加拉太書 第2章
巴恩斯注釋 — 加拉太書
巴恩斯注釋 — 加拉太書
> 解經家：艾伯特·巴恩斯（Albert Barnes） > 時間：2026-04-30 15:07:01
第2章
加拉太書 — 第2章
引言
使徒保羅致加拉太人的書信：引言
加拉太的地理位置與人民特性
I. 加拉太是小亞細亞的一個省份，東臨本都，北接庇推尼和帕夫拉哥尼亞，南鄰加帕多家和弗呂家，西與弗呂家接壤。請參閱《使徒行傳》前的地圖。然而，在坦納的《古典地圖集》中，它向北延伸至歐克辛海或黑海。它東西最長約兩百英里，寬度從十二英里到一百五十英里不等。它是小亞細亞最大的省份之一，面積幾乎與新澤西州一樣大。然而，加拉太的邊界可能因時勢而異。除了北部，它沒有天然邊界；因此，當它被建立為一個省份時，其界限可能因征服或羅馬皇帝的意願而改變。加拉太這個名字源於「高盧」（Gaul）一詞，之所以得名，是因為它曾被高盧人征服，這些高盧人征服該地後便定居於此。——保薩尼亞斯，《阿提卡志》，第四章。他們與各種希臘家庭混居，該地也因此被稱為高盧希臘（Gallograecia）。——查士丁，《歷史》，第二十四卷第四章；第二十五卷第二章；第二十七卷第三章。根據查士丁（第二十五卷第二章）的記載，這次入侵小亞細亞發生在羅馬建城後約四百七十九年，也就是基督降生前約272年。他們入侵了馬其頓和希臘；隨後又入侵小亞細亞，成為該地區所有人的恐懼對象。這次遠征始於高盧，越過萊茵河，沿著多瑙河，穿過諾里庫姆、潘諾尼亞和默西亞，在進入日耳曼尼亞時，帶走了許多特克托薩吉人。他們抵達色雷斯後，盧塔里烏斯帶領他們渡過博斯普魯斯海峽，征服了小亞細亞。——李維，《羅馬史》，第三十八卷第十六章。他們的數量如此之多，以至於查士丁說：「他們像蜂群一樣充滿了整個亞洲（即整個小亞細亞）。最終，他們變得如此眾多，以至於東方沒有任何國王可以在沒有高盧軍隊的情況下發動戰爭；即使被逐出王國，他們也無法逃往高盧以外的地方。高盧人的名字令人如此恐懼，他們的武器所向披靡——et armorum invicta felicitas erat——以至於他們認為，若沒有高盧人的勇氣相助，他們自己的威嚴就無法得到保護，或在失去後無法恢復。」
「比提尼亞國王召喚他們協助，當他們獲勝後，他們與國王瓜分了王國，並將該地區稱為高盧希臘。」——查士丁，《歷史》，第二十五卷第二章。在奧古斯都凱撒統治時期，約在基督降生前26年，該地區被納入羅馬殖民地的形式，由皇帝任命的總督管理。他們保留了原始的高盧語，直到五世紀，正如耶柔米的證詞所示，他說他們的方言與特雷維里人的方言幾乎相同。——《耶柔米全集》，第四卷，第256頁，本篤會版。同時，他們也像小亞細亞所有居民一樣說希臘語，因此這封書信是用希臘語寫的，對他們和其他人來說都是可以理解的。加拉太人，像周圍地區的居民一樣，是異教徒，他們的宗教是一種粗俗而墮落的。據說他們崇拜「眾神之母」，名為阿格迪斯提斯。卡利馬科斯在他的讚美詩中稱他們為「愚蠢的人」。而希拉里，他自己就是高盧人，稱他們為「不可教的高盧人」（Gallos indociles）——加爾梅特說，這些表達可以很好地解釋保羅在第三章第一節稱他們為「愚蠢的」。他們中間很少有城市，除了安卡拉、塔維烏姆和佩西努斯，這些城市進行一些貿易。加拉太的居民由三個不同的高盧民族或部落組成：托利斯托博吉人、特羅克米人和特克托薩吉人。現存的帝國錢幣上刻有這些名字。記住這些區別很重要。彼得可能在加拉太的一部分地區傳福音時，使徒保羅在另一部分地區；而且有些人聲稱彼得的權威，傳播與保羅觀點不符的意見，糾正和揭露這些意見是這封書信的目的之一。——加爾梅特。古代歷史學家記載高盧人身材高大，英勇善戰。他們幾乎赤身裸體。他們的武器只有劍和盾。據說他們進攻的衝勁是不可阻擋的，因此他們變得如此可怕，並且通常如此勝利。無法確定福音傳到加拉太或這封書信寫作時，加拉太的人口數量。在《馬加比二書》第八章第二十節中，記載猶大·馬加比勸勉他的追隨者勇敢地與敘利亞人作戰時，提到了幾次神聖的干預來鼓勵他們，「其中之一，他告訴他們在巴比倫與加拉太人作戰的事；他們總共只有八千人，加上四千馬其頓人；馬其頓人陷入困境時，這八千人卻消滅了十二萬人，因為他們得到了上天的幫助，因此獲得了豐厚的戰利品。」但這不確定是否指居住在加拉太的人。它可能指當時入侵小亞細亞的高盧人；這裡使用的希臘詞γαλατας，可以同樣指兩者。然而，顯然有大量人口屬於這個總稱；而且很可能在福音傳到加拉太時，該地人口稠密。它位於小亞細亞中部，當時是世界上人口最稠密的地區之一，而且是一個異常肥沃的地區。——斯特拉波，《地理學》，第十二卷，第567、568頁，卡索邦版。許多人也因商業而吸引到那裡。小亞細亞所有省份都有許多猶太人，這不僅從《使徒行傳》中顯而易見，而且約瑟夫在《猶太古史》第十六卷第六章中也明確聲明。
II. 福音傳到加拉太的時間
關於福音首次傳到加拉太的時間或傳道人，沒有確切的資料。然而，有記載保羅曾多次在那裡傳道，有幾個情況使我們認為這些教會是由他建立的，或者他是第一個將福音帶到那裡的人，或者他與巴拿巴一起在他們從安提阿被差派的宣教旅程中在那裡傳道，徒十三2及以後。在徒十六5-6中，明確記載他們「走遍弗呂家和加拉太地區」。這次旅程是為了堅固教會，是應保羅的建議（徒十五36）而進行的，目的是探訪他們在每個傳過主道之城裡的弟兄。的確，在保羅和巴拿巴的宣教記載中（徒十四），沒有明確說他們去了加拉太；但記載（徒十四5-6）當他們在以哥念時，有人襲擊他們，或意圖用石頭打他們，他們得知後，就逃到呂高尼的呂司得和特庇城，「以及周圍地區」。老普林尼，《自然史》，第五卷第二十七章說，呂高尼的一部分與加拉太接壤，包含十四個城市，其中以哥念最為著名。弗呂家也與加拉太和呂高尼毗鄰，這些情況使得保羅向巴拿巴提議再次探訪他們傳過道的教會時，很可能包括加拉太，而且他們在徒十六6提到的這次探訪之前就已經去過那裡。也可能保羅在書信中（加一6）指的就是自己，他說：「我希奇你們這麼快就離開那藉著基督的恩典召你們的，去從別的福音。」如果真是這樣，那麼很明顯他首先向他們傳道，並在那裡建立了教會。同樣的事情也可以從加四15的表達中證明，他說：「我為你們作見證，若是可能，你們會把自己的眼睛挖出來給我。」這個表達使我們認為他們對他有著特殊的依戀，因為他首先向他們傳了福音，而且他們之間存在著初戀所蘊含的所有熱情。因此，我認為，福音首先是由保羅，無論是獨自一人還是與其他使徒同行，在加拉太人中間傳開的，這是相當明顯的。然而，正如上面所暗示的，彼得也可能在保羅在其他地區傳道時，在加拉太的一部分地區傳道。關於這一點，還有一個重要的情況是，保羅在這封書信中以一種權威的語氣說話，並帶著嚴厲的責備，如果他不是首先在那裡傳道，並且有權被視為教會的創始人，並以父親的身份向他們說話，他幾乎不會使用這種語氣。在這方面，洛克先生指出，這裡的語氣與羅馬書中的語氣截然不同。保羅在寫信給羅馬教會時還沒有去過羅馬，他的語言與哥林多書和加拉太書中的語言有實質性的不同。對羅馬教會來說，那是陌生人非常尊敬和溫和的語言；而這裡則是尊敬的，但卻是父親有權責備的權威語言。
III. 這封書信的寫作日期
許多人認為這是保羅寫的第一封書信。特土良（參見拉德納，《全集》，第六卷，第7頁，倫敦1829年版）和伊皮法紐都持此觀點。提奧多雷特和其他人認為它是在羅馬寫的，因此是在保羅生命接近尾聲時寫的，是他的最後幾封書信之一。萊特富特也認為它是在羅馬寫的，並且是保羅在那裡寫的第一批書信之一。屈梭多模說這封書信寫於羅馬書之前。路易斯·卡佩勒斯、維特修斯和沃爾認為它是在使徒第二次到加拉太之後，從以弗所寫的。這也是皮爾遜的觀點，他將其定在公元57年，在哥林多前書之後，保羅離開以弗所之前。格勞秀斯認為很難確定這封書信的日期，但推測它與羅馬書大約在同一時間寫成。米爾認為它是在羅馬書之後才寫的，可能是在特羅亞或其他亞洲某地，當時保羅正前往耶路撒冷。他將這封書信的日期定在公元58年。本森博士認為它是在使徒第一次到哥林多時寫的，當時他在那裡停留了一年零六個月。他認為保羅在那裡收到了加拉太信徒不穩定的消息，於是寫了這封書信，並由他的一位助手送去。這些觀點的檢視請參見上面引用的拉德納。拉德納本人認為它是在公元52年左右，或53年初，從哥林多寫的。麥克奈特認為它是在耶路撒冷會議之後，保羅和西拉開始旅程，將耶路撒冷所定的條例傳給眾教會之前，從安提阿寫的，徒十六4。胡格在他的《導論》中認為它是在公元57年，在帖撒羅尼迦前後書和提多書寫成之後，在以弗所寫的。洛克先生認為保羅在公元51年在加拉太建立了教會；這封書信是在那時到公元57年之間寫的。這些觀點大多只是猜測；在如此多樣的意見中，顯然不可能確切地確定它是在什麼時候寫的。書信本身唯一的時間標記出現在加一6，使徒說：「我希奇你們這麼快（ουτωταχεως）就離開那召你們的」，等等；其中「這麼快」這些詞會讓我們認為這是在他到他們中間之後不久。儘管如此，也可能是幾年之後。多語種聖經（巴格斯特版）給出的日期是公元58年。這封書信的確切日期並不重要。關於寫作時間，唯一對我來說有很大分量的論點是佩利在他的《保羅書信考證》中提出的。「幾乎無人會懷疑，」他說，「這封書信是在關於外邦信徒受割禮的爭論還在人們心中新鮮時寫的；因為即使假設它是偽造的，唯一可信的偽造動機，就是將使徒的名義和權威引入這場爭論。沒有任何目的會如此乏味，或如此不可能進入任何人的思想，以至於在一場爭論已經平息，問題對任何讀者群體都不再感興趣時，卻要寫一封熱切而尖銳地站在爭論一方的書信。現在，關於外邦人受割禮的爭論，如果它確實發生了，那麼它必然發生在基督教的初期。」佩利接著指出，猶太人和從猶太人轉信的人提出並爭論這個問題是很自然的；而且在聖殿仍然存在，他們作為一個民族繼續存在，並且獻祭仍然進行的時候，比在他們的城市和聖殿被毀之後，更有可能堅持這一點。因此，很明顯，這場爭論必然已經開始，而且這封書信是在提多入侵猶太和耶路撒冷被毀之前寫的。內部證據導向這個結論。總之，這封書信很可能寫於公元53年左右，或介於那時和57年之間；顯然旨在解決加拉太教會中一個重要的爭論。我認為，寫作地點完全是猜測。結尾的署名說它是在羅馬寫的，完全沒有權威性；而且據我所知，沒有任何內部情況能為此提供任何線索。
IV. 這封書信的目的
從書信本身很容易看出，加拉太教會存在以下情況，並且這封書信是針對這些情況而寫的。
(1.) 他們起初對使徒保羅非常忠誠，當他在他們中間時，他們完全信任地接受了他的命令和教導，加四14-15；比較加一6。
(2.) 他離開他們後不久，他們就偏離了他所教導的教義，徒一6。
(3.) 這是由猶太人背景的人所為，他們堅持遵守猶太宗教的儀式。
(4.) 他們聲稱直接來自耶路撒冷，並從那裡的使徒那裡獲得了他們的宗教觀點和權威。
(5.) 他們教導說使徒保羅不如那裡的使徒；他是在較晚的時候才被召入使徒職分的；耶路撒冷的使徒必須被視為基督教會的權威來源；因此，保羅的教導應該服從直接來自耶路撒冷的教導。
(6.) 摩西律法是具有約束力的，並且對於稱義是必要的。特別是割禮儀式具有約束力；而且很可能（加六12）他們已經說服許多加拉太人受割禮，並且確定他們已經誘導他們遵守猶太節期，徒四10。
(7.) 似乎他們還聲稱保羅自己自從在加拉太人中間之後改變了觀點，現在堅持割禮的必要性，加五11。也許他們是根據保羅在耶路撒冷時（徒二十一26）遵守了一些猶太儀式習俗這個無可爭議的事實來提出這一點的。
(8.) 他們聲稱上帝所有的應許都是對亞伯拉罕作出的，凡要分享這些應許的人，都必須像亞伯拉罕一樣受割禮。保羅在創三7，四7回答了這一點。
(9.) 由於這些觀點的傳播，教會中產生了巨大的分歧，並存在著不幸的爭執，這與基督徒應當表現的精神大相徑庭。從對加拉太教會狀況的描述中，這封書信的目的顯而易見，論證的範圍也將很容易看出。使徒無疑已經得知這種情況，但無論是通過書信還是通過那裡教會的使者，都沒有說明。很可能他的一些朋友在那裡的教會中告訴了他，他立即著手補救那裡存在的弊病。
II. 因此，第二個主要目的是要闡明摩西律法的真正性質和目的，並證明摩西儀式的特殊禮儀，特別是割禮儀式，對於稱義和救恩並非必要；而且遵守該儀式的人，實際上是放棄了聖經的稱義方法；使基督的犧牲毫無價值，並使自己成為奴隸。這使他進入對稱義教義的真正性質和藉著救贖主得救之道的思考。
他以以下方式闡明這一點：——
(1.) 藉著表明那些在基督之前生活的人，特別是亞伯拉罕，實際上不是藉著遵守摩西的儀式律法，而是藉著對上帝應許的信心而稱義的，加三1-18。
(2.) 藉著表明摩西儀式的目的只是暫時的，並且旨在引導人歸向基督，加三19-29；加四1-8。
(3.) 鑑於此，他責備加拉太人如此輕易地陷入遵守這些習俗，加四9-21。
(4.) 他藉著從夏甲的例子中引出的寓言，闡明了摩西律法的目的及其傾向，加四21-31。這整個論述之後，是對加拉太人親切的勸勉，要避免已經產生的弊病；責備他們因試圖引入摩西儀式而存在的爭執，並懇切地勸他們堅定地站在基督賜予他們的自由中，脫離摩西制度的奴役，第五章和第六章。
因此，整封書信的目的是闡述和捍衛稱義的真理，並表明它不依賴於遵守摩西律法。因此，在這個總體目的上，它與羅馬書的目的相符。然而，在一個方面，它與那封書信的目的不同。羅馬書是為了表明人不能藉著任何律法的行為，或藉著遵守任何律法，無論是道德律還是儀式律，而稱義；這封書信的目的是要表明稱義不能藉著遵守儀式律或禮儀律而獲得；或者說，遵守儀式律對於救恩並非必要。因此，在這方面，這封書信的普遍興趣不如羅馬書。在某些方面，它也更難。如果我可以這樣表達的話，它的論證更具猶太色彩。它更符合猶太人的方式，旨在以他們自己的方式來應對猶太人，因此對所有人來說都有些難以理解。儘管如此，它仍然包含關於救恩教義的偉大而重要的陳述，因此，所有渴望得救並想知道蒙上帝悅納之道的人，都應當深思熟慮，仔細研讀。
致加拉太人的書信
保羅在本章中的主要目的是要表明他蒙召作使徒，不是來自人，而是來自上帝。有人聲稱（參見引言）耶路撒冷的使徒在基督教會中擁有最高的地位和最高的權威；他們應被視為真理的源泉和判斷者；保羅作為使徒不如他們；那些教導割禮和遵守摩西儀式必要性的人，得到了耶路撒冷使徒的權威和榜樣的支持。本章的目的就是為了回應這種說法。保羅的宏偉目標是表明他不是由人任命的；他不是由人授權的；他沒有從人那裡獲得教導；他甚至沒有諮詢過他們；而是他明確地由耶穌基督授權和教導；而且當耶路撒冷的使徒在他開始傳道很久之後，了解了他以及他的觀點和工作計劃時，他們完全同意他的看法。這個論點包括以下幾個部分：——
I. 鄭重聲明他不是由人授權的，他也不是任何意義上的人的使徒，以及對加拉太眾教會的普遍問候，加一1-5。
II. 表達他對加拉太人如此快地放棄他的教導，接受另一個福音的驚訝；以及鄭重聲明凡傳另一個福音的都應被咒詛，加一6-10。他兩次咒詛那些試圖宣講除了藉著對基督的信心而稱義之外的任何其他稱義之道的人，並說那根本不是福音。這應被視為一個偉大而固定的原則，即只有一條救恩之道；無論誰試圖傳講任何其他之道，他都應被咒詛。
III. 因此，為了表明他不是由人任命的，他也沒有從人那裡獲得教導，而是傳講了直接由上帝啟示給他的真理，而且這真理是因此是永恆不變的，他詳細闡述了他蒙召進入事奉，並認識福音的方式，加一11-24。
(a) 他聲明他不是由人教導的，而是藉著耶穌基督的明確啟示，加一11-12。
(b) 他提到他過去眾所周知的生活，以及他在猶太教中的熱心；表明他以前是多麼反對福音，加一13-14。
(c) 他說他從母腹中就被上帝的旨意分別出來，成為福音的傳道人；當他蒙召進入事奉時，他沒有與任何人商議他要傳講什麼；他沒有上耶路撒冷去諮詢那些年長的使徒，而是遠離他們退到亞拉伯，然後又回到大馬士革，加一15-17。
(d) 他說，三年後，他確實去了耶路撒冷；但他只在那裡停留了十五天，除了彼得和雅各，沒有見到任何使徒，加一18-19。他對福音的看法是在那之前形成的；他沒有完全順服彼得，也沒有向他學習，他在第二章中表明了這一點，他說他在那裡「當面抵擋他」。
(e) 他說，在那之後，他去了小亞細亞的基利家地區，沒有機會與猶太地的教會會面。然而他們聽說那個曾經迫害人的人已經成為傳道人，他們為此歸榮耀給上帝，加一20-24。當然，他沒有機會從他們那裡獲得他的宗教觀點；他在任何意義上都沒有依賴他們；但是，就他們所了解的他的觀點而言，他們是同意的。因此，本章論點的總結是，當保羅去基利家和鄰近地區時，他只見過兩位使徒，而且時間很短；他從未見過使徒們在一起，他也從未從他們那裡獲得任何教導。他傳給加拉太人的福音觀點，是直接從上帝那裡領受的。
*由於篇幅限制，請參閱加拉太書第一章第二節的注釋，其中結合了第一節和第二節的注釋。*****由於本章引言材料的長度，第一節和第二節的注釋已合併在第二節的注釋中。
【第1節】保羅，作使徒的。羅一1。這是他書信開頭的慣用形式；以這種方式開始這封書信尤其重要，因為其目的之一是為他的使徒職分辯護，或表明他直接從主耶穌那裡領受了職分。
不是由於人。「不是從（ἀπὸ）人來的。」也就是說，他不是來自任何人群，也不是由人授權的。使徒這個詞的意思是「被差遣的」；保羅的意思是說，他不是被差遣去執行任何人的目的，也不是由人授權的。他有更高的呼召——來自上帝的呼召，他是直接由上帝差遣的。當然，他在此排除了所有種類的人在差遣他方面有任何作為；他特別要聲明，他不是由耶路撒冷的使徒團體差遣的。請記住，這（參見引言）是那些使加拉太人偏離保羅所傳之信仰的人所提出的指控之一。
也不是藉著人。「也不是藉著（διὰ）任何人的媒介。」這裡他旨在排除所有人在他被任命為使徒職分方面有任何作用。他既不是由任何人群差遣去執行他們的旨意，也不是藉著任何人的媒介領受他的職分、權柄或按立。現在的福音傳道人從上帝那裡領受呼召，但他是由人按立或分別出來擔任職務的。馬提亞，被選來代替猶大的使徒（徒一17），從上帝那裡領受呼召，但那是藉著使徒團體的投票。提摩太也蒙上帝呼召，但他是由長老團按手設立職務的，提前四14。但保羅在這裡說他沒有從使徒那裡領受這樣的職分。他們不是按立他從事這項工作的手段或媒介。的確，他曾與巴拿巴一起在安提阿被那裡的弟兄們分別出來（徒十三1-3），執行在小亞細亞的特殊使命；但這並不是使徒職分的任命。他在大馬士革路上看見主耶穌後，因奇蹟般的失明而恢復視力，是藉著亞拿尼亞的按手，並從他那裡領受了重要的教導（徒九17）；但他作為使徒的職分是直接從主耶穌那裡領受的，沒有任何中間媒介，也沒有任何形式的人類權威，徒九15，二十二17-21，林前九1。
乃是藉著耶穌基督。也就是說，直接藉著基督。他蒙基督呼召，蒙基督授權，蒙基督差遣，從事福音工作。
和叫他從死裡復活的父上帝。這些詞被馬吉安省略了，因為耶柔米說，他認為基督是自己從死裡復活的。但沒有權威支持省略這些詞。其意義是，他擁有作為使徒的最高權威；他蒙上帝親自呼召，上帝使救贖主從死裡復活。這裡值得注意的是，保羅將耶穌基督和父上帝聯繫起來，作為呼召和授權他的人。我們可以在這裡問一個否認基督神性的人，保羅怎麼能將他與上帝等同，共同授權他呢？我們還可以問，如果耶穌基督只是一個凡人，他怎麼能說他沒有從人那裡領受這個職分的呼召呢？他明確地說他蒙基督呼召，並極力維護這一點，認為這是一個非常重要的點。然而，他論證的重點和主旨是表明他不是由人呼召的。如果基督只是一個凡人，這怎麼可能呢？
叫他從死裡復活的。徒二24，二32。保羅在這裡引入這個情況的原因並不完全清楚。這可能是因為：
(1) 他的思想充滿了這個事實，他希望在所有場合都突出這個事實；
(2) 因為這是基督教的顯著特徵，即主耶穌從死裡復活了；他希望一開始就呈現出那帶來生命和不朽之光的宗教的優越性；以及
第2章
(3) 因為他希望表明，他從那位使耶穌復活的上帝那裡領受了使命，因此，上帝是真宗教的創始者。他的使命來自生命與光明的源頭；是活人與死人的上帝；是那揭示生命與不朽的榮耀計畫的創始者。
(*) 「從人來的」 (a) 「耶穌基督」 徒9:6,15 (b) 「使他復活的」 徒2:24
【第2節】與我同在的眾弟兄。保羅在向他寫信的教會表達友善問候時，或在表達他所持的觀點時，通常會讓與他同在的福音執事或其他基督徒與他一同署名，以示他們與他聯合並贊同他的觀點。雖然保羅聲稱自己受聖靈默感，但如果其他人也贊同他所說的，特別是如果這些人為收信教會所認識，這將大大有助於他所提出的觀點獲得認可。有時，其他人的名字會與他的名字一同出現在書信中。林前1:1；腓1:1；西1:1；帖前1:1。由於我們不知道這封書信是在何處寫的，我們當然也不知道這裡所指的「弟兄」是誰。他們可能是與保羅同行的執事，也可能是教會的普通成員。解經家對此意見分歧，但都只是猜測。顯然無法確定。
致加拉太的眾教會。加拉太有多少教會是未知的。加拉太有幾個城市，如安卡拉（Ancyria）、塔維亞（Tavia）、佩西努斯（Pessinus）等。很可能每個城市都建立了一個教會，而且由於它們彼此相距不遠，人民具有相同的普遍特徵和習俗，所以他們很可能陷入了相同的錯誤。因此，這封書信是共同寫給他們的。
(a) 「加拉太」 徒16:6, 18:23
【第3節】願恩惠歸與你們，等等。這是使徒們常用的問候語，為他們祈求上帝的祝福。羅1:7。
(b) 「恩惠」 羅1:7
【第4節】他為我們的罪捨己。保羅如此快地引入這個重要教義並在此處強調它，原因可能是：這是基督教信仰的核心教義，是必須時刻銘記的偉大真理，而且這個真理實際上已被他們遺忘。他們接受了那些傾向於模糊或廢棄這個真理的教義。他們被猶太化教師引入歧途，這些教師認為受割禮並遵守整個猶太儀式是必要的。然而，所有這些的傾向都是模糊福音的教義，特別是人唯獨藉著對耶穌寶血的信心才能稱義的偉大真理（加5:4）。比較加1:6,7。因此，保羅希望強調這一點——這是他們信仰的起點；一個永不應忘記的真理，即基督為他們的罪捨己，為要將他們從這世界的惡劣影響和所有源於這世界的錯誤宗教體系中拯救出來。
「他捨己」 (tou dontos) 這個詞經常出現在與救贖主工作相關的語境中，其中它被描繪為一份禮物，無論是來自上帝還是來自基督自己。約3:16。比較約4:10，羅4:25，林後9:15，加2:20，弗5:25，多2:14。這段經文證明：
(1.) 這完全是主耶穌自願的。沒有人強迫他來；沒有人能強迫他。可以說，上帝不能也不會強迫任何無辜和聖潔的存有去承擔代贖的偉大工作，並忍受為救贖人類所必需的痛苦。上帝會強迫有罪的受苦，但他絕不會強迫無辜的忍受痛苦，即使是為了他人。整個救贖工作必須是自願的，否則就無法完成。
(2.) 這顯明了救贖主極大的仁愛。他並非來承擔未知和未曾預料的苦難。他並非在黑暗中工作。他知道要做什麼。他清楚地知道要忍受哪些痛苦——多久、多麼劇烈、多麼可怕。然而，他明知這些，仍決心並準備好忍受所有這些苦難，將苦杯飲盡。
(3.) 如果他心中沒有這種仁愛，人類就必永遠滅亡。人無法自救；他也沒有權力或權利強迫他人為他受苦；甚至上帝也不會將這重擔加在任何其他人身上，除非他完全願意忍受。那麼，我們對主耶穌虧欠何等之多；我們又該何等完全地將生命獻給那愛我們、為我們捨己的呢！
