約伯記 第5章
1. 「你現在呼求吧」——正如諾伊斯（Noyes）所正確觀察到的，這裡使用的表達似乎源自法律，其中「呼求」一詞表示原告的語言，「回答」則表示被告的語言。據此，「你現在呼求吧」的意思是：*in jus voca*，即要求神對質，或對祂提起訴訟；或者更準確地說，進入一場辯論或訴訟，如同在法庭前一樣；參以賽亞書四十一章1節的註釋，那裡出現了類似的語言。「有誰肯回答你呢？」——如果有人願意在這樣的審判中回應你。諾伊斯將此翻譯為：「看看祂是否會回答你」；也就是說，「看看神是否會屈尊與你進行司法爭論，並為祂對你的對待方式做出解釋。」古德博士將其翻譯為：「這些人中哪一個能來到你面前？」即「這些軟弱、短暫、即將滅亡的昆蟲——這些虛無之物，哪一個能給你任何幫助？」其含義可能是：「如果你能找到任何回應者，就去審判吧；如果有人願意參與這樣的辯論；讓事情得到公平的裁決和決定。讓我們在一個有能力的法庭前進行辯論，並就目前考慮的問題提出正反兩方面的理由。」以利法的願望是進行一次公平的調查，在那裡可以提出關於該問題的一方或另一方所能說的一切，並對爭議中的重要點做出決定。他顯然覺得，無論在誰面前進行辯論，無論誰站在對立面，約伯都會在論證中失敗；因此他說，他找不到任何「聖者」來協助他進行辯論。在「有誰肯回答你呢」這句話中，他可能暗示約伯找不到任何願意參與調查此事的人。情況如此明顯，他對約伯的看法如此顯然是錯誤的，以利法觀點的論據如此明顯，以至於他懷疑是否有人願意將此作為正式審判的機會，彷彿這件事有什麼可懷疑的。「你轉向哪一位聖者呢？」——邊註作「看」。也就是說，你指望他們中的哪一位來為這種觀點辯護，或者他們中有誰願意在如此明顯的主題上進行辯論？格勞秀斯（Grotius）推測，以利法在誇耀自己獲得了對他有利的神聖啟示（第四章）後，現在要求約伯，如果可以的話，也提出類似的東西來為自己辯護，或者看看是否有任何天上的靈會給予他類似的啟示來支持他。「聖者」（*qadowsh*）一詞正確地指那些被分別為聖或神聖的人；它可以應用於聖潔的人，也可以應用於天使。人們普遍認為這裡指的是天使。舒爾滕斯、羅森米勒（Rosenmüller）、諾伊斯、古德等人都是這樣理解的。這個詞在聖經中經常以此意義使用。七十士譯本在此處也是這樣理解的——*ei de tis sou apokrithesetai, e eis ton hagion aggelon blepseis*. 這很可能就是它的含義；這段經文的意思是：「現在呼求任何人吧，你將找不到任何願意為你所堅持的觀點辯護的人。沒有任何聖潔的存在——無論是人還是天使——會為它們辯護。」以利法可能藉此意在向約伯表明，他與所有聖潔的存在都不同，他的觀點並非一個真正虔誠的人的觀點。如果他找不到任何聖潔的天使或虔誠的人來為他的觀點辯護，那麼他必然是錯的。
2. 「忿怒殺死愚妄人」——也就是神的忿怒。這裡的「愚妄」被用作「邪惡」的同義詞，因為邪惡是極致的愚蠢。這裡的一般命題是，惡人被剪除，並且在今生遭遇沉重的災難。為了證明這一點，以利法在接下來的經文中訴諸他自己的觀察：隱含的推論是，約伯所有的財產都被奪走，並遭受了難以言喻的巨大個人災難，因此被視為一個大罪人。然而，有些人認為此處的「忿怒」（*ka'as*）與個人自己的憤慨或煩躁有關，指的是這種憤怒或煩躁會侵蝕精神，並招致神的報應。這是舒爾滕斯和諾伊斯的觀點。但以利法似乎更可能是在陳述一個命題，即神的忿怒對惡人燃燒，而接下來的經文是他從自己的觀察中得出的對這一觀點的說明。