24；路10:12。
在律法之下犯了罪。指那些擁有上帝啟示旨意，或被賦予比外邦世界更大亮光和特權的人犯了罪。使徒在這裡無疑是指那些擁有上帝律法並為此感到自豪的猶太人。
必被律法審判。這是一個公平公正的原則；猶太人對此無法提出異議。然而，承認這一點將直接引導到保羅論證的重點，即表明他們也處於定罪之下，需要一位救主。這裡會注意到，使徒對猶太人使用的表達與對外邦人使用的不同。他對前者說他們「必被審判」；對後者說他們「必滅亡」。為什麼他改變了這個表達方式，我們並不確定。但如果允許推測，原因可能如下：
(1) 如果他斷言猶太人必滅亡，這會立即激起他們的偏見，並使他們反對他即將得出的結論。然而，他們可以接受這個詞應用於外邦人，因為這符合他們自己的觀點和說話方式，並且是嚴格的事實。
(2) 「審判」這個詞表面上更溫和，但實際上更嚴厲。說他們會被他們的律法審判，不會引起任何偏見。這實際上是對他們引以為傲的——擁有上帝的律法——的一種致敬或尊重。儘管如此，這是一個包含他想說的一切的詞，並暗示他們將受到懲罰和毀滅。如果承認外邦人會滅亡，並且如果上帝要根據一個無誤的規則，即根據他們的特權和亮光來審判猶太人，那麼結果就是他們也會被定罪，他們自己的思想會立即得出這個結論。因此，這裡詞語的改變可能表明在論證上的一種巧妙策略或細膩手法，通過對手自己思想的推論，而不是通過作者嚴厲的指責，將一個令人不快的真理推到良心深處。聖經中充滿了這樣的例子；這也是我們救主論證的顯著特點。
【第13節】因為聽律法的，不是義的，等等。同樣的觀點也暗示在雅1:22；太7:21, 24；路6:47。使徒在這裡無疑是為了回應猶太人的一個反對意見：他們有律法，他們對律法表現出極大的尊重，他們專心聽律法誦讀，並聲稱願意順服律法。為了回應這一點，他提出了一個非常簡單而明顯的原則，即這不足以使他們在上帝面前稱義，除非他們實際遵行。
是義的。在上帝面前稱義，或個人聖潔。換句話說，單單聽律法並不能滿足其所有要求，也不能使人聖潔。如果他們期望靠律法得救，律法要求的不僅僅是聽。它要求完全的順服。
唯有行律法的。那些完全遵守其要求的人；或那些完全且持續順服律法的人。這不僅是常識，也是猶太律法本身明確而明顯的要求（申4:1；利18:5）。比較羅10:9。
必稱義。這個表達顯然與利18:5中的「人若遵行，就必因此活著」是同義的。其意思是，這是上帝律法的一個格言或原則，即如果一個受造物遵守律法，並完全順服律法，他就不會被定罪，而是會被認可，並永遠活著。這並不是說在這個世界上有人曾經這樣活過，而是肯定了律法的一個偉大普遍原則，即如果一個受造物靠律法稱義，那麼順服必須是完全且持續的。如果情況如此，由於沒有定罪的理由，人就會靠律法得救。因此，如果猶太人期望靠他們的律法得救，那必須不是靠聽律法，也不是靠被稱為猶太人，而是靠完全且無條件地順服其所有要求。這段經文無疑是為了回應猶太教師中一個非常普遍且有害的觀點，即所有聽從律法的人都會得救。從這段經文得出的推論是，沒有人能靠其外在特權，或靠對宗教真理和儀式表面上的尊重而得救。