「自己」這個詞，敘利亞譯本譯為「他的生命」（Naphshe），這實際上是希臘文的意思，即他為我們的罪捨棄了他的生命，或者說他替我們死了。他將自己的生命獻給勞苦、眼淚、匱乏、憂傷和死亡，為要救贖我們。「為我們的罪」 (huper ton hamartion hemon) 意為「因為」；意思是，他捨己受死的緣故或原因就是我們的罪；也就是說，他死了是因為我們是罪人，而且我們唯獨藉著他捨己受死才能得救。許多手稿在此處讀作 (peri)，而非 (huper)，但意思沒有實質性改變。敘利亞譯本將其譯為「他為……捨己」，用一個詞表示救贖主代替了我們。其意思是，主耶穌成為了替代性的獻祭，替罪人而死。保羅在這段經文中表達這個觀點，其清晰和明確程度無可超越。罪是他死亡的促成原因；為罪作挽回祭是他降世的目的；罪唯獨藉著他替代性的受苦才能得赦免和除去。
「為要救我們脫離」 (exelētai) 這個詞，原意是拔出、撕出；從一群中取出、選出；然後是拯救或解救。這裡就是這個意思。他來並捨己，為要將我們從這現今的邪惡世界中拯救或解救出來。這並非指藉著死亡帶走，或移到另一個世界，而是指他要使我們與使徒在此所稱的「這現今的邪惡世界」之間產生分離。其主要目的是將罪人從這世界的轄制中拯救出來，並將他們分別歸給上帝。
「這現今的邪惡世界」 見約17:15,16。洛克（Locke）認為，這個詞組指的是猶太制度，或摩西時代，以區別於彌賽亞時代。布盧菲爾德（Bloomfield）認為它指的是「現今的生存狀態，此生，充滿了災難、罪惡和憂傷；或者，更確切地說，是罪惡本身，以及隨之而來的痛苦。」羅森穆勒（Rosenmuller）將其理解為「這個時代的人，拒絕彌賽亞的猶太人；以及沉迷於偶像崇拜和罪惡的異教徒。」「世界」 (aiōn) 這個詞，原意是時代，一段無限長的時間；然後是永恆，永遠。它接著指世界，無論是現今的還是將來的；然後指現今的世界，它本來的樣子，帶著它的憂慮、試探和慾望；邪惡（身體上和道德上）的概念無處不在（羅賓遜詞典），太13:22，路16:8；路20:34，羅12:2。這裡它指的是沒有宗教的世界；一個充滿惡劣情感、錯誤觀念、腐敗慾望的世界；一個充滿野心、愛好享樂和金錢的世界；一個上帝不被愛或不被順服的世界；一個人們不顧公義、真理和職責的世界；一個他們為自己而非為上帝而活的世界；簡而言之，就是聖經中稱為「世界」的那個大群體，與「神的國」相對。那個世界，那個邪惡的世界，充滿了罪惡；救贖主的目的就是將我們從中拯救出來；也就是說，使他的跟隨者與那個世界分離。因此，他的跟隨者構成了一個獨特的群體，不受現行準則的支配，也不受這世界人民特有情感的影響。因此，如果實際上沒有這種分離，那麼救贖主之死的目的，就我們而言，就沒有實現，我們仍然是那個龐大而不敬虔的群體——世界——的一部分。
「照著我們父上帝的旨意」 並非出於人的意願，也非出於人的智慧，而是照著上帝的旨意。這是他的旨意，讓主耶穌如此捨己；而他的作為是符合他的旨意的，並蒙他喜悅。整個計畫源於神聖的旨意，並已照著神聖的旨意執行。如果符合他的旨意，那就是好的，值得普世接受：
(c) 「捨己」 約10:17,18, 多2:14 (d) 「救我們脫離」 約17:14 (e) 「邪惡世界」 約壹2:16 (f) 「照著」 羅8:27
【第5節】願榮耀歸於他，等等。願一切的讚美和尊榮都歸於他，因著這計畫及其執行。保羅在論證中插入頌讚並不罕見。羅1:25。這源於他強烈的願望，即一切榮耀都歸於上帝，並表明他相信一切福分都源於上帝，且上帝應當永遠被承認。
【第6節】我希奇。我感到驚訝。路德（Luther，在該處的註釋中）指出，保羅在這裡使用了盡可能溫和的詞語。他沒有使用嚴厲的責備語氣，而是表達了他對此事發生的驚訝。他深感震驚和詫異，這樣的事情竟然會發生。他們曾衷心接受福音；他們曾對他表現出最溫柔的依戀；他們曾將自己獻給上帝；然而，在很短的時間內，他們卻完全被引入歧途，接受了那些傾向於完全扭曲和毀壞福音的觀點。他們表現出的不穩定和反覆無常的性格令他感到非常驚訝。
「你們這麼快就」 這證明這封書信是在福音首次傳給他們後不久寫的。根據普遍的推測，可能不超過兩到五年。如果這是一個漫長而漸進的衰退；如果他們多年來缺乏福音的特權；或者如果他們有時間忘記了最初向他們傳福音的人，那就不會令人驚訝。但是，當這件事在幾個月內發生；當他們曾經對保羅的熱愛和對他的信任如此快地消失，或者他們的感情變得疏遠，並且當他們如此快地接受了那些傾向於廢棄整個福音的觀點時，這不能不引起他的驚訝。由此可知，那些自稱虔誠、表面上熱愛福音的人，可能很快就會在觀點上被扭曲，並與那些呼召他們進入福音、且他們曾聲稱深愛的人疏遠。情感的熱度會冷卻，一些狡猾、熱心而貌似有理的錯誤教師會誘惑人心，敗壞心靈，並疏遠情感。當對上帝的初戀熱情存在時，仇敵也會很快努力使人心偏離上帝；年輕的歸信者通常很快就會以某種貌似有理的方式受到攻擊，並藉著詭計和論證來使他們的心偏離真理，並疏遠對上帝的感情。
「離開了」 路德也指出，這是一個溫和而輕柔的詞語。它暗示有外來的影響被用來使他們的心偏離真理。這裡使用的詞 (metatithesthe) 意為轉置、置於另一處；然後是從一方轉向另一方。他們的感情已經轉移到他們最初所接受的教義之外的其他教義上，他們已經從唯一真正的基礎上移開，轉向一個無法給予他們支持的基礎。
「那召你們的」 關於這段經文的意義，存在很大的分歧。有些人認為它指的是上帝；另一些人認為指的是基督；還有一些人認為指的是保羅自己。任何一種假設都能說得通，並且傳達的觀點與聖經其他地方的教導不矛盾。道德里奇（Doddridge）、錢德勒（Chandler）、克拉克（Clarke）、麥克奈特（Macknight）、洛克（Locke）和其他一些人認為指的是保羅；羅森穆勒（Rosenmuller）、科佩（Koppe）和其他人認為指的是上帝；還有一些人認為指的是救贖主。敘利亞譯本將其譯為：「我希奇你們這麼快就離開了那召你們的彌賽亞（基督），等等。」或許無法確定其真實含義。在我看來，它似乎不是指保羅，因為這封書信的主要目的不是要表明他們離開了他，而是離開了福音——這是一個更嚴重的罪行；在我看來，它應該是指上帝。理由是：
(1.) 那召他們的人，被說成是召他們「進入基督的恩典」，這很難說是指基督自己；
(2.) 召喚人的工作在聖經中通常歸因於上帝（帖前2:12，5:24，帖後2:14，提後1:9）。
「進入基督的恩典」 洛克將其譯為「進入藉著基督而來的恩典之約」。道德里奇將其理解為藉著或透過基督的恩典而來的救贖方法。毫無疑問，它指的是藉著基督或在基督裡的救贖計畫；其主要思想是，他們在他教導下所接受的救贖計畫，是只藉著基督的恩典或恩惠來實現救贖的；而他們已經從這個計畫轉向了另一個本質上不同的計畫，在這個計畫中，基督的恩典變得無用和無效。保羅的目的是要表明，真正的計畫使基督成為偉大而突出的對象；而他們所接受的計畫，在這方面是完全不同的。
「歸向另一個福音」 一個毀壞基督恩典的福音；一個宣稱救贖是基於除了單純信靠主耶穌的功勞之外的其他條件的福音；一個引入猶太儀式和禮儀作為獲得救贖所必需的福音。使徒稱那個體系為福音，因為它自稱是福音：它是由那些自稱是福音傳道者的人所傳講的；他們聲稱自己直接來自耶路撒冷的使徒，並聲稱宣講救贖的方法。它自稱是福音，但它本質上與他所傳講的構成福音的計畫不同。他所傳講的，教導罪人完全依賴基督的功勞和恩典；而那個體系則引入了依賴遵守摩西體系的儀式作為救贖的必要條件。
(*) 「希奇」 「驚訝」
【第7節】那並不是另一個福音。關於這句話的意義，也有很大的分歧。廷代爾（Tindal）將其譯為：「那並非別的，只是有些人攪擾你們。」洛克（Locke）譯為：「這並非由於別的，只是你們被某些人攪擾，他們想要顛覆基督的福音。」但羅森穆勒（Rosenmuller）、科佩（Koppe）、布盧菲爾德（Bloomfield）和其他人則持不同觀點；根據他們，其意思是：「然而，那並不是另一個福音，甚至根本不是福音，也不是真的，等等。」根據這種解釋，其目的是要指出他們所教導的內容根本不具備福音的任何要素或特徵。這是一個不同的體系，教導的是一種完全不同的在上帝面前稱義的方法。在我看來，這才是這段經文的真實含義，保羅的意思是要教導他們，那個體系，雖然被稱為福音，但與他所教導的、即單純信靠基督得救的福音，本質上是不同的。他們所教導的體系，實際上是摩西體系——猶太人的方式，依賴宗教的儀式和禮儀——因此不配被稱為福音。它會再次將他們置於繁重的儀式和笨重的制度之下，而福音的主要目的正是要將他們從中解脫出來。
「只是有些人攪擾你們」 雖然這顯然是另一個體系，根本不是福音，但有些人卻能夠藉著使其貌似有理來攪擾你們，使你們心神不寧。他們聲稱自己直接來自耶路撒冷的使徒；他們聲稱從使徒那裡領受了教導，並宣講使徒所教導的真福音。他們聲稱保羅是在使徒之後才蒙召擔任使徒職分的；他從未見過主耶穌；他只是從他人那裡獲得信息；因此，他們能夠提出貌似有理的論點，並使加拉太人的心神不寧。
「要顛倒」 也就是說，他們的教義傾向於完全轉離 (metastrepai)，毀壞或使基督的福音無效。它會導致否認依賴主耶穌的功勞得救的必要性，並以依賴儀式和禮儀取而代之。這不一定意味著這是他們教導的目的，因為他們可能大體上是誠實的；但這就是他們教導的傾向和結果。它會導致人們依賴摩西的儀式得救。
(b) 「那並不是另一個」 林後11:4 (c) 「顛倒」 徒15:1,24, 林後2:17, 加5:10,12
【第8節】但無論是我們。也就是說，我們這些使徒。他可能特別指他自己，因為保羅在談到自己時常用複數。他這裡可能暗示了加拉太的假教師對他提出的指控，即他自從來到他們中間後改變了觀點，現在所傳講的與當時不同。見引言。他們可能試圖藉著聲稱保羅雖然在他們中間時曾主張遵守摩西律法對救贖並非必要，但他現在改變了觀點，並持與他們相同的教義，來鞏固他們自己關於摩西律法義務的觀點。他們依賴什麼來支持這個觀點是未知的。然而，保羅確實有時（徒21:21-26）遵守猶太儀式；他們很可能知道這個事實，並將其解釋為證明他改變了對此事的看法。無論如何，這會使他們的指控貌似有理，即保羅現在贊成遵守猶太儀式，如果他曾經教導過不同的觀點，他現在一定改變了主意。因此，保羅以最莊嚴的方式否認了這一點，開始了討論。他堅稱他最初傳給他們的福音是真福音。它包含了救贖的偉大教義。他們應將其視為一個既定且確定的事實，即除了藉著救主的功勞之外，沒有其他救贖之道。無論誰教導其他任何東西；無論是否聲稱他改變了主意；無論他是否傳講另一個福音；甚至無論天使從天上宣告任何其他救贖方式，都應將其視為一個既定且確定的立場，即真福音最初已傳給他們。我們不應認為保羅承認他改變了主意，或者假教師的推論是站得住腳的；但我們應將此理解為以最莊嚴的方式聲明，真福音和唯一的救贖方法最初已傳給他們。
「或是從天上來的使者」 這是一種非常強烈的修辭表達方式。不應認為從天上來的使者會傳講除了真福音之外的任何東西。但保羅希望提出最強烈的假設，並以最強烈的方式聲明，真福音已經傳給他們了。偉大的救贖體系已經被教導了；不應接受任何其他體系——無論誰傳講，無論傳講者的品格或地位如何，也無論他帶著何等令人信服的主張而來。由此可知，傳道人的單純地位、品格、才能、口才或虔誠，不一定能使他的教義值得我們相信，或證明他的福音是真的。偉大的才能可能被濫用；偉大的聖潔舉止，甚至聖潔的品格，也可能犯錯；無論傳道人的地位、才能、口才和虔誠如何，如果他不符合最初傳講的福音，他就應被視為受咒詛的。
「傳別的福音」 等等。加1:6。任何與最初傳給你們的福音不同的福音；任何否認單純信靠主耶穌基督得救之必要性的教義體系。
「他就應當被咒詛」 希臘文：(anathema)。關於這個詞的意義，見林前12:3；林前16:22。這裡譯為「被咒詛的」或「注定毀滅的」並無不妥。保羅的目的是表達對除了他自己所傳講的教義之外的任何其他教義的極度厭惡。路德說，他對此的憎惡如此之大，「他噴出火焰；他的熱心如此熾熱，以至於他幾乎開始咒詛天使。」由此可知：
(1.) 任何關於稱義的教義，只要與聖經所宣揚的不同，都應被拒絕並視為可憎，無論捍衛者的地位、才能或口才如何。
(2.) 我們不應支持或縱容這樣的傳道人。無論他們的熱心、表面上的真誠、表面上的聖潔、表面上的成功，或他們在斥責罪惡方面的真正大膽，我們都應當遠離他們。「我兒，你不可聽從那使人偏離知識言語的教訓」（箴19:27）。特別是，我們應當完全遠離那些否認救贖偉大教義——主耶穌和使徒所教導的純粹福音——的教導。如果保羅甚至會將一位天使視為注定毀滅並受咒詛的，如果他傳講任何其他教義，那麼我們當然不應支持它，也不應藉著參加這樣的聚會來縱容它。誰會願意參加一位天使的聚會，如果他將被視為受咒詛的呢？更何況是傳講相同教義的人的聚會！然而，這並不意味著我們應當用嚴厲的語言或咒罵的語言對待他人。他們必須向上帝交賬。我們應當遠離他們的教導；我們應當厭惡這些教義；我們不應支持它們。他們或站立或跌倒，都由他們自己的主決定；但一位被默感者說應當被視為「受咒詛」的教師，他的命運將會如何呢！可以補充的是，傳道職分是何等重大的責任！宗教執事必須交賬是何等可怕！他們需要多少禱告、學習和努力，才能明白真福音，才不至於被引入歧途，或將他人引入歧途！
【第9節】我們已經說過。也就是說，在上一節中。這相當於說：「我剛才說過。」見林後7:3。不能認為他與他們在一起時說過這話，因為不能相信他當時預料到他的教義會被扭曲，並且會有另一個福音傳給他們。加1:8 的情感在此處重複，因為其重要性。在聖經中，以及在其他任何地方，重複一個聲明以加深其重要性和真實性的印象是很常見的。保羅不希望在這點上被誤解。他不想讓他的意思有任何疑問。他不想讓人認為他在加1:8中說出的情感是倉促的；因此他強調地重複了它。
「比你們所領受的」 在上一節中是「我們所傳給你們的」。藉著這種措辭的改變，他可能旨在提醒他們，他們曾鄭重地聲稱接受了那個體系。它不僅傳給了他們，也被他們接受了。因此，新體系的教師實際上是與加拉太人曾經公開承認的觀點相悖的；與他們所知道的真理相悖。因此，他們不僅應被視為受咒詛的，因為保羅如此宣告，而且因為他們所傳講的，是加拉太人自己知道是虛假的，或者與他們自己所聲稱的真理相悖。
(b) 「別的福音」 申4:2, 啟22:18
【第10節】我現在是要得人的心呢，還是要得上帝的心呢？「現在」 (arti) 這個詞在這裡顯然是用來表達他現在與他過去人生目標的對比。在他歸信基督教之前，他含蓄地承認，他的目標是討好人；他的權柄來自人（徒9:1,2）；他努力行事以取悅他們並獲得他們的好感。但他現在說，這不是他的目標。他有更高的目標。那就是取悅上帝，並獲得他的恩寵。這節經文的目的是模糊的；但在我看來，它與下文相關聯，旨在藉著表明他現在的使命不是從人那裡領受的，而是從上帝那裡領受的，來引入下文。或許這裡暗示了對他的一個指控。可能有人指控（見前幾節的註釋），甚至他自己也改變了主意，現在也遵守摩西律法了。對此，他或許藉著這個問題回答說，當他的主要目的是取悅人，並且他的使命來自人時，這種行為在他看來並非不一致；但現在他有更高的目標。他的目的是取悅上帝；他絕不以任何方式取悅人。「說服」 (peithō) 這個詞在這裡有各種不同的解釋。廷代爾（Tindal）將其譯為：「現在是尋求人的恩寵還是上帝的恩寵？」道德里奇（Doddridge）譯為：「我現在是尋求人的恩寵還是上帝的恩寵？」這也是格勞秀斯（Grotius）、哈蒙德（Hammond）、埃爾斯納（Elsner）、科佩（Koppe）、羅森穆勒（Rosenmuller）、布盧菲爾德（Bloomfield）等人的解釋，無疑是正確的解釋。這個詞原意是說服或使人相信（徒18:4；徒28:23；林後5:11）。但它也意味著使人產生好感，使人順服，使人平靜。七十士譯本（LXX），撒上24:8；馬加比二書4:25；徒12:20；約壹3:19。保羅在這裡藉著這個問題的意思是說，他現在的主要目標是取悅上帝。他渴望上帝的恩寵勝過人的恩寵。他按照上帝的旨意行事。他的權柄來自上帝，而不是來自公會或任何地上的議會。所有這些的目的是要說，他傳道的使命不是從人那裡領受的，而是直接從上帝那裡領受的。
「難道我尋求人的喜悅嗎？」 我的目標或目的是取悅人，並獲得他們的恩寵嗎？比較帖前2:4。
「我若仍舊討人的喜歡」 如果我以取悅人為目標；如果這是指導我行為的原則。「仍舊」 (eti) 這個詞在這裡指的是他以前的目標。它暗示這曾經是他的目標。但他表示，如果他繼續追求取悅人的目標，如果這仍然是他人生的目標，他現在就不會是基督的僕人了。他被迫放棄那個目標，以便成為基督的僕人；其含義是，一個人若要成為基督徒，就必須放棄以取悅人作為他人生準則的目標。這也可能暗示，如果一個人實際上以取悅人為目標，或者如果這是他生活和行動的目的，並且他以此來塑造自己的行為，他就不能成為基督徒或基督的僕人。基督徒必須從更高的動機行事，而那些極力追求同胞恩寵的人，有充分的證據表明他不是基督徒。基督的朋友必須盡自己的職責，必須按照上帝的旨意規範自己的行為，無論人是否喜歡。這也可能進一步暗示，一個真誠基督徒的生活和舉止不會取悅人。這不是他們所愛的。他們不愛聖潔、謙卑、屬靈的生活。的確，他們的良心告訴他們這樣的生活是正確的；他們常常被迫稱讚基督徒的生活，並讚揚它；的確，他們被迫尊重一個真誠的基督徒，並且他們常常信任這樣的人；的確，他們也常常在基督徒去世後尊敬他們；但他們不愛一個謙卑、奉獻、熱心的基督徒的生活。這與他們的人生觀相悖。特別是，如果一個基督徒的生活和行為藉著他的言語或生活來責備他們；或者如果一個基督徒將他的信仰置於如此突出的位置，以至於干擾了他們的追求或享樂，他們就不會喜歡它。由此可知：
(1.) 基督徒不應期望取悅人。因此，如果他沒有取悅人，他就不應感到失望。他的主沒有取悅世界；門徒能像他的主一樣就夠了。
(2.) 一個自稱基督徒的人，特別是傳道人，當世界奉承和愛撫他時，應該感到警惕。他應該擔心：
(a) 他沒有按照他應有的方式生活，罪人愛他，因為他太像他們了，並給他們壯膽；或者
第2章
【翻譯失敗：第2章_3】
第2章
(a) 「只聽見」 徒 9:13,26, 提前 1:13-16
【第24節】他們就為我將榮耀歸與上帝。他們因我的緣故讚美上帝。他們認為我是一個真正的歸信者和真誠的基督徒；他們讚美上帝，因為祂使這樣一個逼迫者歸信，並使他成為福音的傳道者。保羅提到這件事的目的是要表明，雖然他們不認識他本人，也沒有從他們那裡獲得對福音的看法，但他卻完全得到了他們的信任。他們視他為歸信者和使徒，並樂意為他的歸信讚美上帝。這個事實將大大有助於贏得加拉太人的好感，向他們表明保羅得到了福音最初傳播之地，並被視為教會權威來源的眾教會的信任。鑑於此，我們可以評論：
(1.) 基督徒有責任以仁慈和親切的態度接納那些從逼迫或任何形式的罪惡生涯中歸信的人。真正的基督徒總是這樣做的。如果一個人曾積極逼迫教會，或曾褻瀆、酗酒、不誠實、放蕩，但他成為一個真正的悔改者，承認並離棄他的罪，那麼原諒這樣的人是容易的。無論他過去的生活如何；無論他多麼墮落、放蕩或邪惡；如果他表現出真正的憂傷，並證明內心有所改變，他就會被任何教會熱情接納，並被視為他曾試圖摧毀的事業中的同工。至少在這裡，寬恕是真誠而完美的。他過去的生活不再被記起，除了為上帝的恩典將罪人從那樣的道路中挽回而讚美上帝；他所做的惡事都被遺忘；從此以後，他被視為享有信心之家成員的一切特權和豁免權。世上沒有一個狂怒的逼迫者或褻瀆者，在有悔改的證據時，不會被任何基督教會熱情接納；沒有一個人是如此墮落和卑劣，以至於最純潔、最高尚、最有學問、最富有的基督徒，在有他歸信上帝的證據時，不會樂意與他同坐聖餐桌。
(2.) 我們應當為所有這些歸信的例子「將榮耀歸與」或讚美上帝。我們應當這樣做，因為：
(a) 逼迫者的才能從邪惡的事業中被抽離。如果保羅繼續他所開始的生涯，他本可以為基督教的敵人提供巨大服務，而且他也會這樣做。但當他歸信時，所有那些惡劣的影響都停止了。現在，當一個不信者或放蕩者歸信時也是如此。
(b) 因為現在他的才能將被獻給更好的事奉。它們將被用於真理和救贖的事業。成熟和受過教育的才能的所有力量現在都將獻給宗教的利益；我們應當為此感謝上帝，因為祂經常取用受過教育的才能、有影響力的地位，以及在能力、學識和熱心方面的既定聲譽，並將其獻給祂自己的事奉。
(c) 因為命運將會改變；因為救贖主的敵人現在將得救。大數的掃羅歸信的那一刻，就是決定他永恆命運改變的那一刻。之前，他走在通往地獄的寬闊道路上；從此以後，他走在生命和救贖的道路上。因此，我們應當總是為罪人回轉離開錯誤的道路而歡喜；並應當讚美上帝，因為那曾處於永恆毀滅危險中的人，現在是榮耀的繼承者。基督徒對於進入天堂的人數並不嫉妒。他們覺得有足夠的「空間」容納所有人；筵席對所有人來說都足夠豐盛；當任何人被勸服與他們一同來分享天堂的幸福時，他們就歡喜。
(3.) 我們仍然可以為上帝在大數掃羅歸信中所顯明的恩典將榮耀歸與和讚美上帝。世界對他有何等虧欠！我們對他有何等虧欠！沒有人像他那樣在建立基督教方面做了那麼多；在使徒中，沒有人是歸信和拯救如此多靈魂的工具；沒有人留下如此多且如此寶貴的著作來造就教會。我們虧欠他這些無價的書信——充滿真理、雄辯、應許和安慰——我們正在注釋的這些書信；教會在上帝之下，虧欠他一些關於基督教教義和職責本質的最崇高和最尊貴的見解。因此，在十八個世紀之後，我們不應停止為這位奇妙人物的歸信將榮耀歸與上帝；並應當感到我們有理由感謝祂將狂怒的逼迫者變為一位聖潔而忠心的使徒。
(4.) 讓我們記住，上帝現在擁有同樣的能力。沒有一個逼迫者是祂不能像改變大數掃羅那樣輕易地改變的。沒有一個卑劣和放蕩的人是祂不能使之純潔的；沒有一個不誠實的人是祂的恩典不能使之誠實的；沒有一個褻瀆者是祂不能教導他尊崇祂的名；沒有一個失喪和墮落的罪人是祂不能接納到祂自己身邊的。那麼，讓我們不停地向祂呼求，願祂的恩典不斷顯明，使這些罪人從錯誤的道路上回轉，認識真理，並將他們的生命獻給祂的事奉。
(b) 「將榮耀歸與上帝」 徒 21:19,20
第2章
加拉太書第2章
第二章在意義上與第一章緊密相連，實際上是同一論證的一部分。這種章節劃分造成了損害。正確的劃分應該在本章第10節結束。本章的總體範圍，如同第一章，是為了表明他沒有從人那裡領受福音；他沒有從使徒那裡獲得福音；他沒有承認他對基督教的看法是從他們那裡得來的；他們甚至沒有對他設立權威；而是他們歡迎他作為同工，並承認他是使徒職分中的合作者。為證實這一點，他在加 2:1 說他確實去了耶路撒冷，但他這樣做是出於明確的啟示，加 2:2；他在那裡受到使徒們的熱情接待——特別是那些教會的柱石；而且他非但沒有認為自己比其他使徒低一等，反而為了最重要的核心教義，在安提阿當面抵擋了彼得。
因此，本章可分為兩部分，即：
一、他訪問耶路撒冷的記載，以及在那裡發生的事，加 2:1-10。