「嫉妒」（邊註作「憤慨」）——耶柔米譯為「嫉妒」。七十士譯本譯為「憤怒」。希伯來文詞彙 *qin'ah* 意為嫉妒、熱情、熱心。它可以應用於心靈的任何強烈情感；任何熾熱、發光和燃燒的情緒。格塞紐斯（Gesenius）認為這裡指因他人的繁榮而激發的嫉妒。對我來說，上下文要求我們將其理解為忿怒或憤慨，如申命記二十九章20節；詩篇七十九篇5節。當應用於神時，它通常指祂的嫉妒或祂的憤怒，即當人的情感被置於祂以外的其他對象上時；民數記二十五章11節；西番雅書一章18節等。「殺死愚蒙人」——古德和諾伊斯將其譯為「軟弱的人」。耶柔米譯為「小人物」。七十士譯本譯為「迷途者」。希伯來文詞彙 *pethiy* 源自 *pathah*，意為打開、誘騙；因此分詞被應用於那些張開嘴的人，即饒舌的人（箴言二十章19節）；也應用於心胸開闊、坦率、天真、不懷疑的人；因此指容易受他人影響，或心容易被誘惑的人。因此，它最終意指單純和愚蠢的人。這裡使用這個詞，是為了指代那些因為單純和愚蠢而容易被軟弱的論據和毫無根據的觀點所誤導的人。我毫不懷疑以利法意在含蓄地將此應用於約伯，認為他是一個意志薄弱的人，因為他讓自己所持的觀點對他的心靈產生了這樣的影響，並且表達了那樣的觀點。這個命題是普遍的；但很容易理解他打算如何應用它。
3. 「我曾見愚妄人紮根」——惡人。為了證實他剛剛提出的觀點，以利法訴諸他自己的觀察，並說雖然惡人似乎繁榮了一段時間，但他觀察到他們很快就會被災難追上並被剪除。他顯然認為繁榮並不是神恩寵的證據；但當它持續了一小段時間後又被撤回，這就證明那個曾經繁榮的人在心裡是一個惡人。很容易理解他打算將此應用於約伯，約伯雖然曾享有暫時的繁榮，但現在卻顯露出來在心裡是一個惡人。以利法作為觀察結果所提出的觀點，與大衛在詩篇第三十七篇中所表達的觀察驚人地一致：
「我見過惡人大有勢力，好像一棵青翠樹在本土生發。有人從那裡經過，不料，他沒有了；我尋找他，也尋找不著。」
「紮根」——這個比喻用來表示繁榮和快速成長，在聖經中經常使用。如詩篇第一篇3節：
「他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子。」
如以賽亞書二十七章6節：
「雅各要紮根，以色列要發芽開花；他們的果實必充滿世界。」
如詩篇八十篇9、10節：
「你為它預備了地方，它就深深紮根，爬滿了地。它的影子遮滿了山，枝子好像佳美的香柏樹。」
「但忽然」——意指災難突然臨到他——就像臨到約伯那樣，即沒有任何明顯的預兆，或者災難在不久之後就臨到了，也就是說，這種繁榮並沒有持續下去。這裡可能隱含著對約伯情況的引用，意指他以前就見過這樣的例子；由於約伯的情況與他以前所見的一致，他匆忙得出結論，認為約伯一定是一個惡人。「咒詛他的住處」——我有理由將其視為受咒詛的；也就是說，我目睹了他命運的衰落，並宣稱他的住處受了咒詛。我看到神認為它是這樣的，並且祂突然懲罰了他。這與上述大衛的觀察一致。