【第14節】因為外邦人。使徒在羅2:13中闡述了一個普遍原則，即如果人試圖靠律法稱義，那麼只有行律法的人才能稱義。在本節和下一節中，他繼續表明同樣的原則也適用於外邦人；儘管他們沒有上帝的成文律法，但他們對上帝的旨意有足夠的認識，足以消除一切犯罪的藉口，因此他得出他們有罪的推理是站得住腳的。本節不應被理解為肯定，作為一個歷史事實，任何外邦人曾經完全遵守他們所擁有的律法，就像前一節沒有肯定猶太人一樣。論證的重點是，如果人靠律法稱義，他們的順服必須是完全和完美的；這不應僅僅是外在的，也不應僅僅是聽或承認律法的公義；而且外邦人也有機會闡明這個原則，就像猶太人一樣，因為他們自己也有律法。這裡的「當」（οταν, hotan）並不意味著事情一定會發生，而是引入假設或說明事物之間聯繫的一種形式（太5:11；6:2, 5, 6, 16；10:19）。然而，本節和下一節所包含的主要內容確實發生了，即外邦人做了許多上帝律法所要求的事情。
外邦人。所有非猶太人。
沒有律法。指沒有啟示，或沒有上帝的成文聖言。在希臘文中，冠詞被省略了，「沒有律法」，即沒有任何啟示的律法。
本性。有些人認為這個短語屬於句子的前一部分，「本性上沒有律法」。但我們的譯文更自然、更常見。這個表達清楚地指藉著良心和理性的光照，以及他們在沒有啟示的情況下可能擁有的其他幫助。它簡單地表示，在沒有上帝啟示旨意的狀態下。在這種情況下，他們有許多傳統、良心、理性以及觀察神聖護理作為幫助，因此在很大程度上他們知道什麼是對的，什麼是錯的。
行律法上的事。他們不僅應當理解和認可，而且實際執行律法所要求的事情。
律法上的事。字面意思是律法的事，即律法所要求的事。外邦人可以做許多這樣的事，例如，尊重父母、誠實、公正、貞潔。他們在這些事上做得越多，就越表明他們自己有律法。而他們在這些事上失敗的地方，就表明他們被定罪是公正的。
是自己的律法。這在下一節中解釋。它的意思是，他們的理性與良心在這些事上構成了律法，或為他們規定了啟示律法為猶太人所規定的。
【第15節】這就顯明。他們因此證明或顯明。
律法的功用。啟示律法所預期的設計、目的或目標；也就是說，向人闡明他的職責，並強制履行職責的義務。這絕不意味著他們擁有律法所能傳授的所有知識，因為那樣就不需要啟示了；而是說，就其而言，就他們對是非的認識而言，他們與上帝啟示的旨意是一致的。換句話說，上帝的旨意，無論是通過理性還是啟示顯明，就理性所及的範圍而言，都是相同的。不同之處在於，啟示比理性走得更遠；它闡明了新的職責和教義；就像肉眼和望遠鏡所提供的信息是相同的，只不過望遠鏡將視線向前推進，向人揭示了新的世界。
寫在他們心裡。上帝啟示的律法寫在石版上，然後記錄在舊約的書卷中。外邦人沒有這律法，但在一定程度上，同樣的要求寫在他們心裡。雖然沒有像對猶太人那樣向他們啟示，但他們通過自然之光獲得了這些知識。「心」這個詞在這裡指心智本身，就像在聖經中也經常如此；而不是指心，作為情感的所在地。這並不意味著他們愛或甚至認可律法，而是他們對律法有知識；而且這種知識深深地銘刻在他們的心智中。
他們的良心。這個詞通常指心智對是非的判斷；或心智對其自身行為的道德或不道德所作的判斷，當它立即認可或譴責這些行為時。它通常被稱為道德感，是道德治理中一個非常重要的原則。它的目的是充當一個人行為的常伴見證人；迫使他對自己的行為作出判斷，從而激勵他行善，在做對事時給予安慰和平安，通過使他，無論他願意與否，成為自己的執行者來阻止邪惡行為。參約8:9；徒23:1；24:16；羅9:1；提前1:5。本性上，每個人都這樣認可或譴責自己的行為；而且沒有比這樣迫使每個人對自己行為的道德性質作出判斷更深刻的神聖治理原則了。良心可能被啟發或未被啟發；其作用可能因錯誤的觀點而大大扭曲。它的職責不是傳達任何新的真理，它只是表達判斷，並為一個人的善行或惡行帶來快樂或痛苦。使徒的論證不需要他說明良心向外邦人啟示了任何真理或任何職責知識，而是其實際運用證明他們對上帝的律法有知識。因此，它只是這個事實的一個見證。