(a) 他是在歸信十四年後上去的，在此之前他已經以自己的方式在外邦人中勞苦了很長時間，並沒有感到自己依賴耶路撒冷的使徒，加 2:1,2。
(b) 當他在那裡時，沒有人試圖強迫他服從猶太人的禮儀和習俗；而且此事的決定性證據是，他們甚至沒有要求提多受割禮，這證明他們沒有對保羅主張管轄權，也沒有打算將摩西的禮儀強加給外邦歸信者，加 2:3-5。
(c) 他說，耶路撒冷使徒中最傑出的人熱情地接待了他，毫不猶豫地接納他進入他們的信任和恩惠之中。他們沒有給他加添任何重擔，加 2:6；他們看到證據表明他已被任命將福音傳給外邦人，加 2:7,8；他們向他和巴拿巴伸出右手表示團契，加 2:9；他們只要求他們記念並善待猶太地的貧窮聖徒，從而表明他們關心那些從猶太教歸信的人，或者為所有人的維持貢獻他們應有的份額，並表明他們不打算拋棄自己的同胞，加 2:10。通過這種方式，他們提供了最充分的證據，表明他們贊同保羅的做法，並接納他作為使徒與他們完全團契。
二、安提阿的場景，保羅在那裡責備彼得的偽善，加 2:11-21。提到這件事的主要目的似乎是為了表明，首先，他沒有認為自己比其他使徒低一等，或者他沒有從他們那裡獲得對福音的看法；其次，是為了說明遵守猶太禮儀對於稱義並非必要，而且他從一開始就堅持這一點，他在與彼得的爭論中強烈主張這一點，而且在彼得明顯錯誤的情況下；這並不是他向加拉太人傳講的關於稱義的新教義。因此，他聲明：
(a) 他在安提阿抵擋了彼得，因為彼得在那裡偽善，甚至巴拿巴也被彼得的做法所帶偏，加 2:11-14。
(b) 猶太人必須藉著信心稱義，而不是藉著依賴他們自己的律法，加 2:15,16。
(c) 那些藉著信心稱義的人應當行事一致，不要試圖重建他們所摧毀的事物，加 2:17,18。
(d) 藉著信心稱義的結果是使人向律法死了，以便為上帝而活；其結果是使人真正活著並獻身於真宗教的事業；為了表明這一點，他訴諸於對他自己內心和生命的影響，加 2:19,20。
(e) 如果稱義可以藉著律法獲得，那麼基督就白白死了，加 2:21。他因此表明，教導遵守猶太禮儀的必要性會摧毀福音，使其變得虛空和無用。
【第1節】然後，過了十四年。也就是說，在他歸信後第一次訪問耶路撒冷十四年之後。然而，一些注釋家認為這十四年的日期應從他歸信算起。但更明顯的解釋是將其歸於他在前一章加 2:18 中記載的訪問時間。這段時間主要在小亞細亞傳福音。
我又上耶路撒冷去。通常認為保羅在這裡指的是使徒行傳 20 章中記載的他的訪問。所提到的情況大致相同；而且他當時上去的目的與這裡的論證完全相關。他與巴拿巴一同上去，向耶路撒冷聚集的使徒和長老們提交一個關於遵守摩西律法必要性的問題。一些從猶太地來到外邦歸信者中間的人堅持認為，為了得救必須受割禮。保羅和巴拿巴反對他們；爭論變得如此激烈，以至於他們同意將此事提交給耶路撒冷的使徒和長老們。為此，保羅和巴拿巴與其他一些人被派去，將此事呈報給所有使徒。由於保羅在這封書信中討論的問題是關於遵守摩西律法對於稱義的必要性，因此提及這次旅程恰好切中要點，因為這個問題正是當時提交給使徒們的。保羅在此之前確實還去過耶路撒冷一次，是為了給猶太地的貧窮聖徒收集捐款，徒 11:29,30, 12:25；但他在這裡沒有提及，可能是因為他當時沒有見到其他使徒，或者更可能是因為那次旅程沒有為現在討論的重點提供任何說明。在使徒行傳 15 章這裡提到的場合，這裡討論的重點構成了探討的主要主題，並得到了明確的解決。
也帶著提多同去。路加在使徒行傳 15:2 中說，保羅和巴拿巴那次去耶路撒冷時還有其他人。但他們是誰，他沒有提及。提多是否被教會指派去耶路撒冷，這絕不確定；相反，更可能是保羅私下帶他去的；但原因沒有提及。這可能是為了表明他的基督徒自由，以及他認為自己有權做什麼；或者可能是為了提供一個關於探討主題的案例，並將提多是否需要受割禮的問題提交給他們。他是一個希臘人；但他已經歸信基督教。保羅沒有給他行割禮；而是讓他享有基督教會的全部特權。那麼，這就是一個切中要點的案例；而且有這樣一個案例擺在他們面前可能很重要，以便他們能夠充分理解。正如道德里奇（Doddridge）恰當地指出的，這是提多首次被提及。路加在使徒行傳中沒有提及他；雖然他的名字在哥林多後書中出現過幾次，林後 2:13, 7:6, 8:6,16,23, 12:18，但要記住，那封書信是在寫給加拉太人的書信之後相當長一段時間才寫的。提多是希臘人，無疑是藉著保羅的勞苦歸信的，因為保羅稱他為自己的兒子，多 1:4。他經常在保羅的旅程中陪伴他；被保羅用於重要的事奉（見上面提到的哥林多後書中的地方）；被保羅留在克里特島，以整理未完善的事務，並在那裡按立長老，多 1:5；後來他去了達馬提亞，提後 4:10，據說他又回到了克里特島，據說他在那裡將福音傳播到鄰近的島嶼，並在九十四歲時去世。——卡爾梅特（Calmet）。
(a) 「過了十四年，我才上去」 徒 15:2
【第2節】我是奉啟示上去的。不是為了從那裡的使徒那裡獲得關於基督教本質的教導。要記住，保羅陳述這一點的目的是為了表明他沒有從人那裡領受福音。因此，他小心翼翼地聲明他是奉上帝的明確命令上去的。他上去不是為了從那裡的使徒那裡獲得關於他自己工作的指示，也不是為了讓他們確認他的使徒職分；而是他上去提交一個關於整個教會的重要問題。在使徒行傳 15:2 中，記載保羅和巴拿巴是奉安提阿教會的差遣上去的。但這與這裡的記載沒有矛盾；因為雖然他是由那裡的教會指派的，但假設他是受特殊啟示引導去遵從他們的要求，這並非不可能。他之所以說他是奉直接啟示上去的，似乎是為了表明他沒有向使徒尋求教導；他不是自願去諮詢他們，好像他依賴他們一樣；而即使在一個他去諮詢他們的情況下，他也是受明確而直接的啟示影響，證明他像他們一樣受上帝的委任。
把我在外邦人中所傳的福音，對他們陳明了。讓他們了解他在外邦人中所傳的教義。他充分闡述了他所依據的原則；他所教導的福音的性質；以及他關於外邦人免除摩西律法義務的教義。他因此使他們對他關於福音的看法感到滿意；並向他們表明他理解所啟示的基督教體系。結果是，他們完全信任他，並接納他與他們完全團契，加 2:9。
只是私下裡。旁註：「分別地」。希臘文：κατ’ ἰδίαν (kat’ idian)。這個詞組的意思是，他不是公開地做這件事；不是在一個混雜的聚會中；甚至不是在所有使徒聚集在一起的時候，而是在私下裡向少數領袖和主要人物，他私下解釋了他的動機和觀點，以便他們在公開討論之前能夠理解。保羅私下解釋的重點不是福音是否要傳給外邦人，因為在彼得得到啟示之後，徒 10，他們對此沒有疑問；而是猶太人的禮儀是否要強加給外邦歸信者。保羅解釋了他對這一點的看法和做法，即他沒有將這些禮儀強加給外邦人；他教導說，人們可以在不遵守這些禮儀的情況下稱義；而且這些禮儀對於稱義並非必要。他尋求與耶路撒冷主要人物進行這次私人會面的原因他沒有說明；但我們可以假設它們類似於以下幾點：
(1.) 猶太人普遍對自己的習俗有非常強烈的依戀，這種依戀在那些從猶太教歸信基督教的人中表現得尤為強烈。因此，關於這些習俗不必要遵守的教義會強烈激發他們。
(2.) 如果將此事提交給一個由猶太教歸信者組成的混雜聚會，必然會引起極大的興奮。他們無法輕易理解保羅這樣做的原因；在一個激動的聚會中，不可能提供可能需要的解釋；而且在以這種方式給出所有解釋之後，他們可能仍然無法理解所有情況。
(3.) 如果少數主要人物能夠理解，保羅確信他們的影響力將足以防止任何重大困難。因此，他尋求一個早期機會私下向他們陳述此事，並獲得他們的贊同；這種做法促成了整個事件的圓滿解決。見使徒行傳 15 章。當問題提交給「使徒和長老」時，徒 15:7，確實有許多爭論；那個聚會中法利賽教派的許多人堅持認為有必要教導外邦人遵守摩西律法，徒 15:5；如果保羅沒有像他這裡所說的那樣，預先私下向那些「有聲望的」人提交此事，如果彼得和雅各沒有以這種方式感到滿意，並且沒有提交他們在使徒行傳 15:7-21 中記載的觀點，從而結束了整個爭論，那麼誰也無法預料那次在猶太教歸信者易激動的心靈中進行的討論會產生什麼結果。我們在這裡可以評論一下，這個事實提供了一個「保羅時辰」（Horae Paulinae）——儘管他沒有提及這一點——他稱之為無意中的巧合。使徒行傳 15 章的事件和辯論的過程，看起來很像彼得和雅各曾與保羅私下會談，並有機會在事情公開提交給「使徒和長老」之前充分了解他對此事的看法，儘管路加在那裡沒有提及這樣的私人會談。但轉向加拉太書，我們發現事實上他之前曾見過同樣的彼得和雅各，加 1:18,19；而且他曾與那些「有聲望的」人就這些問題進行過私人會談，特別是雅各、彼得和約翰都贊同他的做法，並向他和巴拿巴伸出右手表示團契，加 2:9。這樣理解，這裡提到的案例是保羅一生中最圓滿的謹慎事例之一；從這個案例中我們可以學到：
(1.) 當一個涉及重大原則並包含許多要點的困難需要解決時，最好尋求私下解釋的機會，而不是將其提交給混雜的群眾或公開辯論。在混雜的聚會中，當情緒可能被激發，偏見很強烈時，試圖解決重要問題是不好的。最好通過私下解釋來做，當有機會冷靜地提問並如實陳述事實時。
(2.) 在大眾集會中獲得有影響力人士支持的重要性；讓集會中有能理解整個情況的人。如果彼得和雅各這樣的人能夠理解情況，那麼達成友好解決困難的可能性就很大。
(3.) 儘管這段經文並非指一般性的傳福音，因為這裡提交給有聲望人士的福音問題是上面提到的問題，但我們可以評論說，在傳道時應當極其謹慎；在陳述可能引起偏見的真理時，或者當我們有理由預料到偏見時；而且通常最好私下（κατ’ ἰδίαν）向「有聲望的人」傳福音。這樣，真理可以觸及良心；它可能更適合個人的性格；他可能較少採取防禦姿態，較少防範真理的適當影響。尤其是在與人談論宗教問題時更是如此。如果可能，應該單獨或私下進行。如果一個人獨處、有空閒，並且以友善的態度進行，幾乎任何人都可以就宗教問題進行接觸。如果你在一個混雜的聚會中，甚至在他的家人周圍，直接向他講話，幾乎任何人都會感到惱火。我從未在超過一兩次的情況下，當我獨自向一個人談論宗教問題時，受到不友善的對待；儘管傳道人絕不應迴避陳述真理，也絕不應懼怕任何人，無論其地位多麼崇高，才能多麼卓越，財富多麼巨大，但他很可能在私下向「有聲望的人」講道時獲得最大的成功。
對那些有聲望的人。這裡指的是使徒中的主要人物。廷代爾（Tindal）譯為：「那些被視為首領的。」道德里奇（Doddridge）譯為：「教會中最著名的人。」希臘文直譯是：「那些似乎是」；在加 2:6 中更完整地說：「那些似乎是某某人物」，即那些有名望的人，或那些傑出的人。
免得我現在或從前奔跑是徒然的。免得我的勞苦和旅程的效果付諸東流。保羅擔心，如果他不採取這種私下向他們陳述情況的方法，他們就不會理解。其他人可能會誤解他，或者他們的偏見可能會被激發；當案件提交給聚集的使徒和長老時，可能會做出一個決定，證明他的觀點完全錯誤，或者會導致他所教導的人相信他是錯誤的，這將極大地阻礙和困擾他未來的行動。因此，為了防止這種情況發生，並確保一個公正的決定，一個不會阻礙他未來事奉的決定，他尋求了這次私人會面，從而達到了他的目的。
(1) 「私下裡」 「分別地」 (b) 「免得」 腓 2:16
【第3節】但與我同去的提多。保羅無疑引入提多的案例，是為了表明割禮對於稱義並非必要。這是一個恰到好處的案例，他去耶路撒冷正是為了這個問題。這裡有一個人，他已經接納他進入基督教會，而沒有給他行割禮。他聲稱他有權這樣做；而且割禮對於稱義並非必要。如果割禮是必要的，那麼提多就應該被迫接受割禮。但保羅說這並沒有被要求；或者如果有人要求，這一點也被放棄了，他沒有被迫受割禮。要記住，這是在耶路撒冷；這是一個提交給那裡的使徒的案例；因此，這個案例的決定解決了關於摩西律法對外邦歸信者義務的整個爭議。從這裡的整個陳述中可以清楚看出，保羅不打算讓提多受割禮；他堅持認為這不是必要的；而且當有人要求時，他抵制了，加 2:4,5。然而在另一個場合，他自己為提摩太行了割禮，徒 16:3。但他的行為並沒有不一致。在提多的案例中，割禮被要求作為一種權利和義務，他抵制了這個原則，認為它很危險。在提摩太的案例中，這是他自願遵守猶太人通常習俗的行為，割禮並未被強調為義務，也不會被理解為稱義所必需。遵守這個習俗不會帶來危險，而且可能大大有助於贏得猶太人的好感，因此他順從了。保羅在與提摩太相同的情況下，不會猶豫為提多行割禮；但情況不同；當割禮被堅持作為原則和義務時，反對它就成了他的原則和義務。
他雖是希臘人。生於外邦父母，當然他沒有受過割禮。可能他的父母都是希臘人。提摩太的情況有些不同。他的母親是猶太人，但他的父親是希臘人，徒 16:3。
也沒有勉強他受割禮。我認為這裡暗示有人要求並堅持他受割禮。也暗示保羅抵制了，這一點被放棄了，從而解決了割禮對於稱義並非必要這個偉大而重要的原則。加 2:5。
(*) 「提多」 「甚至」
【第4節】又因為有偷著引進來的假弟兄。這些假弟兄是誰，尚不確定；也不知道他指的是耶路撒冷的那些人，還是安提阿的那些人。很可能他指的是猶太化的基督徒，或者那些自稱是基督徒並從猶太教歸信的人。他們是偽裝者和偽君子，還是對基督教了解不夠，固執己見、偏執，儘管在某些方面是好人，但他們對此是出於良心，這很難確定。然而，很清楚的是，他們反對使徒保羅；他們認為他教導危險的教義；他們歪曲和誤傳他的觀點；他們聲稱對真宗教的本質有比他更清楚的看法。他到處都遇到這樣的對手，林後 11:26；他需要所有的機智和技巧來應對他們似是而非的陳述。這裡顯然保羅正在為他所做的事情提供一個理由，而這個理由是為了抵消「假弟兄」在該事件中的影響。但是他為之提供理由的是什麼事情呢？通常認為是關於他沒有讓提多受割禮的事實，他想說他抵制割禮是為了抵消他們的影響，挫敗他們的陰謀。但我會提出，加 2:3 是否應被視為一個括號，而他為之提供理由的事實是否是他尋求與使徒中的主要人物進行私人會面？加 2:2。他這樣做的理由是顯而易見的。通過這種方式，他可以更容易地抵消假弟兄的影響，他可以充分陳述他的教義，他可以回答他們的問題，並預先應對敵人的反對，他因此可以獲得主要使徒的支持，並有效地阻止假弟兄將猶太禮儀強加給外邦歸信者的一切努力。
偷著引進來的。譯為「偷著引進來的」（παρεισάκτους, pareisaktous）這個詞源於一個動詞，意思是引導他人進入，與他人一同引入；然後是偷偷地引導或引入，走私進來。——羅賓遜詞典（Robinson, Lex.）。這個動詞在新約中只出現在彼得後書 2:1，在那裡它被應用於異端，並被譯為「私自引進」。這裡它可能指的是那些被巧妙地引入事奉的人，他們聲稱虔誠，但他們要麼對此陌生，要麼對基督教體系的真正性質非常無知；他們傾向於利用一切機會，並將摩西律法獨特的禮儀強加給他人。使徒沒有說他們被帶到哪裡。可能是他們以這種方式被引入事奉（道德里奇）；或者可能是他們被引入「聚會」中，使徒們在那裡聚集討論這個問題。——錢德勒（Chandler）。我認為保羅可能指的是耶路撒冷發生的事情，這些假弟兄是從安提阿或其他保羅傳道的地方引入的，或者他們是他的對手引入的人，要求提多受割禮，表面上是藉口摩西律法要求這樣做，但實際上是為了有他們所希望的證據，證明這個禮儀要強加給外邦歸信者。如果保羅被迫順從這一點，如果他們能達到這一點，這將是他們所需要的例子，並將解決整個問題，證明摩西律法要強加給外邦歸信者。這就是保羅如此堅決反對的原因。
第2章
【第2章】
【第4節】 窺探我們在基督耶穌裡的自由。 指在實踐基督教信仰方面。這裡所指的自由，無疑是從猶太教那些痛苦、昂貴且繁重的禮儀中解脫出來的自由。參閱 Gal 5:1。他們窺探保羅和其他人所擁有的自由，其目的無疑是要見證他們不遵守摩西律法體系中那些特殊禮儀的事實；然後報告此事；堅持他們遵守這些習俗，從而確保將這些禮儀強加於外邦歸信者身上。他們的首要目的是要確認保羅確實沒有堅持遵守他們的習俗；然後，藉著使徒們的權威，確保發出命令或指示，要求提多受割禮，並要求保羅和在他事工下歸信的人遵守這些律法。
好叫他們把我們帶入奴役。 帶入摩西律法的奴役。Acts 15:10。
(a) 「假弟兄」Acts 15:1,24 (+) 「偷著引進來」 「巧妙地引進」 (b) 「自由」Gal 5:1,13 (c) 「奴役」2Cor 11:29, Gal 4:3,9
【第5節】 我們沒有順服他們，連一刻也沒有。 我們根本沒有順服這事。我們連最短暫的時間也沒有讓步。我們沒有動搖對他們要求的反對，也沒有絲毫屈從於他們的願望。我們堅定地反對他們的要求，以便永遠確立一個偉大的原則：摩西律法不應被強加為外邦歸信者的義務。我認為這是這段經文清晰而明顯的意義，儘管對此存在著各種不同的意見。相當多的手稿省略了「οιςουδε」（「我們也沒有」）這些詞（參閱 Mill, Koppe, 和 Griesbach），那麼意義就會顛倒，變成保羅為了更好地顧及福音的長遠利益，在短時間內或之後向他們讓步了。在過去的一個世紀裡，這種觀點（認為這裡的經文已被篡改）越來越受歡迎；但它絕未得到證實。古老的譯本，如敘利亞文譯本、拉丁通行本（Vulgate）和阿拉伯文譯本，都與現行的文本讀法一致。絕大多數手稿也是如此；而且在我看來，這也是上下文所要求的意義。保羅在整段經文中意在說明，一個偉大的原則已經確立。即摩西禮儀是否應強加於外邦歸信者的問題已經公正地提出。假弟兄被引進來，要求這樣做；而他堅定地守住了自己的立場。他一刻也沒有讓步。他覺得這牽涉到一個偉大的原則；儘管在所有適當的場合，他都願意讓步，並成為所有人的所有，但在這裡，他絲毫沒有討好他們，也沒有與他們妥協。這裡的「順服」一詞意味著他沒有讓自己被迫屈服。「一刻」這個詞相當於最短的時間。他絲毫沒有動搖或讓步。
為要叫福音的真理仍存在你們中間。 為了讓你們所受教的基督教信仰的偉大原則得以存留，並且讓你們能夠享受純粹福音的全部益處，而不被任何錯誤的觀點所混淆。保羅曾為加拉太人中的這些猶太人辯護，他現在希望這些觀點能藉著耶路撒冷使徒會議的明確決定而得到證實。
【第6節】 至於那些有名望的人。 Gal 2:2。這無疑是指耶路撒冷使徒中最傑出的人。我們常用的譯本中存在一種不必要的生硬感。這裡使用的詞「δοκουντων」表示那些被認為是，或確實是，有聲望的人；也就是說，在使徒中有名望和影響力的人。這裡提及他們的目的，是為了表明他所採取的路線得到了最傑出使徒的贊同和認可。
他們從前是怎樣的人，與我無關。 廷代爾（Tindal）將此譯為：「他們過去是怎樣的人，與我無關。」其意思似乎是：保羅想說，無論他們的真實地位和身份如何，都絲毫不會影響他作為使徒的權柄，也不會影響他的論點。雖然他樂於得到他們的贊同，也尋求他們的認可，但他一刻也沒有承認自己作為使徒比他們低級，也沒有承認自己的觀點是否正確需要依賴他們。他們是怎樣的人，或者他們可能被認為是怎樣的人，對他作為使徒的主張，以及他作為使徒的觀點的權威，都是無關緊要的。他的福音是從主耶穌那裡領受的；他對自己的觀點是正確的，有最充分的確信。保羅顯然是為了與他所說的一切保持一致而發表這番話，即他絲毫沒有認為自己的權柄依賴於他們。他沒有不尊重他們；但他不認為他們有權對他主張權威。
上帝不偏待人。 Acts 10:34; Rom 2:11。這是一個普遍的真理，即上帝在判斷時不受任何人的地位、財富或外在條件的影響。這裡的特定含義是，使徒的權柄不應以他們的外在地位，或他們在人中間所享有的聲譽來衡量。因此，即使承認他自己在外在榮譽方面不如其他使徒，或者他們被認為比他地位更高，他仍然不承認這賦予他們任何更高的權柄。上帝在判斷時不受任何此類考慮的影響；因此保羅主張所有使徒在權柄方面實際上是平等的。
在會議中。 當我與他們商議時，Gal 2:2。他們當時沒有給我施加任何新的義務；他們沒有向我傳達任何我以前不知道的事情。
(a) 「有名望的」Gal 6:3 (*) 「有些」 「最有聲望的」 (b) 「上帝不偏待人」Acts 10:34, Rom 2:11 (+) 「有名望的」 「有聲望的」
【第7節】 未受割禮之人的福音。 指向世界未受割禮的部分，即外邦人傳福音的職責。保羅在歸信並蒙召事奉時，就已領受了這項特殊的職責，參閱 Acts 9:15, 22:21；他們現在從他勞苦所取得的顯著成功中，看出他確實被特別託付了這項職責。這裡顯然不是說保羅只向外邦人傳道，彼得只向猶太人傳道，因為保羅經常在猶太人的會堂裡傳道，而彼得是第一個向外邦人傳道的人，Acts 10；但其意思是，保羅的主要工作是向外邦人傳道，或者說這項工作是特別託付給他的。
正如割禮之人的福音。 正如向猶太人傳福音的職責。
是託付給彼得的。 彼得主要向受割禮的猶太人傳道。顯然，直到此時，彼得主要從事向猶太人傳道的工作。保羅在這裡特別選擇彼得，無疑是因為他是使徒中最年長的，並且為了表明他自己在使徒職分上與那些蒙主耶穌親自事奉所召的最年長、最受尊敬的使徒是平等的。
(++) 「反倒」 「相反地」 (&) 「託付」 「委託」 (c) 「託付我，正如福音」1Thes 2:4, 1Timm 2:7
【第8節】 因為那感動彼得，叫他為受割禮之人作使徒的， 或藉著彼得的手段或代理。這裡的論點是，保羅在外邦人中的事工所產生的果效，與彼得在猶太人中的傳道所產生的果效是相同的。因此推斷，上帝已呼召兩人擔任使徒職分。參閱 Acts 11:17 對此論點的闡述。
也感動我，叫我為外邦人作使徒。 在使我能行神蹟，以及在事工所取得的成功方面。
(|) 「感動彼得」 「藉著」 (**) 「感動我」 「藉著我大有能力地工作」 (++) 「為外邦人」 「在外邦人的歸信中」
【第9節】 又知道所賜給我的恩典，那被公認為教會柱石的雅各、磯法（即彼得）和約翰， 也就是教會的柱石或支持者。這裡譯為「柱石」的詞「στυλοι」原意是堅固的支撐；然後指在教會中有影響力和權威的人，或支持教會的人——就像柱子或樑柱支撐建築物一樣。關於雅各，參閱 Gal 1:19。比較 Acts 15:13。磯法或彼得是使徒中最年長的，被視為使徒團體的領袖。約翰是蒙愛的門徒，他在教會中的影響力必然很大。保羅覺得，如果他得到這些人的支持，這將是向加拉太眾教會證明他有權自視為使徒的重要證據。他們的支持以最充分和決定性的方式表達出來。
他們就向我和巴拿巴伸出右手，表示團契。 伸出右手，作為團契或恩惠的標誌。他們以此公開承認我們是同工，並對我們表達了最大的信任。在我們這裡，伸出右手是友好問候的標誌，看來在使徒時代，這也是一種問候方式。他們因此被承認為與使徒們一同參與在普世傳福音的偉大工作中。這是否以公開方式進行，尚不確定；但很可能是在教會面前，或者可能是在 Acts 15 所提及的會議結束時。