4. 「他的兒女遠離穩妥」——也就是說，這很快就透過他們被剪除或遭受災難而顯明出來。以利法的目的是陳述他自己觀察的結果，並展示災難是如何追上惡人的，儘管他們甚至繁榮了一段時間。他從一個人感受最深的事情開始——臨到他兒女身上的災難，並說神會在他們身上懲罰他。這話的每一個字都會刺痛約伯的心；因為他不能不感到這是針對他的，其目的是為了證明臨到他兒女身上的災難是他自己邪惡和神不悅的證據。值得注意的是，約伯以極大的耐心聽著這一切。說話者沒有被打斷；沒有人插嘴他朋友的論證；沒有任何不安的跡象。東方禮儀要求聽眾必須專注地聽完說話者所說的一切。參導論第7節（13）。因此，儘管這番話聽起來尖刻而嚴厲，但受苦者溫順地聽著，並等待著可以做出回應的適當時間。「他們在城門口被壓碎」——古代的城門是主要的聚集地，是通常處理公共事務和舉行司法審判的地方；參創世記二十三章10節；申命記二十一章19節；二十五章6、7節；路得記四章1節等；詩篇一百二十七篇5節；箴言二十二章22節。希臘人也在某些公共場所舉行法庭。因此，廣場（*agora*）也是集市的地方。參約恩（Jahn）的《考古學》，第247節。有些人認為這裡的意思是，他們在城門口的擁擠中被壓迫和踐踏。但更可能的含義是，他們找不到人為他們的案件辯護；他們在司法判決中受到壓迫和不公；而當他們的父母去世後，沒有人會出面維護他們，以尊重他的記憶。其觀點是，雖然可能有暫時的繁榮，但惡人的兒女很快就會遭遇沉重的災難。
6. 「他們的莊稼有飢餓的人吃盡了」——也就是說，他們不被允許享受自己勞動的成果。莊稼地容易受到他人的掠奪，他們設法佔有並消耗它。「甚至在荊棘裡的也搶去了」——或者，他搶奪到荊棘叢中。也就是說，飢餓的強盜搶走了全部的莊稼。他把它全部拿走，甚至連混雜在糧食中生長的薊、糠秕、稗子以及任何不純的物質都拿走了。他不等待將糧食與其他物質分開，而是全部消耗掉。他不放過任何東西。「強盜吞滅了他們的財物」——諾伊斯根據格塞紐斯的建議將其譯為「網羅張開嘴等待他的財物」；古德博士譯為「嚴厲地掠奪他們的財物」。羅森米勒譯得更好：「飢餓的人耗盡了他們的一切財產」，這完全複製了卡斯特利奧（Castellio）的版本。武加大譯本以類似的方式譯為：「飢渴的人喝乾了他的財富」。七十士譯本譯為：「他們的權勢被吸收」。我認為真正的含義是：「飢渴的人喘息著，渴望得到他們的財富」；也就是說，他們消耗了它。在我們通俗譯本中譯為「強盜」（*tsam*）的詞，根據古代譯本，與 *tsam'im*（飢渴的人）相同，上下文確實要求這種含義。這一點如此明顯，以至於假設希伯來文原文有輕微錯誤，比給它賦予「網羅」的含義（如諾伊斯所做，以及格塞紐斯在詞典中所建議的）要好。譯為「吞滅」的詞（*sha'aph*）正確地意為用力呼吸、喘息、吹氣；然後是張口渴望、吸收；這裡的意思是，飢渴的人消耗了他們的財產。整個比喻取自強盜和掠奪者；我毫不懷疑以利法意在含蓄地引用約伯的情況，並說他知道正是這樣的例子，雖然有巨大的暫時繁榮，但不久之後，那個繁榮的、自稱虔誠但實則不然的人的兒女就被壓碎了，他的財產被強盜奪走了。正是約伯的情況與他所觀察到的事實之間的這種相似性，使他在約伯的品格問題上感到如此動搖。
6. 「禍患原不是從塵土中出來的」——邊註作「或作罪孽」。這裡的邊註是根據賦予希伯來文詞彙的不同含義而插入的。那個詞（*aven*）正確地意為虛無、空虛；然後指價值上的虛無、不配、邪惡、罪孽；然後指罪孽的後果——逆境、災難、禍患；詩篇五十五篇4節；箴言二十二章8節；詩篇九十篇10節；約伯記十五章35節。七十士譯本將其譯為「勞苦」或「麻煩」。武加大譯本譯為：「地上沒有無緣無故的事」。其一般含義很清楚。也就是說，禍患不應歸咎於偶然，或者說它們並非沒有智慧的設計。它們不是像薊、荊棘和刺一樣從無意識的土地中長出來的。它們有原因。它們在神的指導之下。