同作見證。作見證就是提供證詞或證據。而良心的運用在這裡表明或證明他們對律法有知識。這個表達並不意味著他們良心的運用向他們見證了什麼，而是說其運用可以作為一個證據，證明他們並非對律法一無所知。
他們的思念。這裡翻譯為「思念」（λογισμων, logismōn）的詞，其原意是推理、意見、情感等。它在這裡的意思可以用「反思」來表達。他們對自己行為的反思會伴隨著痛苦或快樂。它與良心不同，因為良心的決定是即時的，沒有任何推理過程。這假設了隨後的反思，它的意思是，這種反思只會加深和證實良心的決定。
互相。旁註：「在他們自己之間」。旁註的譯法更符合希臘原文。這個表達有時指「同時」或「在此期間」；有時指「之後」或「隨後」。敘利亞譯本和拉丁通行本將此譯為「互相」。他們似乎理解為，外邦人之間，通過他們的著作，互相指責或開脫。
控告。如果行為是邪惡的。
辯護。也就是說，如果他們的行為是好的。
互相。旁註將這個表達與副詞「互相」聯繫起來，譯為「在他們自己之間」。許多解經家也持這種觀點，這可能是其意思。如果是這樣，它表示這樣一個事實：在他們的反思、推理或討論中，他們互相指責或開脫罪行；他們表明他們有律法；他們是基於他們有律法的假設行事的。使徒的目的就是為了證明這一點；而他這裡所引用的證據足以證明。
(1) 他們有良心，對自己的行為作出判斷；
(2) 他們的推理，基於某種共同且公認的指責或開脫標準的假設，也證明了同樣的事情。因此，如果他們譴責或開脫自己，如果他們在這些推理和反思中，是基於他們有某種是非準則的原則行事，那麼使徒的命題就成立了，即上帝審判他們並毀滅他們是正確的（羅2:8-12）。
【第16節】就在那日。本節無疑應與羅2:12連接，中間的經文是括號，它暗示外邦世界和猶太人一樣，都將被帶到審判台前。在那時，上帝將按公義審判所有人，猶太人按他們所擁有的律法受審，外邦人按他們所擁有的律法受審。
上帝藉耶穌基督審判。上帝常被描繪為人類的審判者（申32:36；詩1:4；撒上2:10；傳3:17；羅3:6；來13:4）。但這並不妨礙他藉著耶穌基督來執行審判的事實。上帝已指定他的兒子來執行審判；審判將不是由上帝直接執行，而是由耶穌基督執行。
人隱秘的事。參路18:17；傳12:14，「因為人所做的事，連一切隱秘的事，無論是善是惡，上帝都必審問。」（太10:26；林前4:5）。這個表達指的是人隱藏的慾望、情慾、激情和動機；心靈的思想，以及生命的外在行為。審判日的一個特點是，所有這些都將被揭露，並得到應有的報應。這樣做的合理性顯而易見，因為：
(1) 人的品格實際上是由這些決定的。一個人的動機和原則構成了他的品格，要公正地審判他，這些必須被知曉。
(2) 這些在今生沒有被審判或報應。只有外在的行為才能被人看見，因此只有這些才能在今生得到報應或懲罰。
(3) 懷有純正動機和純正心靈的人，在今生常被惡意誹謗和誣陷。他們受到迫害、詆毀，並常被羞辱所淹沒。將他們行為的隱秘動機揭露出來並加以認可，是合宜的。另一方面，懷有卑劣動機的人——沒有原則的人，以及內心腐敗的人——常被讚揚、奉承，並被提升到公眾的尊敬中。揭露他們隱秘的原則，讓他們在上帝的治理中佔據應有的位置，是合宜的。關於這個表達，我們還可以進一步指出：
(1) 所有隱秘的思想和目的都將被帶到審判中，這一事實賦予審判一個可怕的性質。誰不應為他靈魂中長期以來精心隱藏的隱秘計劃和慾望，將在審判中被暴露在光天化日之下而顫抖呢？他所有隱藏的詭計都將終結。他將無法再偽裝。他將被看見他真實的樣子；他將得到他應得的命運。至少會有一個地方，罪人將得到應有的對待。