叫我們往外邦人那裡去。 去傳福音，建立教會。這樣，整件事就解決了，而且是按照保羅所希望的方式解決的。保羅與耶路撒冷的使徒之間產生了令人愉快的和諧；結果顯示了他所採取路線的智慧。沒有發生激烈的爭論或衝突。沒有讓嫉妒產生。保羅曾尋求機會私下向他們充分說明自己的觀點，Gal 2:2，他們完全相信上帝已呼召他和巴拿巴去向外邦人傳揚福音。他們非但沒有嫉妒他們的成功，反而為此歡喜；非但沒有設置任何障礙，反而衷心地向他們伸出右手。以同樣的方式，總是多麼容易避免嫉妒和衝突啊！如果一方面有同樣的意願進行充分而坦誠的解釋，另一方面有同樣的擺脫對顯著成功的嫉妒，那麼多少曾使教會蒙羞的衝突本可以避免！避免衝突的真正方法正是這裡提出的。讓雙方都完全坦誠；讓雙方都願意解釋和陳述事情的真相；讓雙方都樂於為他人的才華、熱心和成功而歡喜，即使這遠遠超越了我們自己，那麼教會中的爭執就會停止，每一位忠心而成功的福音事奉者都會從所有——無論年齡或權威多麼受人尊敬——愛真宗教事業的人那裡得到團契的右手。
(a) 「柱石」Mt 16:18, Eph 2:20 (b) 「恩典」Rom 1:5, 12:3,6
【第10節】 只是他們願意我們記念窮人。 也就是說，我認為，是記念猶太地的貧窮基督徒。很難想像，對於外邦歸信者，有必要將此作為一項明確的約定，而且這樣做對當時的情況也不太相關。目的是將來自外邦和猶太的基督徒團結起來，防止疏遠和不友善的情緒。可能有人會指控保羅完全忘記了自己的同胞；他認為自己完全是外邦人的使徒，以至於他會完全疏遠那些「按肉體說與他有親屬關係的人」，因此可能會擔心在那些從猶太人中歸信的人中間產生不愉快的情緒。現在，沒有什麼比他承諾對猶太歸信者中的貧窮聖徒深感興趣，在禱告中記念他們，並努力為他們的需要籌集捐款，更能平息這種情緒了。這樣，他就會表明他沒有疏遠他的同胞；這樣，整個教會就會以最緊密的紐帶團結起來。當時猶太地的基督徒可能正遭受貧困之苦，這可能源於某種公開迫害，或者源於他們受到同胞不悅的事實。所有了解當時猶太人對基督徒特殊情感的人，都會立刻明白，許多拿撒勒人耶穌的追隨者會因對他的忠誠而遭受極大的不便。許多妻子可能被丈夫拋棄；許多孩子可能被父母剝奪繼承權；許多人可能因為他人不認可他而被解僱；因此，許多基督徒會很貧窮。因此，為他們提供幫助成為一項特別重要的目標；這也是新約中經常提及此事的原因。除此之外，猶太地的教會還遭受了饑荒。比較 Acts 11:30, Rom 15:25-27, 1Cor 16:1,2, 2Cor 8:1-7。
這也是我素來熱心去行的。 參閱剛才提及的經文。保羅非常關心為耶路撒冷的貧窮聖徒籌集捐款，他以此提供了最充分的證據，表明他沒有疏遠他們，而是對那些與他有親屬關係的人深感興趣。確保教會合一的適當方法之一是讓窮人與他們同在，並依賴他們的支持；因此，每個教會都有一些窮人作為合一的紐帶。團結所有基督徒，防止疏遠、嫉妒和衝突的最佳方法，是擁有一個所有人都感興趣並可以為之貢獻的偉大共同慈善目標。所有基督徒的這樣一個共同目標就是一個罪惡的世界。所有冠以基督徒之名的人都可以聯合起來促進其救贖，而沒有什麼能像對全人類救贖的深切共同興趣那樣，促進基督現在分裂和混亂的教會的合一。
【第11節】 但磯法（彼得）到了安提阿。 關於安提阿的地理位置，參閱 Acts 11:19。保羅在此引入這段陳述的目的顯而易見。這是為了表明他認為自己與主要使徒是平等的，並且他不承認自己比他們任何人都低級。彼得是使徒中最年長的，可能也是最受尊敬的。然而保羅說，在彼得明顯錯誤的情況下，他毫不猶豫地抵制彼得，從而表明他是一位與其他使徒地位相同的使徒。此外，他當時對彼得所說的話，與他對加拉太人所闡述的論點完全相關，因此他在 Gal 2:14-21 中引入此事，以表明他一直以來都持守相同的教義，並且在彼得面前為此辯護，而且在彼得沒有反駁的情況下。彼得這次安提阿之行的時間無法確定；發生的場合也未知。我認為顯然是在保羅這次耶路撒冷之行之後，而其場合可能是為了視察安提阿教會的狀況，並解決那裡可能存在的任何意見分歧。但關於這一切都只是猜測；知道它何時發生並不重要。
我就當面抵擋他。 我公開反對他，並責備他。保羅因此表明他與彼得在使徒權柄和尊嚴上是平等的。我們面前的這個例子是忠實的公開責備；其中的每一個細節都值得特別關注，因為它為如何進行這種責備提供了最重要的說明。首先要注意的是，這是公開且坦誠地進行的。這是針對冒犯者本人的責備。保羅沒有去找別人竊竊私語他的懷疑；他沒有試圖通過誹謗來破壞他人的影響力和權威；他沒有誹謗他，然後以他所說的不過是事實為由為自己辯護：他立刻去找他，坦率地陳述了他的觀點，並在彼得明顯錯誤的情況下責備了他。這也是一個如此公開且眾所周知的情況，以至於保羅在教會面前發表了他的言論，Gal 2:14，因為教會對此感興趣，也因為彼得的行為導致教會陷入錯誤。
因為他有可責之處。 這裡使用的詞可以指他已經招致責備，也可以指他應受責備。其核心思想是，他做錯了事，並且他的行為正在損害宗教事業。
(d) 「安提阿」Acts 15:35
【第12節】 因為從雅各那裡來的人還沒有到以前。 指一些已歸信基督教的猶太人。他們顯然嚴格遵守猶太教的禮儀。
從雅各那裡。 Gal 1:19。他們是否由雅各差遣，還是自願前來，不得而知。顯然，他們只是與耶路撒冷的雅各關係密切，他們無疑是援引雅各的權威。雅各與他們所採取的路線無關；但整段經文的意思是，雅各是耶路撒冷的一位領袖人物，而且摩西的禮儀在那裡被遵守。當他們來到安提阿時，他們自然會遵守這些禮儀，並堅持其他人也應如此。很明顯，在耶路撒冷，那些歸信基督教的人長期以來都遵守猶太人的特殊禮儀。他們不會立刻停止遵守，從而無謂地冒犯同胞的偏見。Acts 21:21 也參閱 Acts 21:22-25。
他與外邦人一同吃飯。 彼得在 Acts 10 所記載的奇異異象中，已經受教。他已經明白上帝旨在打破猶太人和外邦人之間的隔閡，他與他們親密交往，並與他們一同進食。他顯然不顧猶太人關於食物和飲料的特殊律法，與外邦人常用的普通食物一同進食。他因此表明他相信從此以後所有人都應被視為平等，並且猶太人的特殊制度不應被視為具有約束力，或強加於他人。
及至他們來到，他卻退去，與外邦人隔開了。 他從外邦人那裡退去，可能也從歸信基督教的外邦人那裡退去。他這樣做的原因已經說明。他懼怕那些受割禮的人，或者說那些曾是猶太人的人。他們是否要求他這樣做；他們是否在辯論中與他對抗；或者他是否在他們沒有對他說任何話的情況下，悄悄地與外邦人隔開，這些都不得而知。但他懼怕他們反對的影響；他懼怕他們的責備；他懼怕會向耶路撒冷的人報告；或許他擔心會在安提阿引起騷亂，並由居住在那裡的猶太人發起迫害。這是彼得性格特徵的一個令人悲傷的例證。我們在這件事中看到了同樣的彼得，他在波浪中開始下沉時顫抖；同樣的彼得，他否認了他的主。他大膽、熱情、熱心、積極，但同時又膽怯且常常猶豫不決；他常常需要為自己的錯誤深感謙卑和極度懊悔。沒有人能讀他的歷史而不愛他對主熱情而真誠的依戀；然而也沒有人能讀它而不為他被如此留下而損害主的事工而流下悔恨的淚水。沒有人比他更真誠地愛救主，然而他天生的膽怯和猶豫不決的性格常常使他走上深深傷害主的事工的道路。
(a) 「與外邦人一同吃飯」Acts 11:3
【第13節】 其餘的猶太人。 也就是那些已歸信基督教的猶太人。他們很可能是受彼得榜樣的影響而這樣做的，因為他們自然會將彼得視為領袖。
也隨著他裝假。 裝假或隱藏他們真實的看法。也就是說，他們試圖向那些從雅各那裡下來的人隱瞞他們曾與外邦人交往並一同吃飯的事實。由此看來，他們打算完全向他們隱瞞此事，並且在那些從雅各那裡下來的人對他們說任何話之前，他們就已經從外邦人那裡退去了。
甚至連巴拿巴也被他們的假冒為善帶走了。 關於巴拿巴，參閱 Acts 4:36。巴拿巴是保羅的親密朋友。他曾與保羅一同從事非常重要的工作；因此，彼得的行為產生如此不幸的影響，甚至導致像他這樣一位值得稱讚的好人陷入虛偽和錯誤，這使得保羅公開指出並責備彼得的行為更加恰當。這無疑是一項痛苦的職責，但教會的福祉和宗教事業的要求促使他這樣做，保羅也沒有迴避這項顯而易見的職責。
(*) 「甚至」 「以至於」
【第14節】 但我一看見他們行事不正直。 在聖經中，「行事」通常表示行為或舉止；這裡的意思是，他們在這件事上的行為不誠實。
與福音的真理不合。 與福音的真正精神和宗旨不合。福音要求完全的誠實和正直；既然這是保羅規範自己生活的準則，也是他認為所有人都應該規範自己行為的準則，他覺得自己有責任公開責備主要犯錯的人。世俗的精神是狡猾、詭詐和彎曲的。福音會糾正所有這些狡猾的策略，並引導人走上一條完全誠實和真理的道路。
我就在眾人面前對彼得說。 也就是說，很可能是在全教會面前，或者肯定是在所有與他一同犯錯的人面前。如果這是一件私事，保羅無疑會尋求與彼得私下會面，並私下就此事規勸他。但這是公開的。這是一個許多人牽涉其中，教會利益攸關的案例。這是一個非常重要，需要建立一些固定而公正原則的案例，因此他藉機公開就此事規勸他。這可能是在公共崇拜結束時；或者也可能是這個問題在他們的一些公開會議上被提出討論，即猶太人的禮儀是否應強加於外邦歸信者。這是一個困擾所有猶太和外邦歸信者混雜的教會的問題；因此，它成為安提阿公開辯論的主題並不奇怪。保羅在「眾人面前」責備彼得的事實證明：
(1.) 他認為自己與彼得平等，並被教會視為與彼得平等，擁有同等權柄。
(2.) 當冒犯是公開的，並且教會整體感興趣或有陷入錯誤的危險時，公開責備是正確的。比較 1Timm 5:20，「犯罪的人，要在眾人面前責備他，叫其餘的人也可以懼怕。」
(3.) 責備犯錯的人是一種責任。這是一項痛苦的責任，而且常常被忽視；然而，這是一項聖經中經常吩咐的責任，對教會來說至關重要。一個以友善的態度勸誡他人錯誤，並使他從罪惡的道路上回轉的人，是給予他人恩惠。一個讓罪惡未受責備地落在他人身上，看著他傷害自己和他人，卻不費心勸誡他錯誤的人，是給予他人最深的傷害。
(4.) 如果一個基督徒有責任以友善的態度勸誡另一個犯錯的人，那麼犯錯的人也有責任以友善的態度和感恩的心接受勸誡。儘管彼得天生易怒，但沒有證據表明他在此發怒，或者他沒有以完全良好的脾氣接受他兄弟保羅的勸誡，並承認保羅是對的，他是錯的。事實上，情況是如此明顯——就像通常情況一樣，如果人們誠實的話——他似乎覺得這是正確的，並以基督徒應有的態度接受了責備。彼得不幸地習慣了責備；而且他本質上是一個好人，當他被勸誡做錯事時，他不會生氣。一個好人願意在犯錯時被責備，而當我們被他人勸誡錯誤時變得興奮和易怒，通常證明有很多錯誤。這裡可以補充一點，不應從中推斷彼得的默示或使徒權柄。錯誤不在於他教導了錯誤的教義，而在於他在行為上犯了罪。默示雖然使使徒們不教導錯誤，但並不必然使他們免於犯罪。一個人可能總是教導真理，但在實踐上卻遠非完美。這裡的案例證明彼得並不完美，這是他一生所證明的事實；它證明他有時膽怯，甚至有一段時間是投機取巧的；但它並不能證明他為我們指導所寫的內容是虛假和錯誤的。
你既是猶太人。 生來就是猶太人。
卻像外邦人一樣生活。 在飲食等方面，就像他在猶太化教師從耶路撒冷來之前所做的那樣，Gal 2:12。
不像猶太人一樣。 遵守他們特殊的習俗，以及他們對食物和飲料的區分。
為什麼強迫外邦人，等等。 如果他堅持他們必須受割禮並遵守特殊的猶太禮儀，他就會這樣做。對他的指控是這樣做是嚴重的自相矛盾。「難道他們不遵守猶太習俗，不像你幾天前那樣做，至少是合法的嗎？」——道德里奇（Doddridge）。這裡譯為「強迫」的詞，在這裡指道德上的強迫或說服。其意思是，彼得的行為導致外邦人相信他們必須受割禮才能得救。關於這個詞的類似用法，參閱 Mt 14:22, Lk 14:23; Acts 28:19。
(b) 「福音的真理」Gal 2:5 (c) 「在眾人面前對彼得說」1Timm 5:20 (+) 「強迫」 「催促」
【第15節】 我們這些生來就是猶太人。 長久以來，這節和接下來的經文是否應被視為保羅對彼得講話的一部分，還是保羅寫給加拉太書信的一部分，一直是一個問題。對此存在著各種不同的意見。格勞秀斯（Grotius）說：「保羅的敘述到此結束，他繼續向加拉太人闡述他的論點。」布盧菲爾德（Bloomfield）和許多其他人也同意這個觀點。羅森穆勒（Rosenmuller）和許多其他人則認為，對彼得的講話一直持續到 Gal 2:21。這似乎是最明顯的解釋，因為風格上沒有中斷或改變，也沒有將論點轉移到加拉太人的任何痕跡。但另一方面，可以提出：
(1.) 保羅在他的著作中經常改變他的講話方式而不加說明。——布盧菲爾德。
(2.) 他不太可能與彼得就稱義的問題進行如此冗長的討論；他責備彼得的假冒為善就已經達到了目的；據說，他如此詳細地教導彼得關於人稱義的問題，有些不合適。儘管如此，在我看來，這很可能被視為保羅對彼得講話的一部分，直到 Gal 2:21 結束。以下原因似乎要求這種解釋：
(1.) 這是最自然和明顯的——通常是安全的解釋規則。這段話的進行方式就像是對彼得的講話。
(2.) 在下一章的開頭有變化，保羅明確地向加拉太人講話。
(3.) 至於保羅向彼得詳細闡述稱義問題的不當之處，我們必須記住他並非單獨向彼得講話。責備是特別針對彼得的，但卻是「在眾人面前」，Gal 2:14；也就是說，在聚集的教會面前，或者在那些被彼得的行為誤導，並有陷入稱義問題錯誤危險的人面前。因此，保羅為了他們的益處繼續他的講話，並向他們充分闡述稱義的教義，沒有什麼比這更恰當的了。而他現在向加拉太人報告此事，作為他對他們論點的一部分，表明他自歸信以來一直持守並捍衛關於人如何在上帝面前稱義的相同教義，也沒有什麼比這更相關或更恰當的了。因此，我認為這應被視為對彼得和在場其他猶太人的講話。「我們這些生來就是猶太人。」
按本性。 按出生；或者說，我們生來就是猶太人。我們不是生在外邦人的境況中。
第2章
而非外邦的罪人。 這並非指保羅不認為猶太人是罪人，因為他對此主題的看法已在羅馬書第二章和第三章中充分表達。這句話的意思是，猶太人在認識救恩真道方面，並不像外邦人那樣生來就處於不利地位。他們並非像外邦人那樣，對稱義之道完全無知。他們知道，或者說他們本可以知道，人不能靠自己的行為得救。同樣，他們也比外邦人受到更多的約束；雖然他們是罪人，但他們並不像異教世界那樣沉溺於粗鄙和公開的肉慾。他們不是偶像崇拜者，也並非完全不認識上帝的律法。
(d) 「罪人」弗2:3,12
【第16節】既然知道。 我們這些生來就是猶太人的人，或者說生而為猶太人的人。這並非指所有猶太人都知道這一點，也不是說一個猶太人理所當然地知道這一點，因為許多猶太人對此一無所知，許多人也反對它。但這句話的意思是，這裡所指的那些生為猶太人並已歸信基督的人，有機會學習和理解這一點，而外邦人則沒有。這福音已經傳給他們，他們也聲稱接受了。他們沒有像異教世界那樣，對此主題處於極度的黑暗和無知之中，他們比從外邦歸信的人有更好的機會學習它。因此，他們應當以符合其更高亮光的方式行事，並在他們所有的行為中表明他們完全相信人不能靠遵守摩西律法稱義。這使得彼得和其他與他一同「假冒為善」的猶太人的行為完全不可原諒。他們不能在這個關鍵問題上聲稱無知，然而他們卻採取了一種傾向於讓外邦歸信者相信遵守摩西律法對於稱義和得救是不可或缺的路線。
人稱義不是因行律法。 羅1:17, 3:20,26, 4:5。
乃是因信耶穌基督。 藉著相信耶穌基督。可16:16, 羅3:22。
連我們也信了基督耶穌。 因此我們稱義了。保羅在這裡的目的似乎是為了表明，既然他們已經相信了主耶穌，並因此稱義，就沒有必要為了稱義而遵守摩西律法。這件事已經在沒有律法行為的情況下完全成就了，現在堅持遵守摩西的儀式是不合理和不必要的。
因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。 羅3:20, 羅3:27。在這節經文中，使徒用簡潔的語言闡述了因信稱義的重要教義——路德稱之為「教會站立或跌倒的條款」（Articulus stantis, vel cadentis ecclesia）的教義。在上面引用的注釋中，特別是在羅馬書的注釋中，我已在多處闡明了我認為關於這個重要主題的真理。然而，將福音所啟示的稱義主題的主要思想，盡可能簡潔地匯集起來，或許會有所助益。
I. 稱義（Justification）本是一個適用於法庭的詞彙，但在人們的日常對話中也以類似的意義使用。一個例子將闡明其性質。例如，一個人被指控侵犯鄰居的財產。現在他有兩種方式可以為自己辯護，或者說回應指控，以便被視為無辜並受到對待。他可以
(a) 否認他實施了被指控的行為，或者他可以
(b) 承認行為已發生，並提出辯護說他有權利這樣做。在這兩種情況下，如果論點成立，他在法律面前就是公義或無辜的。法律將不會對他有任何指控，他將在這些前提下被視為無辜的人並受到對待；或者說，他已經就對他的指控為自己辯護了。
II. 造物主對人類提出了非常嚴重的指控。他被指控違反上帝的律法；缺乏對造物主的愛；擁有一顆敗壞、驕傲、肉慾的心；因邪惡的行為而完全與上帝疏遠；簡而言之，被指控完全墮落。這指控適用於所有人類；並適用於每個未重生之人的整個生命。這不僅僅是影響外在行為的指控，也不僅僅是影響內心的指控；這是一個完全與上帝疏遠的指控——簡而言之，是完全墮落的指控。參見，特別是羅馬書第一、二、三章。沒有人會懷疑這指控是極其嚴重的。它深刻影響人類品格和地位，這一點同樣清楚。這是聖經中提出的指控；上帝以世界的歷史、每個人的良心以及每個活過之人的生命作為證據；並基於這些事實，以及他自己洞察人心、知曉人內在的能力，來確立這指控的證據。
III. 人無法為自己辯護以擺脫這指控。他既不能證明所指控的事情沒有發生，也不能證明，即使發生了，他有權利這樣做。他無法證明上帝在他話語中對他所作的一切指控是不對的；他也無法證明他所做的一切是正確的。對他的指控是不可否認的事實，而這些事實是無法辯護的。但如果他這兩件事都做不到，那麼他就不能靠律法稱義。律法不會宣告他無罪。律法判定他有罪。律法定他的罪。他所能使用的任何論證都無法證明他是對的，而上帝是錯的。他所能做的任何行為都無法彌補他已經做過的事情。否認所指控的事實存在也無法改變情況；他必須被上帝的律法定罪。在法律意義上，他無法稱義；而稱義，如果它確實存在，必須是一種偏離律法正常運作的方式，並且是律法未曾預見的方式，因為沒有任何律法為那些違反它的人提供赦免。它必須是某種獨立於律法的體系，在其中人可以根據與律法所預見的不同原則稱義。
IV. 這種稱義的另一種體系，就是福音藉著信靠主耶穌所啟示的。它不包括以下任何一點：
(1.) 這不是一個主耶穌站在罪人一邊，反對律法或反對上帝的體系或計劃。他來並不是為了證明罪人是對的，而上帝是錯的。他最充分地承認，並不斷努力表明，上帝是對的，而罪人是錯的；也找不到任何例子表明救主在任何意義上站在罪人一邊反對上帝，試圖證明罪人沒有做那些被指控的事情，或者他有權利做那些事情。
(2.) 這並不是說我們是無辜的，或者被宣告為無辜的。上帝稱「不敬虔的」為義（羅4:5）。我們不是無辜的；我們從未是；我們也永遠不會是；這個計劃的目的並不是要宣告我們個人不配得恩典這樣的謊言。被稱義的罪人永遠沒有資格要求上帝的憐憫和恩惠，這將永遠是事實。
(3.) 這並不是說我們個人不再不配得。那因信稱義並進入天堂的人，將會承認他配得永死，並且他完全是因恩典而非因功德得救的。
(4.) 這並不是上帝宣告我們已經成就了救恩，或者我們對主耶穌所做的一切有任何要求。這樣的宣告是不真實的，也不會被作出。
(5.) 這並不是說主耶穌的義被轉移給他的子民。道德品格是無法轉移的。它附著在道德主體上，就像顏色附著在產生它的光線上一樣。我們為罪而死是不真實的，也不能這樣歸算或歸與。我們沒有任何功德，也沒有任何要求，也不能這樣歸算或歸與。上帝的一切歸算都是根據真理；他將永遠把我們視為個人不配得且有罪的。但如果稱義不是這些事情，那麼可能會有人問，它到底是什麼？我回答說，它是上帝宣告的旨意，即基於救主的功德，將那些信靠主耶穌基督的罪人視為未曾犯罪並對待他們。這不僅僅是赦免。赦免與稱義之間的主要區別在於，前者是從罪人過去的行為和上帝未來對待他的角度來看待的。赦免是自由地饒恕過去的過犯。它指的是那些被赦免和塗抹的罪。這是上帝的赦免行為。稱義則關乎律法，以及上帝未來對待罪人的方式。這是一個上帝決定從今以後將他視為義人，或視為未曾犯罪的行為。其基礎或原因就是主耶穌基督的功德；這功德是如此，以至於我們可以將其視為自己的來懇求。其原理是，主耶穌藉著他的死，在律法和上帝的治理方面，成就了與罪人自己死亡所能成就的同樣美好的果效。換句話說，如果罪人自己永遠受罰，宇宙將不會獲得任何益處，而這益處將藉著他因主耶穌的死而得救來確保。他取代了我們的位置，替我們而死；他承受了本會落在我們頭上的公義之擊，如果他沒有介入的話（賽53:1及以下經文），現在，如果我們得救，公義的重大利益將會像我們失喪一樣堅定地得到保障。律法已經被一位來拯救我們的人完全遵守了，他的順服給律法帶來了與我們自己順服同樣的榮耀；也就是說，主耶穌完全遵守律法，與我們自己遵守律法一樣，都表明律法值得遵守。一位君王的律法，由獨生子和王位繼承人遵守，與由他的臣民遵守一樣，都表明這律法值得遵守。而主耶穌在十字架上受死，與罪人自己受死一樣，都充分顯示了違反律法的邪惡。如果過犯使無辜者陷入災難；如果它延伸到完全無罪的人，並給他們帶來痛苦和禍患，那麼這與罪人自己受苦一樣，肯定地表達了過犯的邪惡。主耶穌替我們受苦，對罪惡的邪惡所造成的印象，與我們自己受苦一樣深刻。他在十字架上忍受了我們所能想像到的罪人可能承受的最劇烈的痛苦；而受苦者的尊嚴——道成肉身的上帝——遠遠超過律法在地獄中要求更長時間痛苦的等價物。此外，由於受苦者替我們受苦的尊嚴，一個比個人在苦難世界中受苦更深刻、更重要的印象已經傳遍宇宙。失喪的罪人將不為其他世界所知。他的名字可能在絕望監獄的門外無人聽聞。他的個人痛苦對遙遠世界所造成的印象，將是苦難總和的一部分，他的個人悲傷可能不會對遙遠世界造成任何影響。但替我們受苦的那位則不然，他站在宇宙的中心。太陽變黑，死人復活，天使凝視著這一幕；從他的十字架上，一個印象傳遍宇宙最遙遠的地方，顯示了違反律法的巨大後果，因為如果沒有上帝兒子的這種痛苦，沒有一個靈魂能從其刑罰中得救。憑藉這一切，犯罪者藉著信靠他，可以被視為未曾犯罪；這就構成了稱義。上帝接納他蒙恩，如同他自己遵守了律法，或承受了其刑罰，因為現在從他的救恩中將產生與從他的刑罰中同樣多的美好結果；並且所有額外美好的結果都將隨之而來，這些結果可以從施予赦免的憐憫中獲得。上帝的品格因此得以彰顯。他的憐憫得以顯明。他維護律法的決心得以證明。真理得以維護；然而他卻顯明了他憐憫的豐盛和仁慈的豐富。
(a) 「人」徒13:38,39, 羅3:20 (b) 「信」羅5:1, 加3:11,24 (c) 「因為凡有血氣的，沒有一人因行律法」詩143:2, 來7:18,19