以利法在陳述中的目的是向約伯表明，抱怨是不恰當的，他應該將自己的案件交託給一位擁有無限能力和智慧的神；參第8節及以下。以利法說，禍患是無法避免的。人為此而生，他應該預料到它們，當它們來臨時，應該順服，因為它們是由一位聰明、智慧且良善的存在所安排的。這是苦難中唯一的真正安慰基礎。它們不是來自無意識的地球：它們不是自己長出來的。雖然人確實為此而生，並且必須預料到它們，但同樣真實的是，它們是在無限的智慧中被安排的，並且它們總是有一個目的。「毒害也不是從地裡發生」——七十士譯本將此譯為：「禍患也不會從山中長出來。」
7. 「人生在世必遇患難，如同火星飛騰」——這一切都與第8節及以下的觀點相連。其含義是：「既然禍患是由一位聰明的存在所安排的，並且人為患難而生，如同火星飛騰，因此明智的做法是將我們的案件交託給神，而不是向祂抱怨。」邊註作「或作勞苦」。這裡的詞（*amal*）與其說是勞苦，不如說是麻煩或患難。其含義是，人出生是肯定的，他會遇到麻煩也是肯定的。這源於我們存在的狀況，就像無意識的物體會遵循其自然規律一樣肯定——火星會上升。這似乎具有諺語的性質，無疑被視為一個普遍真實的觀點。它在今天和當時一樣真實；因為這仍然是我們存在的一大規律，即麻煩遲早會來，就像物質物體服從神賦予它們的自然規律一樣。「如同火星飛騰」——這裡的希伯來文表達非常優美——「如同火焰之子飛騰」。所使用的詞（*resh*）意為火焰、閃電；火焰的兒子或孩子就是它所產生的東西；即火星。格塞紐斯奇怪地將其譯為「閃電之子；即飛得像閃電一樣快的猛禽。」古德博士譯為：「鳥類被造是為了向上飛。」翁布賴特（Umbreit）將其譯為：「就像猛禽的雛鳥在飛行中高高升起。」諾伊斯採納了格塞紐斯的結構；部分基於人比鳥類（有生命的生物）更可能被比作火星的原則。對這段經文的解釋有相當多的多樣性。七十士譯本將其譯為：「禿鷹的幼雛」。迦勒底譯本：「惡魔之子」。敘利亞譯本：「鳥之子」。耶柔米：「人為勞苦而生，鳥為飛行而生」。舒爾滕斯將其譯為「閃亮的標槍」，阿里烏斯·蒙塔努斯（Arius Montanus）譯為「炭火之子」。在我看來，我們的通俗譯本表達了真實的含義。但無論採用哪種解釋，其觀點本質上並沒有改變。也就是說，正如火星上升，或鳥類向上飛——遵循它們存在的規律——麻煩也是人的命運。它必然會來；並且是在一位已經確定了次級創造規律的存在指導下而來。因此，當這些麻煩來臨時，人若能將自己順服於神，將是明智的。他不應該坐下來對這種情況抱怨，而應該將其視為他存在的規律而順服，並對神有足夠的信賴，相信祂安排得當。
8. 「至於我，我必仰望神，把我的事情託付祂」——我們的譯者在這裡省略了轉折連詞；古德博士譯為「然而」，從而破壞了聯繫。我認為以利法的意思是：「既然禍患是由一位聰明的存在所安排的，而不是從地裡長出來的，」
因此，他會將自己的案件交託給神，並仰望祂。」耶柔米（Jerome）將此表達得很好：「Quam ob rem ego deprecabor Dominum」（因此，我必懇求主）。有些人將此理解為以利法本人習慣將自己的案件交託給神，並勸勉約伯效法他的榜樣。但正確的含義應是：這是給約伯的勸告，要他仰望神，因為苦難是出於智慧的設計，且神已顯明祂是配得世人信靠的。以利法在接下來的經文中繼續論證這一點。