(2) 執行這個審判意味著有能力洞察人心，知曉思想，並揭示和展開靈魂的所有目的和計劃。然而，這被託付給耶穌基督，他將行使這一權力這一事實表明他是神聖的。
人的。所有的人，無論是猶太人還是外邦人，不信者還是基督徒。因此，審判日可以被視為一個普遍揭示所有在這個世界上曾經存在過的計劃和目的的日子。
藉耶穌基督。耶穌基督被指定審判世界這一事實在聖經中得到了充分的教導（徒17:31；提後4:1；彼前4:5；約5:22, 27；帖前4:16-18；太25:31-46）。
照著我的福音。照著我所傳的福音。比較徒17:31；提後4:8。這並不意味著他所傳的福音將是上帝審判全人類的準則，因為他剛才說過外邦世界將按不同的準則受審（羅2:12）。但它的意思是，他被託付了福音去傳揚；而那福音的一個偉大而首要的條款就是，上帝將藉著耶穌基督審判世界。他被任命去傳揚這一點；它之所以可以被稱為他的福音，只是因為它是他所受託的重要信息的一部分。
【第17節】看哪。他闡述了上帝審判世界的普遍原則；說明了這些原則如何定外邦人的罪；並消除了對這些原則的一切異議之後，他現在轉向論證的另一部分，以說明這些原則如何適用於猶太人。他使用「看哪」這個詞，是為了引起他們對一個重要主題的注意；他以高超的技巧和策略，先說明他們的特權，然後才指出這些特權如何可能加重他們的定罪。他承認他們在特權方面的一切主張，然後以極大的忠實度繼續說明，如果濫用這些特權，它們可能會加深他們最終的毀滅。然而，應該注意的是，許多手稿中，譯為「看哪」的詞寫作兩個詞，ειδε (eide)，而不是ιδε (ide)。如果這可能是正確的讀法，那麼它應該譯為「如果你現在是……」敘利亞譯本、拉丁通行本和阿拉伯譯本都是這樣讀的。
你稱為。你被稱為猶太人，暗示這個名字是極高的榮譽。這是猶太人最可能引以為傲的第一件事。
猶太人。這是當時希伯來人普遍使用的名稱；顯然他們認為這是一個榮譽的名稱，並為此感到非常自豪。參加2:15；啟2:9。它的起源並不確定。他們在羅波安時代之前被稱為以色列子民。當十個支派被擄時，只剩下兩個支派，即猶大支派和便雅憫支派。猶太人這個名稱顯然是用來指猶大支派的人。便雅憫支派的名稱之所以消失在猶大支派中，原因可能如下：
(1) 因為便雅憫支派很小，相對而言沒有影響力或重要性。
(2) 彌賽亞將出自猶大支派（創49:10）；因此，該支派將因對此事件的期望而擁有相應的重要性。因此，猶太人這個名稱會讓人聯想到他們從被擄中得以保存，他們得到了上帝非凡的保護，以及彌賽亞將被差遣到這個民族的事實。因此，他們將成為猶太人視為一種特殊的恩惠，這並不奇怪，特別是當他們將此與他們作為上帝特選子民的所有其他恩惠聯繫起來時。猶太人這個名稱因此代表了他們宗教的所有獨特之處和特殊恩惠。
又倚靠律法。這裡的「倚靠」顯然是指信賴或依賴。猶太人倚靠或信賴律法以獲得接納或恩惠；倚靠他們擁有律法的事實，以及他們對律法的順服。這並不意味著他們倚靠自己的行為，儘管這是事實，而是他們倚靠他們擁有律法的事實，因此與其他人不同。這裡的律法是指整個摩西律法；或摩西所給予的所有規條和條例。或許也包括，像有時一樣，整個舊約。
以神為誇口。你誇耀或榮耀你認識真神，而其他國家則處於黑暗中。因此，猶太人覺得自己遠遠高於所有其他民族，並輕視他們。確實，只有他們認識真神，而且他已宣告自己是他們的上帝（申4:7；詩147:19-20）；但這不是誇耀的理由，而是感恩的理由。這段經文讓我們知道，誇耀特權比感恩更常見，而且一個人誇耀他對上帝的認識並不能證明他有虔誠。謙卑、熱切地感謝我們擁有那知識——這種感謝不會導致我們輕視他人，而是渴望他們也能擁有同樣的特權——才是虔誠的證據。