【第17節】但我們若求在基督裡稱義。 這裡的上下文不是很清楚，這節經文的意義有些模糊。羅森穆勒（Rosenmuller）認為這是一個猶太人的反對意見，他認為如果摩西律法不被遵守，就沒有生活的準則，因此必然會有罪；既然因信稱義的教義教導說沒有必要遵守摩西的儀式律法，那麼引入這個體系的基督就必須被視為罪惡的創始者和鼓勵者。在我看來，保羅在這裡很可能指的是一個歷來被用來反對因信稱義教義的異議，這個異議似乎在他那個時代就已經存在，即這個教義會導致放縱。這些異議是：它不教導遵守律法對於蒙上帝悅納是必要的；它宣告一個違反律法的人稱義並蒙悅納；他的蒙悅納不取決於道德品格；它使他擺脫了律法的義務；它教導說一個人即使不遵守律法也可以得救。這些異議很早就存在，並且在因信稱義的教義被傳講的任何地方都能找到。因此，我認為這節經文指的是這些異議，而不是特別是猶太人的異議。其思想是：「你們尋求因信稱義，而不遵守律法。你們聲稱拒絕律法，不認為遵守律法是必要的。如果現在結果是你們是罪人；你們的生活不聖潔；你們擺脫了律法的有益約束，沉溺於罪惡的生活，那麼這難道不意味著基督是其原因，是他教導了它，並且他引入的體系對此負責嗎？福音難道不因此對引入一個擺脫律法約束並導致普遍放縱的體系負責嗎？」對此，保羅回答說，福音沒有這種傾向，並特別在接下來的經文中提到他自己的情況，以及稱義教義對他自己內心和生活的影響。
我們自己也顯為罪人。 如果結果是我們是罪人，或者如果其他人通過無可置疑的證據發現我們過著罪惡的生活；如果他們看到我們沉溺於無法無天的生活，發現我們實踐各種邪惡；如果不僅看到我們沒有因福音而蒙赦免和變得更好，反而實際上變得更糟，並且擺脫了所有道德約束。
難道基督是叫人犯罪的嗎？ 這難道要歸咎於他嗎？這難道是一個公平合理的結論，認為這是福音的傾向嗎？難道要將道德鬆弛的盛行，以及人們擺脫律法有益約束的責任歸咎於他，歸咎於藉著他稱義的計劃嗎？
斷乎不是！ 絕非如此。這不是基督福音和因信稱義教義的應有效果。這個體系不適合產生這種擺脫約束的自由；如果存在這種自由，那要歸因於福音之外的其他事物。
(a) 「我們自己也」約壹3:9,10
【第18節】我若把所拆毀的再建造起來。 保羅在這裡使用第一人稱；但他顯然意圖將其作為一個普遍命題，意思是如果任何人這樣做，他就會成為一個犯法者。其意義是，如果一個人，在移除了或毀壞了邪惡之後，又再次引入或建立它，他就是做錯了，並且是違反上帝律法的人。在我看來，這裡的具體應用是指割禮和摩西律法的其他儀式。它們實際上已經因救贖主的降臨和因信稱義的教義而被廢除了。人們已經看到沒有必要遵守它們，彼得和其他人對此也完全清楚。然而他們卻再次施加影響來建立它們，或者「再建造」它們。他們遵守它們，並且堅持遵守它們的必要性。因此，他們的行為就是再次建造那曾經被毀壞的東西——被主耶穌的事工、勞苦和死亡，以及他的福音的公正影響所毀壞的東西。再次重建它，重新建立那些習俗，是錯誤的，現在涉及違反上帝律法的罪責。道德里奇（Doddridge）認為這是對加拉太人的講話，而對彼得的講話在前一節就結束了。但這無法確定；在我看來，這更可能是對彼得的講話的一部分，或者更確切地說，是對彼得在場的聚會的講話。
加2:15。
【第19節】我因律法。 對於這段經文，解經家們意見不一。大家一致認為，「向律法死了」這句話指的是摩西律法，其意思是保羅已經向律法死了，不再將其作為稱義的基礎或手段。他行事如同律法不存在；或者說律法不再對他有影響。一個死人對周圍的一切都無動於衷。他聽不見，看不見，什麼也影響不了他。所以當我們說向某物死了，意思是它不再對我們有影響。在這個意義上，保羅向摩西律法死了。他不再遵守它作為稱義的基礎。它不再是他生命的宏偉目標和目的，就像以前一樣，去遵守它。他有更高的目的，並且真正為上帝而活。羅6:2。但對於「因律法」（διανομου）這個詞組的意義，意見分歧很大。布盧菲爾德（Bloomfield）、羅森穆勒（Rosenmuller）和其他一些人認為他指的是基督教；其意思是：「藉著一條律法或教義，我向另一條律法死了」；也就是說，基督教教義使我拋棄了摩西宗教。然而，道德里奇（Doddridge）、克拉克（Clarke）、錢德勒（Chandler）和大多數其他人認為他這裡指的是摩西律法，其意思是，藉著思考摩西律法本身的真實性質；藉著思考其本質和目的；藉著理解其要求的廣度，他向律法死了；也就是說，他放棄了所有藉著律法稱義的期望。這在我看來是正確的解釋。保羅以前曾期望藉著律法稱義。他曾努力遵守它。他一生的目標就是遵守其所有要求，以便藉著它得救（腓3:4-6）。但在這一切期間，他並沒有完全理解其性質；當他完全感受到並領悟其屬靈要求時，他所有藉著律法稱義的希望都破滅了，他向律法死了。參見羅7:9對此觀點更詳細的解釋。
叫我向神活著。 叫我真正活著，並投身於他的事奉。他向律法死了，但並非向一切都死了。他並沒有像死人一樣，變得完全不活躍，對一切事物都無動於衷，但他對上帝的命令和呼籲變得真正敏感，並將自己獻給他的事奉。羅6:11。
(b) 「我因」羅7:4,10, 8:2 (c) 「向神活著」羅6:11,14, 林後5:15
【第20節】我已經與基督同釘十字架。 在前一節中，保羅說他死了。在這節中，他闡明了其含義，並表明他不想被理解為說他是不活躍的，或者他對其他存在和事物向他發出的呼籲是字面上無動於衷的。對於一件事，他死了；對於所有真正偉大和高尚的事物，他卻活著。要理解「我已經與基督同釘十字架」這個非凡的詞組，我們可以指出：
(1.) 這是基督被處死的方式。他在十字架上受苦，因此字面上死了。
(2.) 在類似的意義上，保羅向律法、向世界、向罪死了。救贖主藉著十字架的死，對周圍的一切事物變得無動於衷，就像死人一樣。他不再看見和聽見，彷彿它們不存在。他被安放在冰冷的墳墓裡，它們不再影響或左右他。所以保羅說他對律法作為稱義的手段、對世界、對野心和貪財、對生命的驕傲和浮華、以及對邪惡和可憎情慾的支配都變得無動於衷。它們失去了對他的權勢；它們不再影響他。
(3.) 這是與基督同釘，或藉著基督。這不能字面上理解為他與基督一同被處死，因為那是不真實的；但它的意思是，基督在十字架上的死所產生的效果，是使他向這些事物死了，就像基督死時對這個繁忙世界的事物變得無動於衷一樣。這可能包括以下幾點：
(a) 基督與他的子民之間有著親密的聯合；所以影響他的，也影響他們。參見約15:5,6。
(b) 救贖主在十字架上的死，其結果是他的子民向世界和罪死了。參見加5:24, 6:14。這就像對葡萄樹或樹根的一擊，會影響每一根枝條和捲鬚；或者像對頭部的一擊，會影響身體的每一個肢體。
(c) 保羅感到自己與主耶穌認同；他願意分擔與釘十字架觀念相關的一切羞辱和輕蔑。他願意將自己視為與救贖主合一。如果基督的死法帶有恥辱，他願意與他一同分擔。他認為在一切事上，甚至在死的方式上，都與基督相似，是極其值得嚮往的事。他在腓3:10中更充分地表達了這個思想：「使我認識他，[也就是說，我渴望熱切地認識他，]又認識他復活的大能，並且曉得和他一同受苦，效法他的死。」另參西1:24, 彼前4:13。
然而我活著。 這個表達，如同加2:19一樣，是為了避免誤解而加上去的。保羅雖然與基督同釘十字架，但他不希望被理解為他覺得自己死了。他並非不活躍；也並非像死人一樣，對上帝的呼籲或對一個不朽的心靈應當感興趣的偉大目標無動於衷。他仍然積極地投入工作，而且因為他與基督同釘十字架，所以更加積極。所有這類表達的目的都是為了表明，福音絕非旨在使人變得不活躍，或消滅他們的精力。它不是要使人無所事事。它不是要麻痺他們的能力，或扼殺他們自己的努力。因此保羅說：「我沒有死。我真正活著；而且我活得比以前更好。」保羅在歸信之後和歸信之前一樣活躍。以前，他參與迫害；現在，他以同樣的精力，以同樣不倦的熱情，將他偉大的才能奉獻給偉大救贖主的事工。事實上，整個敘述會讓我們認為他在歸信之後比歸信之前更活躍、更熱心。宗教的作用並不是使人在發揮靈魂能量方面變得死氣沉沉。真正的宗教從未造就一個懶惰的人；它將許多懶惰、柔弱、自我放縱的人轉變為積極行善的人。如果一個自稱信教的人在事奉上帝方面比他在事奉世界方面不那麼活躍——不那麼勤勞、熱心、熱情——那麼他應該將此視為他完全不認識真宗教的充分證據。
不再是我。 這也是為了避免誤解。在前一句中，他說他活著，或者說他積極投入。但為了避免這被誤解，並被推斷他想說這是憑藉他自己的精力或能力，他加以防範，說這完全不是出於他自己。這不是出於任何天生的傾向；不是出於他自己的任何能力；沒有任何可以追溯到他自己的東西，他對自己在真實生命中所表現出的任何熱心都不居功。他傾向於將這一切歸因於另一個人。他過去的經驗中有充分的證據表明，他自己沒有傾向於真正的宗教生活，因此他將這一切歸因於另一個人。
乃是基督在我裡面活著。 基督是他所有生命的源頭。當然，這不能字面上理解為基督住在使徒裡面；但它的意思必然是他的恩典住在使徒裡面；他的原則激勵著他；他所有的精力、熱心和生命都來自他的恩典。主耶穌與門徒之間的聯合是如此緊密，以至於可以說一個活在另一個裡面。就像葡萄樹的汁液在每一根枝條、每一片葉子、每一條捲鬚中，活在它們裡面並使它們充滿活力；大腦的生命能量在每一根細微的神經中——無論多麼微小——存在於人體的任何部分。基督在他裡面，可以說，是生命的原則。他所有的生命和能量都來自於他。
並且我如今在肉身活著的生命。 就像我現在活在世上，被今生的憂慮和煩惱所包圍一樣。我將我宗教的生命原則帶入我所有的職責和所有的試煉中。
是因信神的兒子而活。 藉著對上帝兒子的信心，仰望他賜予力量，並信靠他的應許和恩典。
他愛我，為我捨己。 他感到對他負有最高的義務，因為他愛他，並為他捨己死在十字架上。保羅經常表達這種因義務而產生的信念。羅6:8，羅6:9-11；羅8:35，羅8:36-39；林後5:15。沒有比對救主所感受到的義務更高的義務感了；保羅感到自己有義務，就像我們一樣，完全為那用他的血救贖他的人而活。
(a) 「與基督同釘十字架」加5:24, 6:14 (b) 「在我裡面活著」帖前5:10, 彼前4:2 (c) 「為我捨己」約10:11, 弗5:2
【第21節】我不廢棄神的恩典。 「廢棄」（αθετω）這個詞，原意是移開、廢除、取消；然後是使無效、使作廢（可7:9, 路7:30, 林前1:19）。這裡的「神的恩典」指的是上帝在福音救恩計劃中所顯明的恩惠，是福音的另一個名稱。其意義是，保羅不會採取任何措施，或走任何路線，使那恩典歸於徒然或無效。無論是藉著他自己的生活，藉著一種會顯示恩典對人心和行為沒有影響的行為模式，還是藉著遵守猶太儀式和習俗，他都不會做任何事來使恩典無效。其目的是表明他將此視為一個偉大原則，即福音在更新和拯救人方面是有效的，他不會做任何會阻礙這種印象傳給人類的事。罪惡、公開的墮落和放蕩的生活會做到這一點。同樣，遵守摩西的儀式作為稱義的基礎，也會傾向於廢棄上帝的恩典，或使單單藉著救贖主得救的方法歸於無效。因此，這應被視為同時是對彼得遵守那些傾向於廢棄福音計劃的習俗的責備，也是保羅宣告他打算讓自己的生活方式能夠證實這個計劃，並顯示其在赦免罪人、使他在事奉上帝方面活潑有效的能力。
第2章
【第2章21節】因為如果稱義是藉著律法而來。 如果稱義可以藉著遵守任何律法——無論是儀式律法還是道德律法——來獲得，那麼基督的死作為代贖就沒有必要了。這一點很清楚。如果人能藉著順從任何律法而在上帝面前稱義，那麼代贖還有什麼必要呢？這樣一來，救贖的工作就完全掌握在他自己的能力之中，功勞也將歸於他。由此可見，人不能藉著自己的道德、施捨、宗教形式、誠實和正直來稱義。如果他能，他就不需要救主——他可以自救。同樣，當人們依賴自己的和藹、道德和善行時，他們就不會感到需要一位救主；這正是大多數人拒絕主耶穌的真正原因。他們認為自己不該下地獄。他們沒有深刻的罪惡感。他們相信自己的正直，覺得上帝應該拯救他們。因此，他們不覺得需要一位救主；因為一個健康的人為什麼要請醫生呢？他們信賴自己的義，拒絕上帝的恩典，並輕視藉著救贖主稱義的計劃。要感到需要一位救主，就必須感到我們是失喪和敗壞的罪人；我們沒有任何可以依賴的功勞；我們完全依賴上帝的憐憫才能得救。這樣感受，我們就會懷著感恩和喜樂的心接受福音的救恩，並表明對我們而言，基督並非「徒然死了」。
(*) 「使…歸於無效」（d）「如果義」希伯來書7:11
第3章
我認為保羅對彼得的講話在第2章的最後一節結束。使徒在本章中，直接向加拉太人講話，繼續論證藉著信心稱義的主題。在前面的章節中，他已經充分向他們表明，他對福音的看法是直接從主耶穌那裡領受的，並且得到了使徒中最傑出人物的認可。他接著更充分地闡述了他的觀點；藉著舊約的權威來證實這些觀點；並指出遵守摩西律法對藉著信心稱義這一偉大教義的必然影響。這個主題貫穿本章和下一章。本章包含以下主題：
(1.) 嚴厲責備加拉太人，因為他們如此輕易地被狡猾之人的伎倆從福音的純樸中誘惑偏離，【加3:1】。他說基督已經在他們中間被清楚地描繪為被釘十字架，他們如此快地偏離了藉著信心得救的榮耀教義，這很奇怪。
(2.) 他呼籲他們表明，他們所領受的巨大益處並非由於遵守摩西的儀式，而是完全藉著聽聞福音而來，【加3:2-6】。特別是聖靈，帶著他所有的神蹟、使人歸正和使人成聖的影響，只與福音相關聯才被賜予。這是他們所領受過最豐盛、最有價值的恩賜；而這完全是藉著傳講基督和祂被釘十字架而來的。
(3.) 為了闡明藉著信心稱義的教義，並證明其真實性，他提到了亞伯拉罕的例子，並表明亞伯拉罕就是以這種方式稱義的，而且聖經已經應許其他人也將以同樣的方式稱義，【加3:6-9】。
(4.) 他表明律法對所有在律法之下的人都宣告了咒詛，因此不可能藉著律法稱義。但基督已經將我們從那咒詛中贖出來，祂自己承擔了咒詛，這樣我們現在就可以在上帝面前稱義。他說，這樣一來，亞伯拉罕的福氣就可以臨到外邦人，他們都可以像亞伯拉罕一樣得救，【加3:10-14】。
(5.) 他藉著表明對亞伯拉罕所作的應許是在律法頒布之前作出的，來證實這一觀點。這是一種在摩西律法頒布之前就存在的稱義方式。它具有上帝方面莊嚴契約或聖約的性質。它特別指彌賽亞，以及在祂裡面稱義的方式。既然它具有聖約的性質，那麼許多年前頒布的律法就不可能廢除它，或使其無效，【加3:15-18】。
(6.) 那麼可能會有人問，律法有什麼用處呢？為什麼要頒布律法？保羅說，律法是因過犯而加添的，旨在約束人犯罪，並向他們顯明他們的罪惡。此外，它並不優於對中保的應許，也不優於中保；因為它是藉著天使的媒介所設立的，並且它在中保自己手中，受祂管轄，並服從於祂。因此，它不可能優於祂，也不可能優於藉著祂稱義的計劃，【加3:19,20】。
(7.) 然而，保羅在這裡回答了一個重要的反對意見，一個非常明顯且實質性的問題。那就是，他是否意圖教導上帝的律法與祂的應許相矛盾？律法和福音是否是相互競爭的系統？是否為了堅持其中一個的卓越性，就必須認為另一個是矛盾的、邪惡的、毫無價值的？對此他都作了回答；他說，絕非如此。他說過錯不在律法。他所採取的觀點，以及聖經所啟示的觀點，是源於事情的本質。律法是盡可能好的律法，它滿足了律法的所有目的。它是如此卓越，以至於如果人有可能藉著律法稱義，那麼這就是能做到這一點的律法。但這是不可能的。因此，律法的功用是表明所有的人都是罪人，並將他們引向藉著救贖主的工作稱義的計劃。因此，它不是為了稱義人，而是為了引導他們歸向救主，【加3:21-24】。
(8.) 藉著信心在主耶穌裡稱義的計劃的結果是使人心靈自由。它不再受訓蒙師的管轄。那些以這種方式稱義的人成為上帝的兒女。他們都在救贖主裡合而為一。沒有猶太人，也沒有希臘人，他們構成一個大家庭，是亞伯拉罕的兒女，並照著應許承受產業，【加3:25-29】。
【第1節】哦，愚蠢的加拉太人。 也就是說，他們因屈服於假教師的影響，並接受了旨在顛覆救贖主福音的教義而愚蠢。這裡使用的希臘原文詞 ανοηται (anoētai) 表示缺乏理解；他們在拒絕使徒的教義，並接受他們所陷入的錯誤方面，以一種顯著的方式表現了這一點。請記住，這是一個類似於其他人對他們使用的表達。參見「引言，I」。因此，卡利馬科斯（Callimachus）在他的讚美詩中稱他們為「愚蠢的人民」，而希拉里（Hillary）本人是高盧人，稱他們為「Gallos indociles」——這些表達與保羅在這裡使用的詞語驚人地一致。這暗示他們缺乏性格上的穩定性。保羅在這裡特別指的是，他們如此輕易地被假教師的論點所誤導。
誰迷惑了你們。 這裡使用的詞 εβασκανε (ebaskanen) 原意是，對某人胡言亂語；然後藉著虛偽的言辭誤導，彷彿藉著魔法；使人著迷；藉著魅力影響。這裡的意思是，他們並非被理性或清醒的判斷所引導，而是必定有某種魅力或迷惑，使他們以這種方式偏離了他們所接受為真理，並且有充分證據證明為真理的事物。保羅對他們有足夠的信心，相信他們並非在不受偏見的判斷和理性影響下接受了他們目前的觀點，而是必定有某種迷惑或魅力促成了此事。事實上，這是藉著那些來自猶太人的藝術和貌似有理的藉口所完成的。
叫你們不順從真理。 指福音的真理。叫你們的心屈服於虛假和錯誤。然而，應當注意的是，這個短語在許多手稿中缺失。它在敘利亞譯本中被省略；許多最重要的希臘和拉丁教父也省略了它。米爾（Mill）認為它應該被省略；格里斯巴赫（Griesbach）也省略了它。它對於經文的意義並非必不可少；它也沒有傳達任何在其他地方沒有充分教導的真理。它顯然是為了表明他們被迷惑或著迷的結果。
在你們眼前。 在你們的面前。也就是說，這件事做得如此清楚，以至於可以說你們已經看見了。
耶穌基督被明明地描繪出來。 藉著福音的傳講。祂被如此充分和清楚地傳講，以至於可以說你們已經看見了祂。祂以這種方式被傳講的效果，應該如同你們親眼看見祂被釘十字架一樣巨大。這裡譯為「被明明地描繪出來」的詞 προεγραφη (proegraphē) 原意是，預先寫下，然後預先以書面形式宣布；或藉著張貼在牌匾上宣布。這裡的意思可能是，基督被宣布在他們中間被釘十字架，彷彿這教義被展示在一個公開的書面牌匾上。——羅賓遜詞典（Robinson's Lex.）。觀點極其清晰明確，以至於他們無需對祂產生任何誤解。敘利亞譯本將其譯為：「基督在你們眼前被釘十字架，彷彿祂被繪畫所描繪。」根據這種解釋，其意思是，這就像有一幅祂的畫像一樣清楚。這主要是藉著傳道完成的。然而，我看不出有任何理由懷疑保羅也意圖包括聖餐的慶祝，在其中主耶穌被如此清楚地展示為一位被釘十字架的救主。
釘在你們中間？ 也就是說，在你們中間被描繪為被釘十字架。然而，「在你們中間」這個詞在許多手稿中缺失，並使意義模糊。如果保留，其意思是，主耶穌被釘十字架的描繪在他們中間是如此清晰和令人印象深刻，彷彿他們親眼看見了祂。論點是，他們對主耶穌和祂受死的目的有如此清晰的描繪，以至於他們如此快地偏離了對它的信仰，這很奇怪。如果他們看見救主被釘十字架；如果他們站在十字架旁，目睹祂因罪而死的痛苦，他們怎能懷疑祂受死的目的，又怎能被誘惑偏離對祂受死的信心，或被引導接受任何其他稱義的方法呢？他們現在怎能這樣做，儘管他們沒有看見祂死，卻對祂獻上寶貴生命的目的有最充分的認識？本節所教導的教義是，忠實地展示救主的受苦和受死，應該對我們的心靈產生影響，彷彿我們親眼看見祂死；那些已經接受了這種展示的人，應該避免被錯誤教義的誘惑和人的伎倆所誤導。如果我們看見救主斷氣，我們將永遠不會忘記那一幕。讓我們努力珍惜對祂受苦和受死的記憶，彷彿我們親眼看見祂死。
(a) 「加拉太人」馬太福音7:26 (*) 「迷惑」 「強加於」 (b) 「你們」加拉太書5:7
【第2節】我只願向你們學這一件事。 我只問你們這一件事：仍然帶著嚴厲責備的語氣。這裡以及接下來的經文的目的是向他們證明，他們最初所接受的觀點是正確的，而他們現在所持的觀點是錯誤的。為了向他們證明這一點，他問他們一個簡單的問題，他們是藉著什麼方式獲得了他們所享有的崇高特權？是藉著單純的福音，還是藉著遵守律法？這裡的「只」字 μονον (monon) 意味著這足以解決問題。他即將訴諸的論點足以達到他的目的，他不需要再深入。他們已經歸信了。他們已經領受了聖靈。他們有充分的證據證明他們蒙上帝悅納；現在簡單的探究是，這是否是福音的正常結果，還是藉著遵守摩西律法而發生的？
你們是受了聖靈。 指聖靈。他這裡無疑是指聖靈向他們所作的一切顯現，包括更新人心、使靈魂成聖、在苦難中安慰他們，以及在他們中間的神蹟性作為。聖靈在他們歸信時已賜給他們，使徒行傳10:44，11:16；這對他們來說是上帝恩惠的證明，也是他們蒙上帝悅納的證明。
是因行律法呢？ 是因遵守摩西律法或任何律法呢？這與他們遵守律法毫無關聯。這對他們來說必定是如此清楚，以至於沒有人會對此有任何疑問。聖靈這無價且寶貴的恩賜，並非因他們遵守律法而賜給他們。
是因聽信福音呢？ 與聽聞福音相關聯，福音要求信心作為得救的條件。聖靈只與福音的傳講相關聯才被賜下。這是一個真理，不容否認，這些影響並非在律法之下賜予，而是與救贖主的福音相關聯。比較使徒行傳2章。本節所教導的教義是，聖靈的恩賜給基督徒所帶來的益處，足以證明福音是從上帝而來，因此是真實的。早期教會藉著聖靈所傳達的神蹟恩賜就是如此；因為所行的神蹟、所賜的語言知識，以及成千上萬人從錯誤的道路上歸正，都證明這系統是從天上來的；現在也是如此。每個基督徒都從聖靈對他內心和周圍的影響中，得到了充分的證明，證明這個帶來如此益處的系統是從天上來的。他自己更新的心；他高尚和成聖的情感；他崇高的希望；他在試煉中的安慰；他在面對死亡時的平安，以及這個系統在他周圍在他人歸信方面，以及在社區的智慧、秩序和純潔方面的幸福影響，都充分證明了這宗教是真實的。這樣的效果並非來自任何遵守律法的嘗試；它們不來自任何其他系統。任何無神論系統都無法產生它們；任何單純的無神論系統都無法產生它們。只有藉著那個宣告藉著上帝的恩典得救，宣告藉著主耶穌的功勞得救的純潔系統，才能產生這樣的效果。救主應許聖靈在祂升天後降臨，以應用祂的工作；而且在任何地方，在單純福音的忠實傳講下，那聖靈藉著祂對人心和生活的影響，不斷地維持著這系統的真理證據。
(a) 「領受」以弗所書1:13 (b) 「或因」羅馬書10:17
【第3節】你們是如此愚蠢嗎？ 難道你們會如此不明智嗎？意思是，保羅幾乎不相信他們會採取這樣的做法。當他向他們傳福音時，他們如此真誠地接受了福音，他們已經給出了如此多的證據表明他們受其影響，以至於他認為他們不可能如此徹底地放棄福音，轉而接受他們所採納的系統。
既從聖靈入門。 也就是說，當福音第一次傳給他們時。他們在聖靈的影響下，並以純潔和屬靈的方式敬拜上帝，開始了他們自稱的基督徒生活。他們已經認識了榮耀福音的能力和屬靈性。他們藉著聖靈重生；在某種程度上被祂成聖；並順服了福音的屬靈影響。