9. 他行大事。這句話的目的是為了說明為什麼約伯應該將自己的案件交託給神。所提出的理由是，神藉著祂所行的大而奇妙的作為，顯明祂有資格治理世界。因此，以利法繼續詳述神所做的事，從而陳述了關於神對世界擁有至高主權的古老信仰。這種論證方式一直持續到本章結束。其中蘊含著極大的美感與力量；儘管我們透過新約的啟示，對神的治理和苦難的設計有了更廣闊的視野，但或許再也找不到比這更優美的論證，來引導人信靠神。這裡所陳述的理由是，神行「大事」，因此我們應當將自己交託給祂。祂的作為浩瀚無邊；足以讓人的心靈感受到祂的無限；在這樣的一位神面前，我們應當信靠祂，勝過信靠軟弱受造之物的膀臂。當人沉思神所造的浩瀚宇宙，並在現代天文學的光照下審視星空世界時，誰能懷疑神確實行了「大事」，以及我們交託給祂的利益是穩妥的呢？
且不可測度。邊註：「沒有搜尋」。七十士譯本：「祂的腳蹤無法追尋」。希伯來文詞彙 *châqar* 意指搜尋或考察；這裡的意思是，完全搜尋並理解神的作為是不可能的。參見第十一章 7 節。這被列為我們應當仰望祂的一個理由。在祂的治理中，我們本就該預期會遇到我們無法理解的事。以利法的論點似乎是：神在治理中有許多事超越我們的理解，這是不爭的事實；當祂使我們受苦時，我們應當體認到，這是那位不可測度之神作為的一部分。這種奧秘的處理方式是我們應當預期的，絕不應讓它動搖我們對祂的信心。
奇妙的事。即令人驚奇、足以激發驚嘆的事。參見《以賽亞書》九章 6 節的注釋。
不可勝數。邊註：「直到沒有數目」。意思是，在祂所統治的宇宙中，那些足以激發讚嘆的事物，其數量是無法估計的。如果以利法時代的人對宇宙的看法，因其浩瀚與受造物的眾多而足以使人心靈震撼，那麼現在，當望遠鏡向人類揭示了天上諸天的奇觀，而顯微鏡揭示了腳下世界同樣令人驚嘆的奇蹟時，這種驚奇就更大了。列文虎克（Leuwenhoeck）藉助顯微鏡，推測他發現了十億個微生物，它們加起來的體積還不到一粒沙子的大小——而每一個都是獨特的構造，具備維持生命所需的一切功能。關於神較大作為的數量，現代天文學也提供了許多有趣且令人折服的真理。作為一個例子，我們可以提到銀河系，即環繞整個天際、呈白色且不規則的帶狀區域，在一年中的任何季節都可以看到，尤其是在八月、九月和十一月。這個廣闊的天區被發現完全由星群組成，擠滿了巨大的星團。
當我們第一次將功率相當大的望遠鏡對準這片壯麗的區域時，我們對其構成的恆星數量、種類和美麗的排列感到震驚。在其中的某些部分，望遠鏡的每一次輕微移動都會呈現出新的星群和新的排列；這種奇妙的新景象在連續許多度空間中持續出現。在幾個視野範圍內，佔據的空間不超過月球寬度的兩倍，你所看到的閃爍星體，比肉眼在整個天幕中所能看到的恆星還要多。已故的威廉·赫歇爾爵士（Sir W. Herschel）在將望遠鏡沿著這片區域長十五度、寬兩度的空間掃描時，至少發現了五萬顆恆星，大到可以清楚地數出來；此外，他還懷疑有兩倍之多的恆星，因為光線不足，只能偶爾瞥見；也就是說，比最敏銳的眼睛在最晴朗的夜晚所能看到的全部恆星還要多出五十倍；而它們所佔據的空間僅是可見天幕的千分之一千三百七十五分之一。另一次，這位天文學家在望遠鏡的一個視野中觀察到了近六百顆恆星；因此，在四分之一小時的時間裡，有一十一萬六千顆恆星在他眼前掠過。現在，如果我們假設這片區域的每一部分都像上述地方一樣充滿恆星，那麼僅在銀河系中，就會發現不少於一億九千萬顆恆星。關於其中一些恆星的距離，已經確定有些較遠的恆星距離不小於最近恆星距離的五百倍，即將近兩萬億英里；這個距離如此遙遠，以至於每分鐘飛行一千兩百萬英里的光，需要一千六百四十年才能穿越這段巨大的間隔。銀河系現在有充分的理由被認為是我們太陽所處的星團；而肉眼可見的所有恆星，僅僅是這個星團邊緣附近的一些散落星體。