【第18節】又知道他的旨意。上帝的旨意或命令。他們從聖經中獲得了這些知識；因此，在這方面他們與其他民族不同。
又辨明。這裡使用的詞有兩種解釋。它可以指辨別，也可以指認可。這個詞通常用於通過火來測試或檢驗金屬的過程。因此，它被廣泛用於一般意義上的測試或辨別任何事物；確定其性質、品質等（路12:56）。這可能是它在這裡的意思，更多地指智力上的辨別過程，而不是道德上的認可過程。或許不能恰當地說——至少這段經文的範圍不恰當地假設這一點——猶太人認可或喜愛上帝的事；但這段經文的範圍是，猶太人為自己對符合上帝旨意的事物的知識而自豪（羅14:1及以下）。
那美好的事。這裡翻譯為「美好的事」的詞，其原意是指與眾不同的事物，然後也指卓越的事物。它與翻譯為「辨明」的詞具有相似的歧義。如果對該詞的解釋是正確的，那麼這裡的詞是指那些與眾不同的事物。這裡指的是摩西律法所規定的儀式和習俗，以及食物和日子的區別等。猶太人會為自己因律法而學會這些區別而自豪，而所有外邦世界則對此一無所知。這是他們引以為傲的優勢之一，也是他們引以為傲的宗教。
蒙了教訓。也就是說，關於獨一的上帝、他的旨意以及他敬拜的獨特儀式。
【第19節】又深信。這個表達表示猶太人完全確信自己在知識上優於所有其他人。這是一個顯著的事實，猶太人對他們的宗教抱有最充分的信心。儘管他們驕傲、邪惡、虛偽，但他們並不是思辨的無神論者。這是他們的一個特點，貫穿他們整個歷史，他們完全確信上帝是他們制度的創始者，他們的宗教是他的任命。
瞎子的嚮導。瞎子的嚮導是一個比喻性的表達，指無知者的教導者。這裡的「瞎子」指的是外邦人，猶太人就是這樣看待他們的。意思是，他們自認為有資格教導外邦世界（太15:14；23:16）。
光。另一個比喻性的表達，指教師。比較賽49:6；約1:4, 5, 8, 9。
在黑暗裡。一個常用來指外邦世界無知的表達（太4:16）。
【第20節】愚昧人的。這個詞在聖經中有兩種含義——指那些缺乏理解力的人，以及指那些邪惡的人。這裡顯然是前一種含義，表示猶太人自認為有資格教導那些沒有知識的人。
嬰孩的。這是原文的字面意思。這個表達是比喻性的，指那些像孩子一樣無知的人——這是他們很可能會用來稱呼所有外邦人的表達。顯然，保羅在這裡賦予猶太人的特徵是他們所聲稱並引以為傲的。他們經常被提及自稱擁有這種特權，即有資格成為他人的嚮導和教師（太14:14；23:2, 16, 24）。還應記住，猶太人認為自己有資格教導全世界，因此表現出極大的熱情去使人歸信。而且，他們的拉比很可能習慣於將「愚昧人」和「嬰孩」這些稱呼用於他們從外邦人中歸信的無知者（Tholuck）。
在律法上有知識和真理的模範。這裡翻譯為「模範」的詞，其原意是指事物的描繪或圖畫。它通常也用來指任何物體的外觀；我們所看到的，而不涉及其內在特徵；外形。它有時指外在表現與內在區分開來；或虛偽的宗教信仰，而無其實質（提後3:6，「有敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意」）。它有時用於好的意義，有時用於壞的意義。這裡它表示，在他們的教導中，他們保留了舊約真理教義的表象、草圖或輪廓。他們在聖經中對真理有正確的描繪。真理是對事物本來的呈現；而猶太人在舊約中擁有的教義是對知識對象的正確呈現或描繪。比較提後1:13。