如今還靠肉身成全嗎？ 廷代爾（Tindal）將此譯為：「你們現在要結束。」這裡使用的詞 επιτελεω (epiteleō) 原意是，徹底完成，結束；這裡的意思可能已經被廷代爾表達出來。我們現在使用「成全」這個詞所包含的「使完美」的意思，在原文中並未暗示。它的意思是完成、結束、完結；其意思是：「你們在基督教崇高而屬靈的影響下，開始了你們的基督徒生涯，這是一個如此純潔和崇高，超越猶太人肉體儀式的系統。既然如此開始，難道你們現在要藉著遵守那些儀式來完成或繼續你們的基督徒歷程，彷彿它們比基督教更純潔、更崇高嗎？難道你們認為它們是福音系統的進步嗎？」靠肉身。 藉著遵守猶太人的肉體儀式——因為這裡的詞顯然是這個意思。這並非不常見。許多人聲稱藉著聖靈歸信，卻很快陷入了遵守單純的儀式和禮儀，並主要依賴它們來得救。許多教會以崇高和屬靈的方式開始其歷程，卻以遵守單純的形式告終。同樣，許多基督徒以屬靈的方式開始其歷程，卻以另一種意義上的「肉身」告終。他們很快就順從了世界。他們受到世俗慾望和傾向的影響。他們忘記了他們宗教的屬靈本質；他們為放縱安逸而活，為滿足感官而活。他們為自己建造房屋，他們「栽種葡萄園」，他們聚集樂器，宴席上有碗和酒，他們沉溺於奢華的生活；似乎他們打算藉著盡可能多地將世界圍繞在自己身邊來完善他們的基督教信仰。他們早期虔誠的美麗簡樸消失了。他們藉著單純的信心生活時的福氣已經消逝。他們在上帝那裡尋求所有安慰的時光已不復存在；他們現在似乎只在形式上與世界不同。我害怕看到一個基督徒繼承大量財富，甚至被捲入非常成功的事業中。我在其中看到一種誘惑，使他為自己建造一座華麗的宅邸，並將世人所構成的奢華的一切都聚集在自己周圍。他感到如果他像其他人一樣擁有財富，他就應該以類似的方式展示出來，這是多麼自然啊！而最謙卑、最屬靈的基督徒，在他們基督徒生活的開始，要順從世界是多麼容易啊（人類本性在最好的形式下也是如此軟弱）；並且從聖靈入門，卻以肉身告終！
(c) 「入門」加拉太書4:9 (d) 「成全」希伯來書9:10
【第4節】你們受了這麼多的苦，是徒然的嗎？ 保羅提醒他們，他們因對基督教的忠誠而忍受了什麼，他向他們保證，如果他們為之受苦的觀點是錯誤的，那麼他們的苦難就是徒然的。這些苦難對他們毫無用處——因為為一個錯誤的觀點受苦有什麼好處呢？他們為之受苦的觀點並非他們現在所接受的觀點。它們與遵守猶太儀式無關。他們是因接受福音——藉著被釘十字架的救贖主稱義的系統——而受苦；現在，如果那些情感是錯誤的，那麼他們的苦難就完全是徒然的。參見哥林多前書15:18,19,29-32中更詳細的論證。
難道果真是徒然的嗎？ 也就是說，「我希望不是徒然的。我希望你們沒有如此徹底地放棄福音，以至於你們為它所受的一切苦難都毫無益處。我相信這個系統是真實的；如果它是真實的，而你們是真誠的基督徒，那麼你們為它所受的苦難就不會是徒然的，儘管你們可能已經偏離了。我相信，儘管你們的原則受到了動搖，但它們並沒有被完全推翻，而且你們將來仍會因著為福音受了這麼多苦而得到回報。」
(1) 「這麼多」 「巨大」 (e) 「徒然的」約翰二書1:8 (*) 「難道果真是」 「確實」
【第5節】那麼，那賜給你們聖靈的，等等。 本節實質上重複了第2節的論點。論點是，賜給他們聖靈的恩賜並非因遵守摩西律法而來，而是與福音的傳講相關聯。克拉克（Clarke）、道德里奇（Doddridge）、布盧菲爾德（Bloomfield）、錢德勒（Chandler）、洛克（Locke）和許多其他人認為，這裡的「那」字是指使徒保羅自己。布盧菲爾德說這是「所有古代註釋家」的普遍觀點。但我認為這是一個奇怪的觀點。在我看來，明顯是指上帝，祂賜予或傳達給他們聖靈的顯著影響；而這是在傳講福音時完成的，而不是藉著遵守律法。然而，如果它指的是保羅，那麼它的意思是，他被用作媒介或工具，將這些顯著的恩賜傳達給他們，而這是一位沒有強調遵守摩西律法必要性，而是向他們傳講單純福音的人所做的。
【第6節】正如亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。 參見羅馬書4:3對這段經文的完整解釋。使徒在這裡引用這段經文，是為了表明最傑出的列祖並非藉著律法的行為得救。他是藉著信心得救的，這個事實表明藉著這種方式得救是可能的，而且這是上帝拯救人的方式。亞伯拉罕信上帝，並在摩西律法頒布之前就被稱義。因此，不能聲稱律法對於稱義是必要的；因為如果律法是必要的，亞伯拉罕就不可能得救。但如果在他身上不是必要的，那麼在其他任何情況下也不是必要的；這個例子證明了加拉太人中的假教師是錯誤的，即使根據舊約也是如此。
(b) 「亞伯拉罕信」創世記15:6 (1) 「就算為」 「歸算」 (*) 「義」 「為了」
【第7節】所以你們要知道，等等。 從這個例子中學習。由此推論，所有相信的人都是亞伯拉罕的兒女。
那以信為本的人。 指那些相信並以這種方式稱義的人。
就是亞伯拉罕的子孫。 亞伯拉罕是「信心的父」。他性格中最顯著的特點是他對上帝堅定不移的信心。因此，那些表現出相同特點的人，配得上被稱為他的兒女。他們將以同樣的方式稱義，並以同樣的方式蒙上帝悅納。這裡暗示，擁有足以被稱為亞伯拉罕子孫的品格，對於得救是足夠的。如果我們像他一樣，如果我們表現出相同的精神和品格，我們就可以確信得救。
(c) 「亞伯拉罕的子孫」約翰福音8:39，羅馬書4:11-16
【第8節】並且聖經。 「聖經」一詞指舊約。約翰福音5:39。這裡將其擬人化，或說成是預見。意思是，默示聖經的那位預見了這一點。意思是，這與舊約中關於此事的記載是一致的。敘利亞譯本將此譯為：「既然上帝預知外邦人將藉著信心稱義，祂就預先向亞伯拉罕宣告，正如聖經所說，萬國都必因你得福。」
預先看明。 也就是說，這個教義包含在舊約中。預先看見並預言外邦人將藉著信心稱義，而不是藉著律法的行為。
上帝要稱外邦人為義。 希臘文是「列國」——ταεθνη (ta ethnē)——外邦人。外邦人或列國將被接納進入真宗教的特權，並分享彌賽亞降臨的益處，這個事實在舊約中隨處可見，並被大量預言。例如，參見以賽亞書49:6,22,23；以賽亞書40章。我不知道舊約中是否有任何地方明確預言外邦人將藉著信心稱義，使徒的論證也不要求我們相信這一點。他說聖經，也就是默示聖經的那位，預見了這個事實，而且聖經的寫作彷彿是帶著對這個事實的認識；但這並非直接肯定。然而，舊約的整個結構和框架都建立在這種假設之上；這就是使徒宣告所要求我們理解的全部。
就預先傳福音給亞伯拉罕。 這個翻譯並沒有完全傳達保羅在原文中對他所說的人民所表達的意思。我們對「傳福音」這個短語賦予了技術性的意義。它適用於正式和公開地宣告宗教真理，特別是關於救主誕生和藉著祂的血得救的「好消息」。但這裡使用的語言並不要求我們假設這件事是向亞伯拉罕做的，或者「福音」是以我們現在都使用的意義傳給他的。希臘文表達 προευηγγελισατο (proeuēggelisato) 僅僅意味著「喜樂的消息預先向亞伯拉罕宣告」；即，萬國都必因他得福。這確實暗示了這將藉著彌賽亞而來；但「好消息」的明確重點並非我們所理解的「福音」，而是以某種方式藉著他，地上萬國都將蒙福。廷代爾（Tindal）翻譯得很好：「預先向亞伯拉罕顯示了喜樂的消息。」這個翻譯應該被我們的通用譯本採用。
萬國都必因你得福。 使徒行傳3:25；羅馬書4:13。萬國都必因他或藉著他蒙福。意思是，彌賽亞將出自他的後裔；而彌賽亞的宗教，帶來平安和救恩，將擴展到地上萬國。參見創世記12:3。比較本章加拉太書3:16。
(d) 「要稱義」加拉太書3:22 (e) 「說」創世記12:3，22:18，使徒行傳3:25
【第9節】這樣看來，那以信為本的人。 指那些以相信為主要特徵的人。這是亞伯拉罕性格中的主要特徵；這也是那些接受福音的人和真正基督徒性格中主要被要求的事。
和有信心的亞伯拉罕一同得福。 他們以同樣的方式分享對亞伯拉罕所作的應許，他們將像他一樣被對待。他們以同樣的方式稱義，並被接納享有地上和天上的相同特權。
(f) 「這樣看來，那」申命記27:26
【第10節】凡以行律法為本的。 指所有尋求藉著遵守律法——無論是道德律法還是儀式律法——稱義的人。這個命題是普遍性的；它旨在表明，從事情的本質來看，藉著律法的行為稱義是不可能的，因為在我們所能獻上的所有順服情況下，我們仍然承受著律法沉重的咒詛。
都是被咒詛的。 指上帝律法所宣告的咒詛。他們所有努力都未能完全順服，因此，他們必然會受到律法對有罪之人所宣告的懲罰。這裡譯為「咒詛」的詞 καταραν (katarān)，與我們一樣，原意是詛咒或咒罵。在聖經中，它特別用於希伯來文 אָלָה (ālāh) 的意思——咒罵或詛咒，約伯記31:30，耶利米書29:18，但以理書9:11；以及 מְאֵרָה (me'ērāh) 這個詞，瑪拉基書2:2；箴言3:33；特別是常見的希伯來文 קְלָלָה (qelālāh)——咒詛，創世記27:12,13，申命記11:26,28,29，23:5，27:13，等等。這裡顯然用於指判處懲罰或毀滅；其意思是，所有試圖藉著律法的行為獲得救恩的人，都必須受到律法的懲罰。律法對所有不完全順服的人宣告咒詛；任何部分遵守其要求都不能免除懲罰。
因為經上記著。 這些話的實質內容見於申命記27:26：「不堅守遵行這律法上一切話的，必受咒詛。」這是摩西在那一章中對違犯律法者所宣告的一系列咒詛的莊嚴結尾。在這段引文中，保羅表達了經文的意思，但他既沒有直接引用希伯來文，也沒有直接引用七十士譯本。然而，意思得到了保留。這裡的「咒詛」一詞意味著，違犯律法者將被判處懲罰或毀滅。「不堅守」這個短語，在希伯來文中是「不確認」——即不藉著他的生命來確立或確認。他會藉著持續順服來確認它；因此，保羅和摩西的意思實質上是相同的。在申命記的希伯來文中，「一切」這個詞沒有明確表達，但顯然是暗示的，並已被英文譯者插入。然而，它在肯尼科特（Kennicott）和德羅西（De Rossi）的六份手稿中，在撒馬利亞文本中，在七十士譯本中，以及在幾個他爾根（Targums）中都有發現。——克拉克（Clarke）。
第2章
律法書。即，在律法中。這句話並未出現在《申命記》的經文中。那裡的表達是「這律法的一切話」。保羅賦予它一個更廣泛的意義，並將其應用於上帝的整部律法。其意義是，整部律法都必須被遵守，否則人就不能藉此稱義，或將暴露於其刑罰和咒詛之下。這個觀點在雅各書2:10中表達得更為充分：「因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」也就是說，他犯了整體律法，必須為此違犯負責。這裡的觀點是所有律法所共有的，而且從本質上講也必須如此。其理念是，一個不完全遵守整部律法的人，將受到其刑罰或咒詛。所有律法都建立在這個原則之上。一個誠實、節制、勤勞、愛國的人，如果他犯了一次謀殺，他就會受到律法的咒詛，必須承擔刑罰。一個在所有交易中都誠實正直的人，如果他犯了一次偽造罪，他必須面對國家法律所宣告的咒詛，並承擔刑罰。所有與法律相關的事項都是如此：無論這個人多麼正直，無論他多麼品行端正，但對於一次過犯，法律都會宣告刑罰，他必須承擔。他不可能藉此稱義。他不能以他在所有其他方面都遵守了法律，甚至以前從未犯過此類罪行，作為他不應因謀殺或偽造罪而被定罪的理由。這就是保羅在我們面前這段經文中的觀點。在他看來，人顯然沒有在所有方面都遵守上帝的律法。如果他沒有做到這一點，他就無法藉律法稱義，他必須承擔其刑罰。
(g) 「經上記著說」 申27:26
【第11節】但沒有人藉律法稱義，等等。 保羅一直以來所闡述的論點，他現在藉著聖經的明確宣告來加以證實。這個論點是：「人不可能藉律法稱義，因為上帝已經指定了另一種稱義的方式。」但獲得生命的方式不可能有兩種；既然上帝已經指定信心作為人得以存活的條件，他就排除了人以任何其他方式獲得救恩的可能性。
因為，義人必因信得生。 這句話引自哈巴谷書2:4。保羅在羅馬書1:17中也引用了這段經文。羅馬書1:17。這裡的意思是，生命只在與信心連結時才應許給人。這不是藉著律法的行為完成的。生命的條件是信心；信的人就得生。我認為，這並不是說藉信心稱義的人將得生；而是說生命只在與信心連結時才應許並存在，而義人或公義的人只以這種方式獲得生命。當然，它不能藉著遵守律法獲得，而必須藉著其他方案。
(a) 「義人必得生」 哈2:4
【第12節】律法不是出於信心。 律法不是關乎信心的事情；它不涉及信心；它不要求信心；它處理其他事務，它屬於一個與信心不同的體系。
惟有行這些事的，等等。 這是律法的語言，這就是律法所教導的。它沒有為信心提供預備，但如果人想藉此獲得生命，它就要求堅定不移和持續的順服。參閱羅馬書10:5對這段經文的解釋。
(b) 「律法不是出於信心」 羅10:5,6 (c) 「行這些事的」 利18:5, 結20:11 (*) 「在其中活著」 「藉著」
【第13節】基督已救贖我們。 這裡使用的詞 εξηγορασεν 並不是新約中通常用來表示救贖的詞。那個詞是 λυτροω。兩者之間的主要區別在於，這裡使用的詞通常更廣泛地指任何形式的購買；另一個詞則嚴格地指贖金。這裡使用的詞意義更為普遍；另一個詞則嚴格地專用於贖金。然而，這裡的區別並不顯著，這裡使用的詞是以救贖的本義來使用的。它在新約中只出現在這裡，以及加拉太書4:5、以弗所書5:16、歌羅西書4:6。它本義是購買，買斷；然後是購買任何人，救贖，釋放。這裡的意思是，基督藉著為我們成為咒詛，購買或釋放我們脫離了律法的咒詛。關於「救贖」和「贖金」的意義，參閱羅馬書3:25；哥林多後書5:21；以賽亞書43:3。
脫離律法的咒詛。 律法所威脅的咒詛，以及律法執行時將施加的咒詛；罪所應得的刑罰。這必然意味著，他已將我們從苦難世界中罪過所帶來的後果中拯救出來；他已將我們從我們的罪所應得的刑罰中拯救出來。「我們」這個詞在這裡必須指所有被救贖的人；也就是說，包括外邦人和猶太人。律法的咒詛是罪所應得的咒詛，不能被視為特別適用於任何一類人。所有違犯上帝律法的人，無論那律法如何被顯明，都暴露於其刑罰之下。這裡的「律法」一詞泛指上帝的律法，指上帝向人顯明的所有律法。上帝的律法宣告死亡是罪的工價。它威脅著未來世界永遠的刑罰。如果不是基督的降臨和死亡，那刑罰肯定會被施加。世界本性上臥在這種咒詛之下，它正將人類推向毀滅。
為我們成了咒詛。 這是一個極其重要的表達。丁道爾將其譯為：「並為我們成了咒詛。」希臘詞是 καταρα，與加拉太書3:10中使用的詞相同。加拉太書3:10。在新約中，幾乎沒有哪段經文比這段經文更需要正確的理解；也幾乎沒有哪段經文比這段經文存在更多錯誤的觀點。關於這段經文，我們可以觀察到它並不意味著：
(1.) 藉著成為咒詛，他的品格或工作在任何意義上令上帝不悅。上帝始終認可主耶穌所做的一切，並以愛和認可看待他所有的品格。這段經文絕不應被解釋為留下他以任何可想像的方式成為上帝不悅對象的印象。
(2.) 他並非罪有應得，他並無可責之處。他沒有做錯任何事，他是聖潔、無邪、無玷污的。沒有任何指控他的罪行被證實；聖經中沒有比這更清楚的教義，即主耶穌在他所有的品格和工作中都是完全聖潔和純潔的。
(3.) 他在任何詞義上都不是有罪的。有罪這個詞，本義是指因犯罪而應受懲罰。它不意味著，本義上，暴露於苦難；但它在正確使用時，總是暗示著個人罪行的概念。我知道神學家們以略有不同的意義使用這個詞，但這與人們普遍而公正的理解相悖。當我們說一個人有罪時，我們本能地想到他犯了罪，或做了錯事。當陪審團裁定一個人有罪時，這意味著這個人犯了罪，應該受到懲罰。但在這個意義上，以及在任何可想像的意義上，當這個詞被正確使用時，主耶穌都不是有罪的。
(4.) 這不能意味著主耶穌真正承受了律法的刑罰。他的苦難是代替刑罰，而不是刑罰本身。它們是刑罰的替代，因此是嚴格而恰當地替代性的，而不是罪人自己會承受的相同苦難。律法的刑罰中有些是主耶穌沒有承受的，也是替代者或替代受害者無法承受的。良心的譴責是律法所施加刑罰的一部分，也將是罪人在地獄中苦難的重要部分——但主耶穌沒有承受那樣的苦難。
苦難的永恆性是律法刑罰的一個基本部分——但主耶穌沒有永遠受苦。因此，與個人罪惡感相關的許多悲傷，主耶穌沒有也無法承受。
(5.) 他在任何意義上都不是有罪的，也不是罪人。他沒有如此承擔人類的罪惡，以至於「有罪的」和「罪人」這些詞可以恰當地應用於他。聖經中沒有以任何方式將這些詞應用於他；那裡的語言是始終如一的。它說，他在所有意義上都是聖潔和無玷污的。然而，關於這個主題，人們經常使用可怕的、幾乎是褻瀆的語言，好像他有罪，甚至好像他是宇宙中最大的罪人。我曾聽過令人心生恐懼的語言；在那些嚴格持守歸算教義的人的著作中，也可以找到幾乎是褻瀆的語言。我曾猶豫是否要從一位最偉大、最優秀的人——我指的是路德——那裡抄錄一些關於將罪歸算給基督的表達，以展示人們有時對此主題所持觀點的性質。但由於路德在他的愛書中故意將它們公諸於世，他稱這本書為他的「凱瑟琳·馮·博拉」，以他妻子的名字命名；而且類似的觀點現在有時仍然存在；而且重要的是，這些觀點應該受到普遍的憎惡——無論它們來自多麼受人尊敬的來源——我將抄錄他關於這個主題的一些表達：「毫無疑問，所有先知在靈裡都預見到，基督將成為世上最大、最惡劣的罪犯、兇手、姦夫、盜賊、叛逆者和褻瀆者。因為他既為全世界的罪作了犧牲，現在就不是一個無辜的人，沒有罪；現在就不是童貞女馬利亞所生的上帝之子；而是一個罪人，他背負著保羅的罪，保羅曾是褻瀆者、壓迫者和迫害者；背負著彼得的罪，彼得曾否認基督；背負著大衛的罪，大衛曾是姦夫、兇手，並導致外邦人褻瀆主的名；簡而言之，他背負著所有人的所有罪惡在他的身體裡：不是他自己犯了這些罪，而是因為他接受了我們所犯或所做的罪，並將它們放在自己的身體上，以便用自己的血為它們償還。因此，摩西的這句普遍判詞也包括了他（儘管他本人是無辜的），因為它在罪人和犯法者中找到了他；就像官員將他視為盜賊並懲罰他，儘管他從未犯過任何死罪，卻在其他盜賊和犯法者中找到了他。因此，當律法在盜賊中找到他時，它就將他定罪並殺死，如同盜賊一樣。」
「如果你否認他是一個罪人並受咒詛，那麼也否認他被釘十字架並死了。」
「但如果承認並相信基督被釘在兩個盜賊之間並不荒謬，那麼說他受咒詛，並且是所有罪人中最大的，也就不荒謬了。」
「上帝，我們最慈悲的父，將他的獨生子差到世上，將所有人的所有罪都放在他身上，說：你就是彼得，那個否認者；保羅，那個迫害者、褻瀆者和殘酷的壓迫者；大衛，那個姦夫；那個在樂園裡吃了蘋果的罪人；那個掛在十字架上的盜賊；簡而言之，你就是那個犯了所有人的罪的人：因此，你要為這些罪償還和滿足。」——
路德《加拉太書注釋》，第三章13節（第213-215頁；倫敦版，1838年）。
路德是一位偉大而聖潔的人。他堅定地相信救贖主的個人聖潔，如同任何人一樣。但這段話表明，不完善和錯誤的觀點如何扭曲聖潔之人的語言；以及這些情感如何導致他使用幾乎是褻瀆的語言。事實上，我們不能懷疑，如果路德聽到他那個時代福音的眾多敵人之一使用這些話來形容救主，他會傾瀉出他燃燒的怒火，以及他最激情的雄辯中所有嚴厲的譴責，落在那個嘲諷者和褻瀆者的頭上。這很奇特，這是心靈史上一個顯著的事實，一個面前有新約，並習慣於每天默想其語言的人，竟然會允許自己對聖潔無瑕的救主使用這樣的表達。但保羅的語言是什麼意思呢？當他說他「為我們成了咒詛」時？我回答說，其意義必須從保羅引用來支持他斷言基督「為我們成了咒詛」的經文中確定。那段經文是：「凡掛在木頭上的人都是被咒詛的。」這段經文見於申命記21:23。它出現在一條關於因「犯了該死的罪」而被吊死的人的律法中，申命記21:22。律法規定，他應當在當天埋葬，屍體不應懸掛過夜；並補充說，這樣做的理由是「因為被掛的人是上帝所咒詛的」；或者，如旁註所示，「上帝的咒詛」。其意義是，當一個人以這種方式因犯罪被處決時，他就是上帝不悅和咒詛的對象。因此，被視為上帝所咒詛的對象，因犯罪被處決的人應盡快埋葬，將這個令人厭惡的對象從視線中隱藏起來，這是恰當的。在引用這段經文時，保羅省略了「上帝的」這些詞，只是簡單地說，掛在木頭上的人是被咒詛的。因此，我們面前這段經文的意思是，耶穌遭受了被視為受咒詛的死亡。他在死亡中被對待，如同他是一個罪犯。他被處死的方式，就好像他自己犯了違法行為一樣。如果他是一個盜賊或兇手，如果他犯了最嚴重和最黑暗的罪行，這就是他將受到的懲罰。這是適用於這些罪行的懲罰方式，他被對待，就好像所有這些罪行都是他犯的一樣。或者，換句話說，如果他犯了所有這些罪行，或其中任何一項，他也不可能受到比他所受的更可恥和更屈辱的對待；他也不可能受到更殘酷的死亡。正如已經暗示的，這並不意味著他有罪，也不意味著他不是上帝認可和愛的對象，而是說他的死亡與他如果是最卑劣的罪犯時的死亡相同，而且那種死亡被律法視為受咒詛的。正是藉著這種替代性的悲傷，我們才得救；他同意以最可恥和最痛苦的死亡方式死去，就好像他是最卑劣的罪犯一樣，以便人類中最有罪和最卑劣的人可以得救。關於他的死亡如何與我們的稱義相關聯，請參閱加拉太書2:16。還應當指出，十字架的刑罰在摩西時代的希伯來人中是未知的，申命記21:23中的經文最初並非指此。也不知道希伯來人是否實行活著吊死罪犯。那些犯了重罪的人，先被石頭砸死或以其他方式處死，然後他們的屍體會被懸掛在絞架上幾個小時。然而，在許多情況下，只是將頭從身體上砍下後懸掛起來，創世記40:17-19；民數記25:4,5。十字架刑罰在頒布律法時是未知的；但猶太人將申命記21:23中的律法擴展到包括這種懲罰方式。約翰福音19:31及以下。使徒保羅在這裡使用的論證力量是，如果一個人被處死後懸掛在絞架上被視為咒詛，那麼活著被懸掛在十字架上並以這種方式處死，就不應被視為程度較輕的咒詛。如果對這段經文的解釋是正確的，那麼它就意味著這絕不應被用來暗示基督在任何意義上是有罪的，或他罪有應得，或他是上帝不悅的對象，或上帝將他所有的憤怒傾倒在他身上。他始終是上帝的愛和認可的對象。上帝從未比他將自己獻給十字架上的死亡時更愛他，或更認可他所做的。上帝對他沒有仇恨；他沒有對他表達不悅。正是這一點使代贖如此奇妙和榮耀。如果上帝對他不悅；如果救贖主真正是上帝憤怒的對象；如果他在任何意義上應得那些悲傷，那麼他的苦難就沒有功德；就沒有代贖。當一個人只承受他應得的苦難時，能有什麼功德呢？但使代贖如此奇妙、如此榮耀、如此仁慈，使它成為代贖的根本原因，是無罪被對待如同有罪；是地上最純潔、最聖潔、最仁慈、最可愛的存有，同意被對待，並被上帝和人對待，如同他是最卑劣和罪有應得的。這就是代贖的奧秘；這顯示了上帝仁慈的奇妙；這就是替代性悲傷的本質；這為赦免的提供和永恆救恩的希望奠定了基礎。
(d) 「基督已救贖」 林後5:21, 加4:5 (e) 「被咒詛的」 申21:23
【第14節】使亞伯拉罕的福。 亞伯拉罕所享有的福，即藉信心稱義的福。
臨到外邦人。
也臨到猶太人。亞伯拉罕在受割禮之前就以這種方式蒙福，羅馬書4:11，同樣的福也可以賜給其他未受割禮的人。參閱羅馬書4:10對此論點的闡述。
藉著耶穌基督。 既然他為所有人成了咒詛，而且他沒有專門針對猶太人或任何其他類別的人，那麼所有人都可以來，同樣地分享他救恩的益處。
使我們藉著信心可以領受所應許的聖靈。 這裡的「我們」指所有歸信基督的人。聖靈的應許，或所應許的聖靈，在這裡代表與基督教相關的所有福分。它顯然包括聖靈的神蹟性工作；以及他在更新人心、聖化靈魂和安慰上帝子民方面的所有影響。這些影響是藉著主耶穌代替罪人受苦受死而獲得的，這些影響是先知所應許的所有福分的總和。
(a) 「亞伯拉罕的福」 羅4:9,16 (b) 「所應許的聖靈」 賽44:3, 結36:27, 珥2:28,29 (*) 「藉著」 「憑著」