然而，也有理由相信，我們系統所屬的銀河系，只不過是一個星雲，而宇宙中已經發現了數千個這樣的星雲；它在整個恆星天體中所佔的比例，並不比我們望遠鏡在天空中所能發現的一個小暗點大。已經發現了三千個星雲。假設整個銀河系中的恆星數量不超過一千萬，並且每個星雲平均包含相同數量的恆星；進一步假設三千個星雲中只有兩千個可以解析為恆星，而另外一千個是發光的流體團，尚未被全能者凝聚成發光的球體，那麼在我們望遠鏡所及的天體部分中，所包含的恆星或星體數量為兩百億。」然而，與我們無法發現的宇宙部分相比，這一切可能微不足道。參見 1840 年的《基督徒紀念冊》（Christian Keepsake），其中有一篇托馬斯·迪克（Thomas Dick）的文章，題為《宇宙的概念》；參見《約伯記》九章 9 節的注釋。
10. 他降雨在地上，賜水於田野。在上一節中，以利法總體上說神行了奇妙的事——這些事足以引導我們信靠祂。在這節及隨後的幾節中，他進入細節，指明那些顯示神值得信靠的事。這種陳述一直持續到第 16 節，總體主旨是：神的作為隨處可見；祂的護理作為旨在給人留下祂公義與良善的崇高印象。以利法從雨水開始，說神將雨降在地上這一事實，足以引導人信靠祂。他的意思是，雖然太陽、月亮和季節有固定的時間，並受既定規律的支配，但雨水似乎是神直接降下的，並在最合適的時候賜予。它完全在祂的控制之下，並提供了祂仁慈的持續證據。沒有它，每一種植物都會枯乾，地上的每一種動物很快就會死亡。這裡的「地」字可能指耕作的部分——即正在耕種的田野。因此，艾希霍恩（Eichhorn）將其譯為「耕種的田野」。關於以東的古代聖賢對雨水現象的興趣，以及產生雨水的規律，參見《約伯記》三十七章 6、15、16 節；三十八章 22-28 節的注釋。且賜水。即陣雨。於田野。邊註：「戶外」。希伯來文意指門外、外面、遠處，意即城市和城鎮之外的田野。艾希霍恩將其譯為「牧場」。意思是整個國家都得到了滋潤；神以這種方式降雨的事實，是我們應當信靠祂的一個理由。這顯示祂是一位仁慈的神，因為這對人類的生活和幸福至關重要，而且除了神之外，沒有別的能使之發生。
11. 將卑微的安置在高處。即，那將卑微者安置在高處的神；或者說，神高舉那些地位低下的人。從自然界的作為，以利法轉向神與人的交往，旨在說明祂是值得信靠的；第一個證據是，祂顯明自己是謙卑者和受苦者的朋友，並經常以一種顯明祂直接干預的方式，高舉那些處於卑微境地的人。這裡要記住，以利法是在詳述他自己的觀察結果，並陳述他所觀察到的信靠神的理由；這裡的意思是，他經常看到這種情況發生，從而證明神是謙卑者和貧窮者的朋友。這種情感後來被主耶穌的母親馬利亞以極美的語言表達出來：
祂叫有權柄的失位，叫卑賤的升高；
叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手回去。
使哀慟的人得安穩。或者更確切地說，那些哀慟的人被高舉到安全的地方。意思是神做了這事；因此，信靠祂是有根據的。譯為「哀慟的人」的詞（*qâdar*）源自 *qâdar*，意為像急流一樣渾濁或骯髒，見《約伯記》六章 16 節；因此意指像哀悼者一樣穿著骯髒的衣服，去哀悼。希伯來文詞彙的總體含義，如在阿拉伯語中，是骯髒、黑暗、污穢、昏暗、晦暗；因此它指那些受苦的人，這也是此處的含義。七十士譯本將其譯為 *taphous*，即失喪者或滅亡者。意思很清楚。神扶起那些被壓彎的、受壓迫的和受苦的人。以利法無疑是指他自己觀察到的例子，當時那些處於極度沮喪境地的人，被提升到舒適、榮譽和安全的境地；而且這種方式是祂護理的明顯干預。由此他論證說，那些處於極大試煉中的人，應當信靠祂。這類情況經常發生；對神與受苦者交往的仔細觀察，無疑會為以利法在此所依據的論點提供素材。