在律法上。在舊約聖經中。在這些經文中，使徒承認了猶太人所會主張的一切。在承認了他們卓越的知識之後，他準備以更忠實和更有力的方式，指責他們在違背上帝所賜予的卓越亮光和特權方面的深重和可怕的墮落。
【第21節】那麼你呢，等等。一個教導別人的人，理應自己學識淵博。他們應該被發現擁有卓越的知識；使徒通過這個問題含蓄地責備他們的無知。選擇問句的形式是因為它能更有力地傳達真理。他提出這個問題，彷彿他們是極其無知的事實是無可否認的。比較太23:3，「他們說而不行」，等等。
你所傳的。這個詞的意思是以任何方式宣揚，無論是在會堂裡，還是在任何公開教導的地方。
第2章
【第22節】你偷竊嗎？或許無法證明猶太人普遍犯下此罪。這句話的引入，部分是為了讓他們行為上的矛盾更加明顯。我們期望一個人能以身作則，實踐他公開教導的內容。
(d) 「你這教導人的」太23:3
【第22節】你犯姦淫嗎？毫無疑問，這在猶太人中是一種非常普遍的罪行。太12:39；約8:1及約8:2-11。猶太他勒目（Talmud）指控他們一些最著名的拉比犯有此惡行，並點名道姓。格勞秀斯（Grotius）也提到這一點。約瑟夫（Josephus）對這個民族也有同樣的描述。
你這憎惡偶像的。憎惡偶像崇拜是他們宗教的教義之一。舊約聖經中隨處可見這方面的教導；他們在教導中也無疑灌輸了這一點。他們不可能推薦偶像崇拜。
你犯褻瀆聖物之罪嗎？褻瀆聖物（Sacrilege）是指玷污或褻瀆神聖之物；或將獻給宗教用途的物品挪作世俗之用。在這個問題中，使徒展現了非凡的機智和技巧，他不能指責他們偶像崇拜，因為猶太人在巴比倫被擄之後從未再陷入偶像崇拜。然而，儘管他們沒有偶像崇拜的形式，他們卻可能有偶像崇拜的精神。這種精神在於扣留對真神應有的敬奉，而將情感傾注於其他事物。猶太人正是這樣做的：他們濫用原本為榮耀上帝而設的獻祭；他們扣留上帝所要求的什一奉獻和供物；他們將獻給上帝、本應屬於祂事奉的物品挪作他用。瑪1:8,12-14，3:8,9清楚表明這在他們中間是一種普遍的罪行。新約聖經也表明，在我們救主時代，聖殿在許多方面被褻瀆和玷污。太21:12，21:13。
【第23節】你誇耀律法，卻…羞辱上帝。誇耀律法意味著他們確信律法的卓越和其約束力，因為人不會誇耀他認為毫無價值的事物。
羞辱上帝。他們誇耀律法，就宣稱他們確信律法來自上帝。他們卻違背律法，就否認了它。由於行為是衡量人真實觀點的真正標準，他們違背律法所帶來的羞辱，遠超過他們誇耀律法所帶來的榮耀。情況總是如此。一個人的思辨觀點如何並不重要；他的行為對宗教的羞辱，可能遠超過他的宣稱對宗教的榮耀。真正榮耀真宗教的是生命和行為，而不僅僅是口頭的宣稱。唉，這個問題對許多自稱是基督徒的人來說，是多麼貼切和有力啊！
【第24節】上帝的名。指真神的名和品格。被褻瀆。太9:3。也就是說，你們的行為導致外邦世界褻瀆和羞辱你們的宗教及其創始者。由於你們的偽善和罪行，異教世界輕視一種被觀察到對其信徒的潔淨和約束毫無作用的宗教；因此，這種羞辱自然會歸結到你們宗教的創始者——也就是真神。純潔的生命會榮耀宗教及其創始者；不潔的生命則反之。毫無疑問，這確實是猶太人行為所造成的影響。他們散居各地；他們到處腐敗邪惡；他們和他們的宗教到處受人鄙視。
在外邦人中。許多猶太人生活在他們中間。
因你們的緣故。藉著你們，或因你們行為的結果。這可能意味著你們猶太人這樣做，或褻瀆上帝的名；但上下文似乎更傾向於前一種解釋。