【第15節】弟兄們，我且照著人的常話說。 我從人類實際發生的事情中舉一個例子。這個例子是，當人之間訂立一份涉及義務和承諾的契約或協議時，沒有人可以增添或刪減它。它將保持原樣。上帝也是如此。他向亞伯拉罕作了一個莊嚴的應許。那個應許關乎他的後裔。福分與那個應許相連，它具有與亞伯拉罕立約的性質。但如果這樣，那麼四百年後的律法就不能影響這個應許，律法必然是為了確保與向亞伯拉罕所作應許不同的目的而賜下的，加拉太書3:19。但向亞伯拉罕所作的應許是為了確保「產業」，或上帝的恩惠；如果這樣，那麼同樣的事情就不能藉著遵守律法來確保，因為不可能有兩種如此不同的方式來獲得同一件事。上帝不可能有兩種稱義和拯救人的方式；如果他向亞伯拉罕啟示了一種方式，而且那種方式是藉著信心，那麼它就不可能藉著很久以後才賜下的律法來實現。這裡的論證和例證（加拉太書3:15及以下）的主要目的是表明，向亞伯拉罕所作的應許絕不會因律法的賜下而失效。律法有另一個目的，它不干涉向亞伯拉罕所作的應許。那個應許憑藉其自身的價值而存在，與律法的要求和目的無關。羅森穆勒（Rosenmuller）認為，保羅可能考慮到對他觀點的反對意見。反對意見可能是，在向亞伯拉罕所作的應許之後，有重要的立法行為，那個應許必然已被律法的賜下所取代。對此他回答說，晚期賜下的摩西律法不能廢除或使向亞伯拉罕所作的莊嚴應許無效，而是為了不同的目的。
雖然是人的盟約。 人與人之間的契約或協議。即使在這種情況下，也沒有人可以增添或刪減它。這裡的論點是，這樣的盟約或協議必然遠不如上帝所作的應許重要。但即使是那樣的盟約也不能被廢除。那麼，上帝所立的約又怎能被視為無效呢？這裡的「盟約」一詞 διαθηκεν，在旁註中譯為「遺囑」；即遺囑。丁道爾也是這樣翻譯的。它在古典意義上是遺囑或遺囑，但在七十士譯本和新約中，它是用來表示盟約或契約的詞。使徒行傳3:25。這裡它以「盟約」或「契約」的本義使用；人與人之間的相互協議。其理念是，當存在這樣的盟約時，當一個人的信實以這種方式莊嚴地承諾時，協議就不能改變。它是被批准的，堅定不移的，最終的。
若經確定。 藉著印章或其他方式。
就沒有人能廢棄，等等。 它必須成立。沒有人可以改變它。不能附加新的條件；也不能從其條款中退縮。它約束各方忠實履行所有條件。這在人之間是眾所周知的；使徒說，同樣的事情也必須發生在上帝身上。
(1) 「盟約」或「遺囑」
【第16節】所應許的原是向亞伯拉罕和他的後裔說的。 向他和他的後代。
所應許的。 這裡所指的應許是創世記22:17,18所記載的：「我必多多賜福給你，我必使你的後裔多起來，如同天上的星，海邊的沙。你的後裔必得著仇敵的城門，並且地上萬國都必因你的後裔得福。」
上帝並不是說「眾後裔」，指許多人；乃是說「一個後裔」，指一個人，就是基督。 他沒有使用複數詞，好像應許延伸到許多人；他卻使用單數詞，好像只指一個人；而那個人必然是彌賽亞。這是保羅的解釋；這顯然是他想要表達的觀點，也是他想要提出的論點。他顯然意圖讓人理解為，在使用單數詞 σπερμα（後裔），而不是複數詞 σπερματα（眾後裔）時，有充分的理由證明這個應許與基督，即彌賽亞有關，而且主要是，如果不是排他性地，與他有關。現在，大概沒有人讀到這段經文而不感到困惑，而不問自己這個論點是否合理，是否值得一個坦率的人，特別是一個受默示的人所說。這段經文的一些困難如下：
(1.) 創世記中提到的應許似乎泛指亞伯拉罕的後裔，沒有特別指某一個人。它是指他的後裔；他的子孫；他所有的後裔或子孫。如果數百或數千人從未聽過保羅在這裡的解釋而讀到這段經文，這將是公平和自然的解釋。
(2.) 使徒的論點似乎建立在「後裔」這個詞，σπερμα，即子孫，在這裡不能指多於一個人的假設上；他說，如果指多於一人，它就會是複數。但事實是，這個詞經常被用來泛指後裔；指沒有限制的子孫，就像我們這裡的「後裔」這個詞一樣；而且事實上，這個詞根本沒有用複數來表示後裔，單數形式一直用於此目的。任何查閱特羅姆（Tromm）的七十士譯本索引或施密德（Schmid）的新約索引的人，都會看到對此說法的最充分證實。事實上，這個詞的複數形式除了在加拉太書的這處之外，從未被使用過。因此，困難在於，保羅在這裡的評論似乎是一種論證上的詭計，或是一種文字遊戲，更像是一個瑣碎的猶太拉比，而不是一個嚴肅的論證者或受默示的人。我坦率地陳述了這個困難，就像我認為它曾困擾過數百人的思想一樣，因為我不想在查考聖經時迴避任何真正的困難，而是想看看它是否能得到公平的解決。在解決這個問題時，解經家們訴諸各種解釋，在我看來，大多數都不令人滿意，因此沒有必要詳細說明。伯內特主教（Bishop Burner）、道德里奇（Doddridge）和其他一些人認為，使徒的意思是說，向亞伯拉罕所作的應許不僅適用於他後裔中的一類人，即以撒的後裔，而且它們集中在一個傑出的人物身上，藉著他，所有其他人都能分享亞伯拉罕之約的福分。道德里奇承認使徒說的是「糟糕的希臘文」，但他仍然認為這是正確的解釋。諾塞爾特（Noesselt）和羅森穆勒（Rosenmuller）認為，這裡的詞 σπερμα（後裔）並非指彌賽亞，而是泛指基督徒；信徒的整體。但這顯然與使徒的說法相矛盾，使徒明確斷言是指基督。它還存在另一個致命的異議。使徒論點的關鍵點是，使用的是單數形式，而不是複數形式；因此，指的是一個個體，而不是一個集體，或一群個體。然而，根據這種解釋，實際上指的是一群眾多的個體；指所有基督徒的整體。耶柔米（Jerome）斷言使徒使用了錯誤的論證，儘管這對愚蠢的加拉太人來說可能看起來不錯，但不會得到智者或學者們的認可。——錢德勒（Chandler）。博格（Borger）試圖表明這符合希伯來人的說話和寫作方式，特別是猶太拉比習慣於從單數詞中得出這樣的論證，而且希伯來詞「後裔」經常被他們以這種方式使用。參見布盧姆菲爾德（Bloomfield）在該處引用的他的評論。但對此的反對意見是，儘管這可能很常見，但它仍然是一種文字遊戲，因為猶太拉比幼稚的推理當然不能作為維護使徒權威的良好依據。洛克（Locke）和克拉克（Clarke）認為這指的是基督，作為奧秘身體的屬靈元首，以及所有信他的人。勒克萊爾（Le Clerc）認為這是一種寓言式的論證，只適合說服猶太人，他們習慣於這種推理。我不知道這個解決方案是否能讓許多人滿意，以及它是否能夠得到辯護，因為很難說在多大程度上可以適當地利用對手使用的論證方法來說服他們。歸謬法（argumentum ad hominem）在一定程度上當然是允許的，當它旨在展示對手提出的原則的合法傾向時。但在這裡，沒有證據表明保羅正在與對手辯論。他是在向加拉太人，而不是猶太人，展示真理；對使徒品格的公正要求我們假設他只會使用符合永恆真理原則的論證，以及在所有國家和所有時代都能被視為真實的論證。那麼問題是，使徒在這裡從單數詞 σπερμα（後裔）的使用中得出的論證，是否可以被視為合理？或者它只是一個文字遊戲，如耶柔米和勒克萊爾所認為的？或者它是否應該被假定具有我們現在無法追溯的力量？因為這是有可能的。蘇格拉底和柏拉圖可能使用過基於詞語某些細微區別的微妙論證，這些論證是完全合理的，但我們由於對語言意義的細微差別的必然無知，現在無法理解。也許以下評論可以表明使徒在這裡所持的立場具有真正的力量和恰當性。如果不能，那麼我承認我無法解釋這段經文。
(1.) 關於向亞伯拉罕所作的應許最初包括彌賽亞，以及所應許的福分將藉著他降臨的觀點，沒有任何合理的異議。新約中如此頻繁地肯定這一點，以至於否認它就是否認聖經作者重複的宣告，並與聖經的整體結構為敵。特別參閱羅馬書第四章。比較約翰福音8:56。如果這個普遍原則被接受，它將消除爭議中的許多困惑。
第2章
(2.) 亞伯拉罕所領受的應許（創 22:18）：「地上的萬族都必因你的後裔（希臘文：εντωσπερματισου，希伯來文和希臘文都是單數）得福」，不能指亞伯拉罕所有的後裔，即集體而言。他有兩個兒子：撒拉所生的以撒，和夏甲所生的以實瑪利；此外，他還有基土拉所生的眾多後代（創 25:1 及後續經文）。然而，人類家族並未透過這些後代中的大部分領受任何特別的祝福，也沒有任何意義表明地上的萬族因他們而特別蒙福。因此，無論如何假設，應許必然有所限制；或者說，「後裔」一詞旨在僅包含他後代中的一部分——無論是一個特定的支派，還是一個個體，目前尚不明確。它必然只指亞伯拉罕後裔中的一部分；但究竟是哪一部分，則只能透過後續的啟示才能得知。
(3.) 上帝的旨意是將祝福限定在家族的一個支派——以撒及其後代。獨特的應許祝福將透過他而非以實瑪利的家族傳遞。這一旨意屢次被表達（創 17:19-21；21:12；25:11）。比較羅 9:7，來 11:18。因此，透過亞伯拉罕後裔賜福的原始應許被稍微縮小了範圍，以表明應許將限定在他後裔的特定部分。
(4.) 如果應許是指家族的兩個支派，如果它旨在同時包含以實瑪利和以撒，那麼就會使用一個能表達此意的詞語。以撒和以實瑪利是如此不同；他們的出生環境和未來生活也如此迥異；關於他們的預言也如此不同，以至於可以說他們的後代是兩個民族；在聖經中，以實瑪利的後代不再被稱為亞伯拉罕的後裔。在某種意義上，以撒的後裔被視為亞伯拉罕的「後裔」（σπερμα），而以實瑪利的後代則不然；因此，「後裔」（σπερμα）一詞恰當地指稱以撒的後代。那麼，可以說「給你的後裔」的應許並非指兩個民族，彷彿他說的是「後裔們」（σπερματα），而是指一個，即亞伯拉罕「那後裔」（σπερμα），以示其卓越。
(5.) 這個應許隨後被進一步縮小，只包含以撒後裔中的一部分。因此，它被限定在雅各的後代，以掃被排除在外；隨後，獨特的祝福應許給了雅各十二個兒子之一的猶大支派（創 49:10）；在後來的時代，它又被進一步縮小或限定在耶西的家族；然後是大衛的家族；再是所羅門的家族，直到最終歸於彌賽亞。應許的最初意圖是應有其限制，而這個限制代代相傳，直到最終歸於彌賽亞，主耶穌基督。透過這樣代代相傳的縮小，並透過連續的啟示加以限定，表明彌賽亞是其主要目的——這正是保羅在此所說的。應許起初確實是普遍的，所用的詞語也是最普遍的；但上帝一次又一次地表明，祂的意圖是將其僅應用於亞伯拉罕家族的一個支派或一部分；而這個限制最終被確定為歸於彌賽亞。我認為這就是這段非常難解的經文的意義；儘管這些解釋可能無法消除所有的困惑，但我相信它們已足以消除大部分困惑，以至於使人明白使徒的論證確實具有說服力，而非僅僅是詭辯或不配他作為使徒和一個人的花招。
(a) 「給亞伯拉罕」創 12:3,7, 17:7 【第17節】上帝預先堅立的聖約。這是上帝在應許亞伯拉罕時所堅立的。它是在律法頒布之前堅立的。這堅立就是上帝向他所作的莊嚴應許。
在基督裡。指關於彌賽亞的聖約；一個與祂有關的聖約，應許祂將出自亞伯拉罕的後裔。「在基督裡」這個短語中的「在」字，並未完全表達希臘文 ειςχριστον 的意思。它更像是「歸於基督」或「歸於彌賽亞」；也就是說，這個聖約是關於祂的。這是介詞 εις 的常見用法。
律法。指上帝在西奈山賜給摩西的律法。
這律法是在四百三十年以後。關於此處所指的年代學所引起的困難，請參閱徒 7:6。此處所指的確切時間，很可能是在亞伯拉罕蒙召並首次領受應許之時。假設這是所指的時間，那麼計算出四百三十年並不困難。那個應許是在亞伯拉罕七十五歲時賜下的（創 12:3,4）。從那時到以撒出生，亞伯拉罕一百歲時，是二十五年（創 21:5）。以撒六十歲時雅各出生（創 25:26）。雅各一百三十歲時下埃及（創 47:9）。根據七十士譯本（出 12:40），以色列人在那裡寄居了二百一十五年，這就湊足了這個數字。參見道德里奇（Doddridge）、惠特比（Whitby）和布盧菲爾德（Bloomfield）。這無疑是保羅時代普遍的計算方式；由於他的論證完全不依賴於計算的精確性，他採用了當時普遍使用的估計，而沒有停下來或困擾自己去探究它是否嚴格準確。他的論證是相同的，無論律法是在應許之後四百三十年還是僅僅二百年頒布的。論證是：在莊嚴的應許已經作出並堅立之後頒布的律法，不能使那個應許失效。它仍然會按照最初的意圖具有約束力；而律法必然是為了與應許完全不同的目的而頒布的。沒有人會懷疑這個論證的正確性。對亞伯拉罕的應許具有契約的性質。但是，任何由條約或契約的一方頒布的律法都不能廢除它。兩個國家簽訂和平條約，涉及莊嚴的應許、承諾和義務。任何一個國家後來制定的法律都不能廢除或改變那個條約。兩個人簽訂合同，附有莊嚴的承諾和應許。任何一方的行為都不能改變它，或改變其條件。上帝與亞伯拉罕的聖約也是如此。上帝向他作出了莊嚴的應許，這些應許不會受到未來頒布的律法的影響。上帝會認為自己有最莊嚴的義務去實現祂向他所作的一切應許。
(a) 「這律法是在」出 12:40,41 【第18節】因為如果產業。指應許給亞伯拉罕的產業。應許的總結是「他將成為世界的繼承人」。參見羅 4:13。保羅在此所指的就是那繼承權或產業，並說其一個基本部分是它必須憑藉所作的應許，而非透過遵行律法而來。
是出於律法。如果它是透過遵守摩西律法而來；或者如果它以任何方式透過遵行律法而來。這很清楚。然而，猶太人卻爭辯說，稱義和救恩的祝福是憑藉遵守摩西律法而來的。但保羅說，如果真是這樣，那麼它就不可能憑藉應許給亞伯拉罕的應許而來，因為不可能有兩種方式獲得相同的祝福。
但上帝是憑著應許賜給亞伯拉罕的。保羅說，這是一個既定的事實。這非常清楚；而且這是一個無可爭辯的事實，即祝福是憑著應許賜給亞伯拉罕的。那個應許在律法頒布數百年前就已堅立和確認，律法的頒布不能影響它。但那個應許是，他將成為彌賽亞的祖先，並且地上的萬族都將因他而蒙福。當然，如果他們要以這種方式蒙福，那麼就不是透過遵守律法，而律法必然是為了不同的目的而頒布的。那個目的是什麼，他在接下來的經文中闡明。
(b) 「如果產業」羅 4:14 【第19節】這樣，律法是為什麼呢？這顯然是一個可能針對使徒所採取的推理提出的反對意見。人們很自然會問，如果他所提出的原則是正確的，那麼律法有何用處？它為何要被頒布？為何在頒布時有如此多奇妙的神聖能力展現？為何聖經中有如此多對它的讚美？為何有如此多遵守它的誡命？所有這些都要被視為無物，律法要被視為毫無價值嗎？對此，使徒回答說，律法並非無用，而是上帝為了偉大而重要的目的而頒布的，特別是為了與應許給亞伯拉罕的應許和中保的工作密切相關的目的。
它是加上的（προσετεθη）。它是附加在所有先前的制度和應許之上的。它是上帝為了偉大而重要的目的所作的額外安排。它是應許頒布之後的安排，旨在確保重要的益處，直到彌賽亞之下的更優越的安排被引入，並且是與之相關的。
因為過犯。因為過犯，或與過犯有關。其意義是，律法被頒布是為了顯示過犯的真實性質，或顯示什麼是罪。它不是為了啟示稱義之道，而是為了揭示罪的真實性質；阻止人們犯罪；宣告其刑罰；使人知罪，從而成為救贖主透過代贖工作的一個「輔助」和預備。這是上帝律法賜給墮落人類的真實解釋，而律法的這種功用至今仍然存在。律法的這種效果是透過以下方式實現的：
(1) 透過向我們展示上帝的要求和我們的職責。它是衡量何為正確的直尺；偏離它就是錯誤的程度。
(2) 透過向我們展示我們偏離它有多遠，來顯示過犯的性質和程度。
(3) 透過顯示過犯應得的公正刑罰，從而揭示其真實性質。
(4) 透過使人知罪，從而顯示過犯是何等邪惡和痛苦的事（羅 4:15；7:7，以及 7:8-11）。
(5) 透過顯示其自身無法稱義和拯救人類，從而成為引導人歸向救贖主十字架的預備性安排（加 3:24）。同時，
(6) 律法是針對過犯而頒布的，目的是阻止人犯罪。它旨在透過其譴責和對所威脅刑罰的恐懼來約束和控制他們。當保羅說律法是因過犯而頒布時，我們不應認為這是律法的唯一功用；而是說這是一個主要或首要的目的。它可能實現許多其他重要的目的（加爾文），但這是一個主要目的。而這個目的至今仍在實現。它向人顯示他們的職責。它提醒他們自己的罪過。它教導他們偏離上帝有多遠。它向他們揭示不順服的刑罰。它向他們表明，透過律法稱義是不可能的，人類必須透過其他方式得救。既然這些益處是從中獲得的，那麼繼續宣揚律法，並不斷向人展示其崇高要求和刑罰，就顯得非常重要。
直到那後裔來到，等等。指彌賽亞，應許特別適用於祂。參見加 3:16。這裡並非暗示律法在那之後就毫無用處，而是說它在那之前會實現重要的目的。摩西律法的大部分屆時確實會停止約束力。它們被頒布是為了在猶太人中實現重要的目的，直到彌賽亞來臨，然後它們將讓位給福音更重要的制度。但道德律法在祂降臨之後仍將繼續實現有價值的目標，即向人顯示過犯的性質，並引導他們歸向基督的十字架。保羅這裡的核心思想是，摩西律法體系的整個安排，包括他所有的律法，都是為了彌賽亞。它是偉大而榮耀的整體的一部分。它不是一個獨立的事物。它不是獨立存在的。它是不完整的，在許多方面是難以理解的，直到祂來臨——就像一個符木的一半，在找到另一半之前是毫無意義和無用的。它本身不能稱義或拯救人類，但它有助於引入一個可以拯救人類的系統。它沒有提供稱義人類的條款，但在上帝的設計中，它是可以拯救人類的系統的一個基本部分。它本身不是一個整體，但它是榮耀整體的一部分，並導致整個計劃的完成和實現，透過這個計劃，人類可以稱義並被帶到天堂。
並且是藉著天使設立的。也就是說，律法是藉著天使設立的。「設立」（διαταγεις）這個詞，通常指安排；按順序佈置；常用於軍隊的部署。關於律法是藉著天使設立的觀點，請參閱徒 7:13。舊約沒有提及天使在頒布律法時的在場；但猶太人普遍認為律法是藉著天使的工具頒布和安排的；保羅的說法與此觀點一致。比較來 2:2。這裡的觀點是，律法是藉著天使的工具所規定、命令或安排的——這個觀點，當然，沒有人能證明它不真實。就其本身而言，認為上帝的律法是藉著天使的代理頒布的，並不比認為它是藉著人的工具頒布的更荒謬。在七十士譯本的申 33:2 中，也有類似的暗示。希伯來文是：「從他右手有火的律法為他們。」七十士譯本將其譯為：「他的天使與他同在，在他右手邊。」比較約瑟夫《猶太古史》卷十五，5:3。天使在頒布律法時在場，這在舊約的兩處經文中不僅暗示，而且被認為是明確的。一處是上面提到的，其中一部分被七十士譯本的譯者明確應用於天使（申 33:2）。希伯來文是：「耶和華從西奈而來，從西珥向他們顯現，從巴蘭山發光，他來時有萬萬聖者同來。」（字面意思是「帶著萬萬聖潔」；也就是說，帶著他聖潔的萬萬，或帶著他聖潔的千萬）。這裡提到的聖潔的千萬，除了天使還能指什麼呢？「聖潔」這個詞在聖經中並未用於風暴、風和暴風雨；自然的解釋是，他有浩瀚的智慧生物群體隨行。同樣的觀點也見於詩 68:17：「上帝的戰車萬萬，千千重複；主在其中，如同在西奈，如同在他的聖所。」這難道不是明顯暗示，當他在西奈山頒布律法時，他被眾多天使環繞嗎？參見斯圖爾特（Stuart）《希伯來書註釋》，附錄八，第 565-567 頁。可以補充的是，就事實本身而言，這並無不可能性。當上帝的律法以如此莊嚴的方式在西奈山向世界頒布時，假設天使在場，還有什麼比這更自然呢？如果地球上曾有任何場合允許並適合他們在場，那無疑就是其中之一。然而，聖經中充滿了天使對人類事務感興趣，並且他們在人類事務中扮演重要角色的保證。
在手下。也就是說，在…的指導或控制之下。在某人手下就是受其控制；其思想是，雖然這是藉著天使的安排或部署完成的，但它是在一位中保的控制之下。然而，羅森穆勒（Rosenmuller）和其他人認為，這僅僅意味著「藉著」（per）；也就是說，它是藉著一位中保的工具完成的。但在我看來，這暗示的更多；即這裡所指的中保對這樣頒布的律法擁有某種管轄權或控制權；或者說，律法是服從於他，或與他有關的。然而，解釋將受到對「中保」一詞意義的看法影響。
一位中保。中保（μεσιτου）這個詞，其本義是指在兩方之間介入的人，可以是作為翻譯或傳信者，也可以是作為代求者或和解者。在新約中，除非我們面前的這段經文是例外，否則它在所有出現的地方都指主耶穌，那位上帝與人之間偉大的中保（提前 2:5，來 8:6，9:15，12:24）。關於這個詞在此處的指涉，存在一些不同的意見。羅森穆勒（Rosenmuller）、格勞秀斯（Grotius）、道德里奇（Doddridge）、布盧菲爾德（Bloomfield）、羅賓遜（Robinson，詞典）、錢德勒（Chandler）和許多其他人認為它指的是摩西。加爾文（Calvin）和許多其他人則認為它指的是基督。解經家普遍的看法無疑是它指的是摩西；而且要證明這不是正確的觀點絕非易事。但在我看來，有理由認為它指的是上帝與人之間偉大的中保。我傾向於這個觀點的一些理由是：
(1) 據我所知，聖經中沒有其他地方將「中保」這個名稱應用於摩西。
(2) 這個名稱是專屬於主耶穌的。在新約中確實如此，除非我們面前的這段經文是例外；而且這個名稱在舊約中並未出現。
(3) 如果假設它指的是摩西，那麼很難看出這裡這句話的相關性，或者它對使徒論證的影響。它將如何影響使徒推理的要旨和目的？它將如何影響這個案例？但如果假設它指的是主耶穌，那將是論證中的一個重要事實。它將表明律法是從屬於彌賽亞的，並且是與祂相關的。它不僅透過天使的設立而從屬，而且作為在中保之下，並與祂相關，直到祂，即「所應許的後裔」來到。
(4) 只有透過這樣的解釋，接下來這段「令人困惑」的經文才能被理解。如果將其應用於摩西，我看不到任何相關或可理解的意義可以賦予它。這些理由可能對其他人來說不夠充分；我承認它們在聖經解釋中並不像人們所期望的那樣清晰，但它們或許可以被允許具有一定的分量。如果它們有分量，那麼這段經文的意義就是，律法是完全從屬的，不能使應許失效。因為：
(1) 它是在應許之後數百年才頒布的。
(2) 它是在天使的指導之下，而天使本身必然低於並從屬於彌賽亞，即上帝與人之間的中保。如果它是藉著天使的代理和工具頒布的，無論它多麼重要，它都不能干涉上帝自己所作的直接應許，而必須從屬於那個應許。
(3) 它是在中保，即所應許的彌賽亞之下。它在他的手中，並受他管轄。它是應許中所設想的偉大計劃的一部分，並為之服務，必須如此看待。它不是一個獨立的計劃；不是一個獨立存在的事物；而是一個從屬和服務的計劃，完全在中保的控制之下，是救贖計劃的一部分，當然可以根據需要進行修改或廢除，並被視為完全為之服務。這種觀點無疑與保羅的論證及其目的相符，即表明律法絕不能，也絕不會干涉應許給亞伯拉罕的應許，而必須被視為完全從屬於救贖計劃。