12. 他破壞狡猾人的計謀。祂使他們的計劃落空，或使他們的計謀歸於虛空。這也是以利法仔細觀察的結果。他曾見過狡猾、有心計和詭詐之人的計劃被挫敗，而正直的人卻興旺並受到尊榮。這樣的事例使他相信神是美德的朋友，並且值得完全的信靠。使他們的手。即使他們。手是我們完成計劃的工具。他們的成就。邊註：「或——任何事」。希伯來文 *tushîyâh*。這個詞正確的意思是正直，源自 *yâshâh*；然後是幫助、拯救，《約伯記》六章 13 節；然後是目的、事業、成就，即一個人希望建立或確立的事。格塞紐斯（Gesenius）認為這就是此處的含義。武加大譯本：「他們的手不能完成（*implere*）他們所開始的。」七十士譯本：「他們的手不能成就真實的事」。迦勒底語意譯本將此與埃及人計劃的失敗聯繫起來：「誰使埃及人的思想歸於虛空，他們行事狡猾，想要對以色列作惡，但他們的手卻沒有完成他們智慧的工作（13 節），祂使法老的智者陷入自己的智慧中，並使他們那乖僻的占星家的計謀歸到他們自己身上。」總體意思是，狡猾和有心計的人——那些在暗中工作，並形成秘密惡念的人，會感到失望並被挫敗。以利法可能見過這樣的例子，他現在將其歸功於神，認為這使祂值得世人的信靠。這在今天仍然是真實的。狡猾和有心計的人經常以一種顯示這完全出於神的方式被挫敗。祂以這種方式揭露他們的設計，並顯示祂是真誠和誠實者的朋友；在做這件事時，祂顯示出祂值得祂子民的信靠。
13. 他叫有智慧的人中了自己的詭計。使徒保羅在《哥林多前書》三章 19 節引用了這段經文，並使用了引用舊約時常用的公式「因為經上記著說」，這表明他認為這是神受默示的聖言的一部分。這裡的「智慧人」無疑是指狡猾、精明、狡詐和有心計的人。它不可能指聖經意義上真正有智慧的人；但意思是，那些期望透過狡猾和詭計來完成計劃的人，往往成為自己設計的受害者。同樣的情感在聖經和其他地方也經常出現，並且具有諺語的特徵。例如《詩篇》七篇 15 節：
他掘了坑，又挖深了，
竟掉在自己所挖的阱裡。
《詩篇》九篇 15 節：
外邦人陷在自己所掘的坑中；
他們的腳在自己暗設的網羅裡纏住了。
《詩篇》三十五篇 8 節：
願無故的網羅忽然臨到他身上；
願他暗設的網羅絆住自己；願他落在其中遭毀滅。
《詩篇》三十七篇 15 節：
他們的刀必進入自己的心；
他們的弓必被折斷。
參見歐里庇得斯（Euripides）的《美狄亞》（Medea）409 行。同樣的情感也見於盧克萊修（Lucretius）的《物性論》（v. 1151）：
「因為暴力和詭計在他們的網羅中，
往往纏住了他們自己；而那災禍，
十倍地反彈回來。」