正如經上所記的。使徒所指的經文無法確定。舊約中有兩處經文與此相關，或許他兩者都考慮到了：賽52:5，結36:20,23。其意義並非指舊約中「正如經上所記的」所引用的經文，特別是指保羅時代猶太人的行為，而是指這一直是這個民族的特徵，以及他們作為一個民族的行為所產生的影響，先知們曾觀察並記錄過這些事例。同樣的事情在自稱是基督徒的國家中也以極其悲慘的程度發生。為了商業、科學、戰爭和貿易的目的，來自名義上是基督徒國家的人們幾乎去過異教世界的每一個角落。但他們往往不是真正的基督徒。他們一心追求利益；並在悲慘的程度上成為褻瀆神聖、毫無原則、放蕩不羈的人。然而，異教徒卻將他們視為基督徒；視為基督宗教影響的真實樣本。因此，他們學會了辱罵基督徒之名，以及基督宗教的創始者，認為其鼓勵和助長放蕩的生活。這就是基督教宣教對異教徒如此重要的原因之一，在成千上萬個原因中。讓異教世界消除他們對基督教傾向的錯誤觀念是好的。讓他們知道我們不認為這些人是基督徒是好的。既然我們已經將我們人口中最糟糕的部分派往他們那裡，那麼派送聖潔的人去向他們展示基督教的真正本質，並提升我們作為基督徒民族在他們眼中的形象，是好的。即使基督教宣教沒有其他成果，僅僅是為了提升我們民族在異教世界眼中的形象，也值得付出所有相關的費用和辛勞。
(e) 「正如經上所記的」結36:20,23
【第25節】割禮。約7:22；徒7:8。這是承認與亞伯拉罕之約關係的特殊禮儀；或承認作為猶太共同體成員所有特權的權利。猶太人當然非常重視這個禮儀。
誠然有益。確實是一種益處；或是一種優勢。其意義是，他們被承認為猶太共同體成員，並享有猶太人的特權，是一種優勢。參羅3:1,2。使徒並不否認他們擁有這種優勢，但他告訴他們為何這是一種益處，以及它如何可能無法帶來任何恩惠。
你若遵守律法。單純的記號毫無價值。單純作為猶太人的事實並非上帝所要求的。擁有祂的律法可能是一種恩惠，但單純擁有律法並不能使人有資格獲得上帝的恩惠。同樣，出生在基督教國家是一種特權；擁有虔誠的父母；身處宗教禮儀之中；在主日學受訓；並在洗禮中獻身於上帝：因為所有這些都是得救的有利條件。但這些都不能使人有資格獲得上帝的恩惠；除非它們得到應有的善用，否則它們可能只會增加我們的定罪，林後2:16。
你的割禮就算不得割禮。你的割禮，或你被稱為猶太人，毫無價值。它不會使你與未受割禮的人有所區別。你將被視為外邦人。任何外在的優勢、名號、禮儀或儀式都不能拯救你。上帝要求的是內心的順服和生命的順服。若有順服的意願，擁有外在的恩典工具便是一種優勢。若缺乏這種意願，任何禮儀或宣稱都不能拯救。這對那些在嬰兒時期受洗的人，以及那些在基督教會中宣稱信仰的人，與對猶太人一樣適用。
(f) 「但你若」加5:3
【第26節】所以，那未受割禮的。指那些未受割禮的人，即外邦人。
若遵守律法的義。遵守摩西律法所吩咐的。不能假設外邦人會理解禮儀律的要求；這裡指的是道德律。使徒沒有明確斷言這曾發生過；但他假設這種情況，以顯示猶太人禮儀的真正性質和價值。
他的未受割禮。或者說，他未受割禮的事實會阻礙他蒙悅納嗎？或者說，他是否會像猶太人一樣，同樣確定和迅速地蒙上帝悅納？換句話說，使徒教導的教義是，蒙上帝悅納不取決於一個人的外在特權，而是取決於內心和生命的狀態。
算為割禮。他難道不應被視為已受割禮嗎？他未受割禮會成為他蒙上帝悅納的任何障礙嗎？「算為」（be counted）這個詞，通常被譯為「計算」（to reckon）、「歸算」（to impute）；它在這裡的使用表明，聖經中這個詞的用法並非指轉移，或指控不應得或不真實的事物。它僅僅意味著一個人將被視為如此；即這種未受割禮的狀態不會成為蒙悅納的障礙。沒有任何東西被歸到他的帳上；沒有任何東西被轉移；沒有任何東西被算作與實際情況不同。上帝按事物的本來面目判斷；正如未受割禮卻遵守律法的人，應被視為已受割禮一樣，同樣，凡照著神聖應許相信基督，並單單信靠祂的功勞得救的人，也應被視為自己是義的。上帝按事物的本來面目判斷，並按適當的方式對待人，視他們為藉著祂的兒子蒙赦免和悅納的。