(*) 「是為什麼呢」 「那麼有什麼用呢」 (c) 「它是」 羅 5:20 (d) 「後裔」 加 3:16 (a) 「藉著天使」 徒 7:53 (b) 「一位中保」 出 20:19-22, 申 5:22-31 【第20節】然而，中保不是為一方設立的，等等。這節經文給解經家帶來了極大的困惑。「毫無疑問，」布盧菲爾德（Bloomfield）說，「新約中沒有哪段經文像這段一樣，如此多地、卻又如此徒勞地考驗了注釋家的學識和獨創性，它似乎拒絕所有試圖得出任何令人滿意的意義的嘗試，除非透過如此強硬的方法，以至於幾乎等同於重新撰寫這段經文。」然而，關於這裡的宣告——「中保不是為一方設立的」和「上帝是獨一的」——的真實性，是無可置疑，也無困難的。中保這個概念本身就預設了有兩方或兩個人，中保介入其中，要麼是為了和解他們，要麼是為了從一方傳達信息給另一方；而且舊約也充分肯定，只有一位上帝。參見申 6:4。但困難在於，要看出這句話與使徒論證的相關性或影響。他打算用這個宣告來說明什麼？他所陳述的真理如何說明他面前的論點？這些註釋的宗旨不允許詳細列舉對這段經文的眾多觀點。它們可以在較大的註釋書中找到，特別是可以在科佩（Koppe）《加拉太書》附錄七中看到。羅森穆勒（Rosenmuller）在參考了許多關於這段經文的著作後，採納了諾塞爾特（Noesselt）提出的以下解釋，認為它表達了真實的意義：「但他（即摩西）不是一個民族（即亞伯拉罕的後裔）的中保，而是上帝是他們和外邦人的同一位上帝。」根據這種觀點，其意義是，摩西作為中保或傳信者的職責，並非指亞伯拉罕的後代，或應許中所指的那一個後裔或民族。他加諸了律法的嚴苛條件；要求其嚴格而嚴厲的遵守；他的制度主要與猶太人有關。他們確實可以獲得上帝的恩寵，但必須遵守他所制定的嚴厲律法。但對於那一個後裔，即亞伯拉罕的全部後代，那些應許所關乎的人，外邦人以及猶太人，他的制度並未涉及：因此，他們所有的恩惠都必須依賴於應許給亞伯拉罕的應許的實現。但上帝對所有人都是獨一無二的。他的應許適用於所有人。他是猶太人和外邦人共同的上帝。接受這種觀點存在很大的困難，但我沒有必要陳述困難，或試圖證明這裡提出的觀點無法辯護。惠特比（Whitby）對這段經文表達了大致相同的解釋：「但這位中保（即摩西）只是猶太人的中保，因此只是屬於一方的中保，這一方擁有亞伯拉罕的祝福（加 3:8,14）。但上帝，那位作出應許『萬族都必因一人蒙福』的上帝，是獨一的；他是另一方，即外邦人以及猶太人的上帝，因此也同樣樂意稱義這一方和那一方。」根據這種解釋，其意義是，摩西是亞伯拉罕後裔一部分，即以色列人的中保；但不是那後裔另一部分，即外邦人的中保；然而，兩方都有同一位上帝，祂同樣樂意稱義兩方。洛克（Locke）對這段經文的看法與此略有不同，但同樣具有說服力。根據他的解釋，其意義是，上帝只是應許的一方。猶太人和外邦人構成了另一方。但在頒布律法時，摩西只是上帝與以色列人之間的中保，因此不能處理任何會導致廢除上帝與猶太人和外邦人共同作為應許另一方之間的應許的事情。換句話說，在西奈山所立的聖約中，實際上只有一方在場，因此不能做任何會影響另一方的事情。摩西並未代表外邦人出現。他們在那裡沒有代表。他只為猶太人，為一方的一部分而努力，而那一部分不能為整體處理任何事情。因此，律法的頒布不能影響應許給亞伯拉罕的應許，該應許涉及猶太人和外邦人共同構成一方。這種觀點是合理的。它已被道德里奇（Doddridge）採納，或許是正確的解釋。然而，沒有人能否認它是牽強的，而且遠非顯而易見。它似乎是在為使徒創造意義，或為他提供論證，而不是解釋他所選擇使用的論證；而且保羅是否會使用一個需要如此多解釋才能理解的論證，這是值得懷疑的。所有這些解釋都基於「中保」一詞在此處指摩西，以及此處所指的事件是西奈山上的事件的假設。我將提出一個我在所查閱的任何註釋書中都未曾發現的解釋，因此我將謹慎地提出。我所能主張的只是，這可能就是其意義。根據我將提出的觀點，這裡的詞語應按其通常意義使用；並且應對經文中的命題給予最簡單的解釋。一個命題是，中保不是為一方設立的，而是為兩方設立的。這個命題是普遍的。凡有中保之處，總有兩方。另一個命題是，上帝是獨一的；也就是說，無論祂的旨意以何種形式向人顯明——無論是像對亞伯拉罕的應許，還是像對摩西的律法——祂都是同一位獨一的上帝。我將提出的解釋包含以下幾點：
(1) 使徒的目的是要表明律法的頒布不能廢除或影響應許給亞伯拉罕的應許；同時也要表明其真實目的。保羅說，它不能廢除應許。它是在很久之後才頒布的，不能影響它們（加 3:17）。它是一個附加物，一個附屬物，一個為特定目的而後續制定的法規，但仍是同一總體計劃的一部分，並從屬於中保（加 3:19）。也要表明律法並不與上帝的應許相悖。它是一條好的律法（加 3:21）；它並非旨在成為一個對立的系統，也不是為了抵消應許，或透過應許得救的計劃，而是同一偉大計劃的一部分。
(2) 中保總是預設有兩方。因此，在所有使用中保的交易中，都預設有兩方。因此，當應許是針對彌賽亞，即偉大的中保，而賜給亞伯拉罕時，以及當律法是在中保手中，並受其控制而頒布時，總是預設有兩方。
(3) 這裡所指的整個安排都在中保之下，並與祂有關。應許給亞伯拉罕的應許與祂以及那些信靠祂的人有關；摩西所頒布的律法也在祂之下，並與祂有關。祂是所有事物的宏偉目標和代理人。祂是兩者的中保。每項交易都與祂有關，儘管方式不同；與亞伯拉罕的交易是關於祂與應許的連結；在頒布律法時的交易則是在祂作為中保的控制之下，並且是同一偉大計劃的一部分。計劃是同一的；而這個計劃是關於彌賽亞，即偉大的中保。
(4) 上帝是獨一無二的。祂始終是其中一方；而且祂不改變。無論安排如何變化，無論是頒布律法還是賜予應許，祂都是一樣的。在所有交易中只有一位上帝；而且祂始終構成其中一方。另一方是人類，起初透過亞伯拉罕從這位獨一的上帝領受關於中保的應許，然後透過同一位中保在西奈山領受律法。祂仍然是未改變的一方；而且有同一位中保，這始終暗示有兩方。
(5) 因此，根據使徒的論證，律法在應許之後這麼久才頒布，不能廢除應許，因為它們屬於同一計劃，都在同一位獨一的上帝之下，這位上帝在所有這些交易中都是不變的一方，並且都與同一位中保有關，同樣受其控制。因此，律法是暫時的（加 3:19），為重要目的而介入，直到「那後裔來到」，因為它是同一總體安排的一部分，並在中保的控制之下，由同一位獨一的上帝指導，這位上帝在所有這些交易中都是不變的一方。此外，因此，兩者不能彼此對立（加 3:21），因為它們是同一計劃的一部分，在中保的控制之下，而且同一位上帝作為一方保持不變。這種解釋所假設的只是：
(a) 只有一個計劃或安排，或者說與亞伯拉罕和摩西的交易是同一偉大計劃的一部分；並且，
第2章
(b.) 這裡所指的中保不是摩西，而是彌賽亞，上帝的兒子。以下意譯將表達我所欲傳達的意義：「律法的頒布不能廢止或取消對亞伯拉罕所作的應許。律法是在應許之後很久才頒布的，它本身是為應許服務的。它是藉著天使的媒介而賜下的，並且完全受中保彌賽亞的掌控。這個計畫是單一的；其中所有的部分，無論是對亞伯拉罕的應許，還是律法的頒布，都服從於祂。中保總是預設有兩方；而對中保的提及，無論是在對亞伯拉罕的應許中，還是在律法的頒布中，都預設有兩方。上帝是其中一方——在應許和律法的所有形式中，祂都是那位不變的上帝。在這種情況下，律法不可能與應許衝突，也不可能取代或修改應許。它是那偉大計畫的一部分；是為中保將要完成的工作而設立的，並且與對亞伯拉罕所作的應許相符；因此，它們不可能相互矛盾和不一致。」 這一切都假定彌賽亞在整個安排中都被考慮在內，並且這個安排是針對祂而訂立的。凡相信聖經的人都不能否認這一點。舊約中的整個安排，據說都是為了輔助救贖；而上述的解釋正是基於這個假設。
(c) 「上帝是獨一的」De 6:4
【第21節】那麼，律法是與上帝的應許相悖嗎？摩西的律法是否應被視為與對亞伯拉罕所作的應許對立？這是否從任何角度來看都是必然的結果？使徒提出這個問題的目的，顯然是為了藉此機會，以最肯定的方式否認任何此類衝突或矛盾的存在。因此，他闡明了律法的目的，並宣告其目的是為了推進對亞伯拉罕所作應許中預期的計畫。律法是應許的輔助。它盡其所能地完善，旨在為對亞伯拉罕所作應許的實現預備道路。
斷乎不是。這不可能。我並不持有這種觀點。這種看法絕非從先前所提出的論點中必然得出。參 Rom 3:4。
因為若曾有一條律法能賜生命。摩西的律法盡其所能地完善。它是純潔、聖潔、良善的。這裡並非要暗示律法本身有任何缺陷，或說它作為一條律法是不完善的。但律法不能賜生命。這不是它的本質；人也不能藉著遵守律法而稱義。從來沒有人能完全遵守律法，因此，也沒有人能藉著律法稱義。Gal 2:16, Gal 3:10。
誠然，稱義就本乎律法了。或者說，稱義將藉著律法得以確保。摩西的律法在這一點上盡其所能地適應。沒有任何更好的律法能為此目的而產生；如果人們試圖藉著自己的行為在上帝面前稱義，摩西的律法將是這項嘗試中最有利的律法。它是如此合理、公平、純潔。它的要求是如此公正，它的條款是如此有利，如同任何單純律法的條款一樣。而這樣一條律法之所以被賜下，部分原因正是為了表明藉著律法稱義是不可能的。如果人們不能藉著一條如此純潔、公平、公正、要求合理且完美的律法稱義，他們又怎能期望藉著符合任何次等或不完美的行為準則稱義呢？因此，沒有人能藉著在西奈山啟示的純潔律法稱義這一事實，永遠解決了藉著律法稱義的可能性問題。
(a) 「與應許相悖」Mt 5:17 (b) 「若曾有一條」Gal 2:21
【第22節】但聖經。舊約，Jn 5:39，包含摩西的律法。
把眾人都圈在罪裡。將所有人都關閉（συνεκλεισεν）在罪的定罪之下；也就是說，宣告所有的人，無論其地位和外在品格如何，都是罪人。當然，他們不能藉著那宣告他們有罪並定罪他們的律法稱義，正如國家的法律不會赦免一個殺人犯，並宣告他無罪，同時又認定他有罪一樣。關於這裡所用表達的意義，參 Rom 11:32。比較 Rom 3:9,19。
使那因信耶穌基督的應許，等等。指對亞伯拉罕所作交易中提及的應許，即藉著對彌賽亞的信心而稱義和得生命的應許。這裡我們看到律法的一個目的。它旨在表明他們不能藉著自己的行為稱義，堵塞他們藉著自己的義稱義的道路，並向他們顯示他們需要一個更好的義。律法現在也達成同樣的目的。它向人們顯示他們有罪；這樣做是為了讓他們能受到福音純潔系統的影響，並對與永恆救恩相關的應許產生興趣。
(c) 「眾人都圈在罪裡」Rom 3:19,19,23 (d) 「因信的應許」Rom 4:11,12,16
【第23節】但這信心還未來以先。也就是說，藉著對主耶穌的信心得救的系統。這裡的「信心」指基督教，因為信心是其顯著特徵。
我們被看守在律法之下。我們這些罪人；我們這些違犯律法的人。這是一個普遍的真理，即在福音傳入之前，人們都處於律法的定罪之下。
被圈在信心之下。被律法圍困，以期完全而榮耀地啟示藉著信心得救的系統。律法的目的和趨勢是將我們圈在信心之下，作為唯一的救贖方法。所有其他方法都失敗了。律法譴責所有其他方式，律法也譴責所有試圖以其他方式稱義的人。因此，人被圈在信心之下，作為他最後的希望；只能仰望信心，才能有任何可能的救贖前景。本節中譯為「被看守」（ἐφρουρούμεθα）的詞，通常指看守或監視，如同在城堡中，或囚犯被看守一樣；雖然這個詞在解釋上不應過度強調，但它暗示著嚴格的審查；律法看守著他們；沒有逃脫的辦法；他們被關閉起來，如同被判死刑的囚犯，只剩下唯一的希望，那就是赦免。
【第24節】這樣，律法是我們訓蒙的師傅。譯為「訓蒙的師傅」（παιδαγωγός，即「導師」一詞的來源）的詞，最初指一個奴隸或自由人，男孩們被託付給他照管，他陪伴他們去公立學校。這裡的意思不是指教師，而是指古代訓蒙師傅的職責。這個職位通常由奴隸或自由人擔任。的確，當訓蒙師傅具備適當資格時，他會協助他所照管的孩子準備功課。但他的主要職責並非教學，而是看管男孩們；約束他們遠離邪惡和誘惑；並引導他們去學校接受教育。關於這一點的例證，請參閱韋特斯坦（Wetstein）、布盧菲爾德（Bloomfield）等人的著作。在我們面前的這段經文中，訓蒙師傅的本義得以保留。以我們對「學校老師」的理解，基督才是學校老師，而不是律法。律法扮演著古代訓蒙師傅的角色，引導我們到教師或指導者那裡。那位教師或指導者就是基督。律法這樣做的方式可能如下：
(1.) 它約束我們、責備我們，並像古代訓蒙師傅對待他的男孩們一樣看管我們。
(2.) 整個律法旨在引導我們歸向基督。獻祭和供物旨在預表彌賽亞，並將祂介紹給世人。
(3.) 道德律——上帝的律法——向人們顯示他們的罪和危險，從而引導他們歸向救主。它定他們的罪，從而預備他們歡迎藉著救贖主而來的赦免。
(4.) 它仍然如此。猶太人的整個經濟體系旨在做到這一點；在福音的傳講下，它仍然在進行。人們看到自己被定罪；他們被律法說服，知道自己無法自救，因此他們被引導歸向救贖主。傳講福音的效果是向人們顯示他們的罪，從而為接受赦免的應許做準備。因此，傳講律法仍然很重要；因此，人們需要被使感到自己是罪人，以便他們能準備好接受憐憫的應許。參 Rom 10:4。
(e) 「律法」Col 2:17, Heb 9:9,10 (*) 「訓蒙的師傅」 「引導者」
【第25節】但這信心既然來到。指藉著信心得救的計畫。這計畫既然被啟示出來。Gal 3:23。
我們就不再在訓蒙的師傅之下了。不再在訓蒙師傅（pedagogus）之下。我們不再受約束、受束縛，也不再被引導到另一個人那裡接受教導。我們直接在偉大的教師、指導者本人之下；並擁有一種以前不被允許的自由。束縛和奴役已經過去；我們擺脫了猶太律法繁重的儀式和昂貴的禮節（參 Acts 15:10），以及它所施加的定罪感。這對從猶太教歸信基督教的人來說是真實的——他們擺脫了律法繁重的儀式；對所有歸信基督的人來說也是真實的，他們藉著律法看清了自己的罪，並被律法引導到救贖主的十字架前，現在他們得以自由。
(*) 「訓蒙的師傅」 「引導者」
【第26節】所以，你們因信基督耶穌，都是上帝的兒女。所有承受基督之名的人——無論是從猶太人還是外邦人中歸信的。Jn 1:12。這裡的意思是，他們不再在監護人和管家之下；他們不再受訓蒙師傅的指導和意願支配；他們已經成年，被接納為兒子的特權。Gal 4:1。這裡的語言源於這樣一個事實：在兒子成年之前，他在許多方面與僕人無異。他受律法和約束，並受他人的意願支配。成年後，他便享有繼承權的特權，並可以自由地為自己行事。同樣，在律法之下，人們受約束，並受沉重苛求的支配。在福音之下，他們是自由的，並被接納為上帝兒女的特權。
(a) 「上帝的兒女」Jn 1:12, 1Jn 3:1,2
【第27節】你們受洗歸入基督的。無論你們本性是猶太人還是外邦人。
受洗歸入基督的。或歸於（εἰς）——與 Gal 3:24 中譯為「歸於基督」的介詞相同。也就是說，他們受洗是為了歸向祂，或接受祂為救主。參 Rom 6:3 對此的解釋。
都披戴基督了。也就是說，他們已經披戴了基督的情感、觀點、特徵等，如同人穿上衣服一樣。這種語言在古代作家中很常見。Rom 13:14。
(c) 「你們受洗歸入基督的」Rom 6:3
【第28節】並不分猶太人、希臘人。所有人都處於同一水平；所有人都以同樣的方式得救；所有人都享有同樣的特權。沒有因出身、美貌或血統而產生的偏袒。所有人都承認自己是罪人；所有人都藉著同一位救主的功勞得救；所有人都被接納為上帝的兒女，享有同樣的特權。「希臘人」在這裡用來泛指外邦人；因為整個世界被猶太人分為「猶太人和希臘人」——希臘人是他們最熟悉的外國民族。敘利亞譯本在這裡譯為「亞蘭人」，用這個詞來泛指外邦人。其意義是，無論出身、地位、民族、膚色或容貌如何，在福音之下，所有人都處於同一水平。他們被接納享有同樣的特權，並被賦予同樣的永生希望。這並不意味著所有人間的公民區別都應被忽視；這並不意味著對在職者或地位高尚的人不應表示尊重；這並不意味著所有人在才能、舒適或財富方面都處於同一水平；它只意味著所有人在宗教方面都處於同一水平。這是唯一正在討論的重點；解釋應限於此。事實並非所有人在所有方面都處於同一水平，福音也無意打破社會的所有區別。保羅的意思是教導，在上帝的國度裡，沒有人因為富有或地位高尚而享有任何偏好或優勢；也沒有人因為貧窮、無知或為奴而處於任何劣勢。所有在十字架腳下的人都是罪人；所有在聖餐桌前的人都藉著同樣的恩典得救；所有進入天堂的人，都將穿著同樣的救恩袍進入，並且不是以王子、貴族、富人和窮人等不同的階級和等級排列，而是作為被同一寶血救贖的人混合在一起，並根據他們在聖潔方面的卓越程度排列。參 Isa 56:8。
並不分自主的、為奴的。自由人的身份並未賦予他在宗教方面任何特殊的權利或優勢；而奴隸的身份也並未將他排除在天堂的希望之外，或排除在被視為上帝兒女之外，他與主人享有同樣的條件和特權。在宗教方面，他們處於同一水平。他們同樣是罪人，同樣藉著恩典得救。他們坐在同一張聖餐桌前；他們都期待著同一個天堂。基督教不會因為一個人是自由人而給予他恩惠，也不會因為另一個人是奴隸而將他排除在外。當他們被接納蒙恩時，基督教也不會給予一個人凌駕於另一個人之上的權利，或讓他覺得自己在救贖主眼中更有價值，或更接近救贖主的心。其核心思想是，他們處於同一水平，並且在不考慮其社會外在條件的情況下，被接納蒙受上帝的恩惠。我看不出這段經文有任何證據表明基督教旨在廢除奴隸制度，正如我在接下來的短語「並不分男的、女的」中看不出它旨在廢除性別區別一樣；我也看不出這段經文有任何證據表明僕人對主人不應表現出適當的尊重，儘管他們都是基督徒，正如在接下來的短語中看不出在性別交往中不應表現出適當的尊重一樣。參 1Timm 6:1-5。但明確的證據是，主人和奴隸都可以以同樣的條件成為基督徒，並且在他們的宗教特權和希望方面處於同一水平。在救恩之事上，不會因為一個人是自由人而給予他特殊的恩惠，也不會因為另一個人是奴隸而將他排除在外。由此可見：
(1.) 他們應當坐在同一張聖餐桌前。在那裡不應有任何令人反感和可憎的區別。
(2.) 在上帝的家中，他們應當同樣被視為基督徒弟兄，並應當受到相應的稱呼和對待。
(3.) 奴隸應當引起牧師的興趣，並得到牧師的細心照料，如同他的主人一樣。事實上，他可能更需要它；由於他的無知和機會的稀少，可能需要對他給予特別的關注。關於基督教的這一教義，即在得救的人中「並不分自主的、為奴的」，或者說所有人在救恩方面都處於同一水平，我們還可以進一步指出：
(1.) 這是基督教獨有的。所有其他宗教和哲學體系都製造不同的等級，並試圖促進人與人之間的種姓區別。他們教導說，某些人因其出身或社會地位而成為上天的寵兒，或者他們擁有特殊的救贖便利。例如，在印度，婆羅門被認為因其出身而成為上天的寵兒，而所有其他人則被認為是低賤的。人類在他們的宗教和哲學體系中，一直努力證明存在受寵的階級和等級，並根據出身和血統製造永久的區別。基督教認為所有人都由同一血脈所造，居住在地球表面，Acts 17:26，並認為他們在救恩之事上都是平等的；世界上任何平等的觀念，都應歸因於基督教的影響。
(2.) 如果人們在上帝面前被視為平等，並享有同樣的救恩特權；如果在偉大的救贖工作中「並不分自主的、為奴的」，並且教會中的人處於同一水平，那麼這種觀點將促使主人在這種關係存在時善待他的奴隸。任何有正確情感的主人，都會將他的僕人視為基督徒弟兄，與自己一樣被同一寶血救贖，並註定要進入同一個天堂。他不會將他視為「動產」、「物品」或「財產」，而是將他視為一個不朽的生命，與自己一同註定要進入同一個天堂，並將與他一同坐在榮耀的國度裡。他怎能對這樣一位弟兄不友善或嚴厲呢？他怎能與他從同一張聖餐桌前起身，卻對他懷有強烈的敵意，並將他視為畜生般對待呢？基督教藉著「奴隸是主裡的弟兄」這一簡單原則，將比人類所能制定的一切法規，以及社會中所有其他觀點和教義，更能減輕奴隸制度的恐怖。參 Phm 1:16。
(3.) 這一教義將導致普遍解放。所有人在上帝面前都是平等的。在耶穌的國度裡，並不分自主的、為奴的。一個人與另一個人同樣蒙恩。懷著這種情感，一個基督徒怎能將他的基督徒同胞束縛起來呢？他怎能將一個像他自己一樣是榮耀繼承者的人視為「動產」或「物品」呢？他怎能出售一個被耶穌寶血灑過的人呢？讓他感受到他的奴隸在上帝眼中與他平等；與他一同是榮耀的繼承者；他們很快將一同站在天上的錫安山；奴隸是一個不朽的生命，並已被加略山的寶血救贖，他怎能將這樣一個生命束縛起來，又怎能為了金錢將他從一個地方轉移到另一個地方，從一個人手中轉移到另一個人手中呢？如果所有主人和所有奴隸都成為基督徒，奴隸制度將立即終止；而我們面前的這一單一原則的普及，將終止所有奴隸制度，正如它曾將奴隸制度從羅馬帝國中驅逐出去一樣。
並不分男的、女的。無論男性還是女性，在救恩方面都沒有任何特殊的優勢。沒有因性別而給予的偏袒。兩性在這方面是平等的。這當然不意味著兩性在所有方面都應被視為平等；也不意味著兩性在其他方面不能有特殊的職責和特權。它不能證明其中一個性別可以在教會中執行重要的職務，而這對另一個性別來說是不合適的。它不能證明事奉的職責應由女性執行；也不能證明家庭生活的各種職責，或社會的各種職務，應在不考慮性別區別的情況下執行。解釋應限於所討論的事項；這段經文只證明在救恩方面他們是平等的。一個性別不應被視為上天特別的寵兒，而另一個性別則被排除在外。基督教因此將女性提升到與男性在所有利益中最重要的事情上平等；它以這種方式在它所盛行的地方，對世界產生了最重要的改變。除了與基督教相關的地方，女性一直被貶低。她一直被蒙蔽無知。她在所有方面都被視為次等。她被判處無人憐憫的苦役、無知和勞苦。在古希臘羅馬是如此；在美洲的野蠻人中是如此；在中國、印度和海島上是如此；在《古蘭經》和所有穆斯林國家中也是如此。唯有基督教提升了她；在地球上，除了受到基督教影響的地方，男人不會將他的孩子的母親視為一個聰明的伴侶和朋友。在聖餐桌前，在十字架腳下，在天堂的希望中，她與男人是平等的；這一事實為生活中的所有關係散發出溫和、淨化和提升的影響。女性因基督教的影響而從深度的墮落中被提升；讓我補充一點，她們在各地都承認了這份感激之情，並以深切的感恩之心，致力於減輕人類的負擔，並致力於提升被貶低者、教導無知者、安慰受苦者，遍及全世界。從未有過一份債務得到更好的償還，也從未有過提升人類一部分的優勢如此明顯。
因為你們在基督耶穌裡都成為一了。你們都同樣藉著主耶穌基督被接納；或者說，你們在基督徒的信仰中都處於同一水平，並享有同樣的特權。自主的、為奴的，男的、女的，猶太人、希臘人，都被接納享有平等的特權，並在上帝面前同樣蒙悅納。而上帝的教會，無論其成員的膚色、國家、習慣或地位如何，都是一體的。凡身上有基督形象和寶血的人，都是所有其他有基督形象之人的弟兄，並應當受到相應的對待。如果這一點被普遍相信和感受，將會對打破人類社會中的等級和種姓區別產生何等巨大的影響，對消除因膚色和國家而產生的偏見產生何等巨大的影響！
(c) 「並不分猶太人」Col 3:11
【第29節】你們既屬乎基督。如果你們屬於彌賽亞，並與祂的工作有份。
就是亞伯拉罕的後裔了。對亞伯拉罕所作的應許與彌賽亞有關。這是一個應許，說萬國都將因祂得福。亞伯拉罕相信那位將要來的彌賽亞，並因他對彌賽亞的信心而顯著。因此，如果他們相信基督，他們就表明自己是亞伯拉罕屬靈的後裔。無論他們是猶太人還是外邦人——無論他們是否受過割禮——他們都表現出與亞伯拉罕相同的精神，並對向他所作的應許有份。
是照著應許承受產業的。參 Rom 8:17。是上帝的繼承人。你們繼承了應許給亞伯拉罕的福分，並分享了他所期待的幸福。你們已真正成為上帝的繼承人，這與對亞伯拉罕所作的應許相符。這不是藉著遵守律法；而是藉著信心——與亞伯拉罕獲得福分的方式相同：這是一個在律法頒布之前的安排，因此可以包括所有的人，無論是猶太人還是外邦人。所有人都處於同一水平；所有人都同樣是上帝的兒女，並且以與亞伯拉罕相同的方式和條件。
(a) 「亞伯拉罕的後裔」Gal 3:7 (b) 「承受產業的」Rom 8:17