(g) 「所以，那未受割禮的」徒10:34,35
【第27節】本是出於自然。指人的自然狀態；在他被接納進入猶太宗教任何特殊禮儀之前的狀況。
若遵守律法。如果那些未受割禮的人遵守律法。
審判你。定你有罪。正如我們所說，某人的行為定我們的罪。他比我們行事更一致、更正直，以致我們看見自己的罪。關於類似的表達方式，請參閱太12:41,42。
你這有字句和割禮的。這裡的翻譯顯然不夠貼切。其意義難以確定。原文的明顯意義是：「一個沒有你們外在特權的外邦人，如果他遵守律法，難道不會定你們這些猶太人的罪嗎？你們雖然有字句和割禮，卻仍然是犯律法的人。」
字句。字句（letter）這個詞原指構成音節和詞語的符號或文字。它也用於指任何形式的書寫（路16:6,7，徒28:21，加6:11），特別是摩西的著作，以其卓越性指稱字句或書寫，羅7:6，提後3:16。
(h) 「遵守律法」太12:41,42
【第28節】因為外表的猶太人不是真猶太人。僅僅是亞伯拉罕的後裔，受了割禮，並僅在外表上遵守律法的人，並不具備猶太民族被分別出來所預期的真正品格，也未顯明其真正精神。他們被分別出來的要求遠不止於此。
外表的割禮也不是真割禮。同樣，割禮的真正目的也並非僅僅是外在的施行。它所預期的遠不止於此。參羅2:29。
(i) 「外表的猶太人」太3:9，約8:39，羅9:6,7，加6:15，啟2:19
【第29節】惟有內裡的猶太人。他符合猶太制度的目的；他真正顯明了作為一個猶太人應有的樣式。
那在內心裡的。指內心是猶太人。他擁有真正的精神，並實現了他們被分別為特殊民族的目的。這段經文證明，分別他們的目的是不單單為了執行某些外在的禮儀，或遵守外在的規條，而是要成為一個內心和生活都聖潔的民族。不可否認，在使徒時代，這個目的並未普遍被理解；但在舊約中卻有豐富的宣告，申6:5，10:12,13,20，30:20，賽1:11-20，彌6:8，詩51:16,17，50:7-23。
割禮也是心裡的。也就是說，蒙上帝悅納並符合制度目的的割禮，是伴隨著內心聖潔的割禮；是割除罪惡的割禮；是純潔生活的割禮。割禮的目的是作為與外邦世界分別開來，並獻身於聖潔上帝的記號。這個目的意味著棄絕和離棄一切罪惡；或割除一切冒犯上帝的事物。這是一項特別屬於內心的工作。這個目的在舊約聖經中經常被闡明和強調。申10:16，「所以你們要將心裡的污穢除掉，不可再硬著頸項。」耶4:4，申30:6。
在乎聖靈。這是進一步解釋他剛才所說的話。它並非指藉著聖靈，而是指這項工作要在靈魂中發生，而不僅僅在身體上。這將是一項內在的、屬靈的工作，而不僅僅是外在的儀式。
不在乎字句。也就是說，不單單按照字面上的外在命令。
這人的稱讚，不是從人來的。其目的不是為了獲得人的稱讚。基督時代猶太人的主要特徵之一，就是渴望在人前獲得榮譽，因為他們在履行所有宗教職責上極其謹慎。他們以自己是亞伯拉罕的後裔，以及定期遵守摩西律法的誡命而自豪，太3:9，6:2,5，路18:10-12，太23:23。
乃是從上帝來的。「人是看外貌，耶和華是看內心。」撒上16:7。上帝的稱讚只能賜給那些真正而非僅僅外在遵守祂要求的人。
這裡對猶太人所作的評論，也嚴格適用於自稱是基督徒的人，我們可以從中學到：