要記住，以利法在這裡談論的是他自己的觀察，並以此作為信靠神的理由。這種情感是：他觀察到一條正直、誠實和公義的道路，會伴隨著神的恩惠和祝福；但一個試圖透過陰謀和策略來實現計劃的人，不會長期成功。遲早，他的狡猾會反彈到自己身上，他會經歷這種道路所帶來的災難性後果。這仍然是真實的。如果一個人正直誠實，他總能確保最終的成功和繁榮。如果他試圖透過手段來實現計劃，他就永遠無法確保這一點。其他人可能表現出和他一樣的狡猾；當他的網羅彈起時，它可能既包括他自己，也包括那些他為之設網的人。如果它沒有在他身上彈起，而其他人卻逃脫了，那對他來說就算是幸運了。且乖僻人的計謀。即乖僻者的設計。這裡譯為「乖僻」的詞 *niphthâl*，源自 *pâthal*，意為扭曲、纏繞、紡織。它因此意指被扭曲的、彎曲的、狡猾的、欺騙的。這裡指那些彎曲的、有心計的、有設計的人。七十士譯本：*poluplokous*，即糾纏的——多重糾纏的。被急促地執行。希伯來文意為被沉澱，或被催促。沒有時間讓它成熟；計劃在成熟之前就暴露了，詭計在有時間付諸實施之前就被發現了。沒有什麼比這在今天更真實的了。某些無法預料的事情揭露了設計，並將黑暗的陰謀帶到了光天化日之下；神顯示祂是所有這類計劃的敵人。
14. 他們白晝遇見黑暗，午間摸索如在夜間。邊註：「或——遇見」。參見《以賽亞書》五十九章 10 節的注釋。意思是，當一個誠實的計劃在實現過程中本來沒有障礙——就像一個人在白天行走一樣——他們卻變得困惑和尷尬，就像一個人在中午突然遇到黑暗時會遇到的那樣。同樣的情感也出現在《約伯記》十二章 25 節。誠實和正直的生活會伴隨著繁榮，但一個試圖透過詭計和手段來實現計劃的人，會遇到意想不到的障礙。所有這些表達中的情感是，神使狡猾、詭詐和有心計的人感到尷尬，但使那些正直的人獲得成功；因此，祂是值得信靠的。
15. 但他拯救貧窮人脫離刀劍，脫離他們的口，和強暴人的手。祂顯明自己是無助者的朋友和保護者。「脫離刀劍，脫離他們的口」這句話有不同的解釋。古德博士（Dr. Good）譯為：
所以他拯救受迫害者脫離他們的口，
拯救無助者脫離強暴人的手。
這種譯法是透過改變希伯來文詞彙 *mêchereb*（從刀劍）的元音點，改為 *mêchôrêb*，使其成為源自 *chârab*（使荒涼）的 Hophal 分詞。這是卡佩魯斯（Capellus）提出的，並被杜雷爾（Durell）、米凱利斯（Michaelis）、達特（Dathe）、多德萊因（Doederlein）等人所採用。羅森穆勒（Rosenmüller）宣稱這完全沒有根據。耶柔米譯為 *a gladio oris eorum*——「脫離他們口中的刀劍」。在我看來，整節經文可以直譯為：「他拯救貧窮人脫離刀劍，脫離他們的口，並脫離強暴人的手。」根據這個版本，「脫離他們的口」可以指脫離口，即刀劍的刃，用複數代替單數，或者脫離壓迫者的口，用它來代表他們的暴力，以及他們吞噬貧窮人的傾向。後者很可能是正確的解釋，而且希伯來文的元音點不需要改變。這樣解釋，意思是神保護貧窮人免受壓迫；換句話說，祂是他們的友伴，因此值得信靠。這種情感與聖經中隨處可見的內容一致。
16. 於是貧窮人有指望，罪孽必塞口無言。由於神的干預，他們沒有被留在悲傷和無助的境地。他們被允許將神視為他們的保護者和朋友，並仰望另一個更美好的世界。這種情感與聖經中其他地方所說的完全一致，即恩典的提議特別是給貧窮人的，他們是神憐憫的特殊對象。罪孽必塞口無言。即惡人在看到他們所有的計劃落空，並發現自己被他們為他人設下的網羅纏住時，感到困惑。類似的情感出現在《詩篇》一零七篇 41、42 節：
他卻將窮乏人從苦難中安置在高處，
使他的家眷多如羊群。
正直人看見就歡喜，
罪孽之輩必塞口無言。
要記住，以利法將此陳述為他自己觀察的結果，並清楚地證明在他看來，有一位監管和主宰的護理。對事件進程的仔細觀察無疑會導致相同的結論，這幾乎在每一種語言中都被某種諺語所體現。我們用「誠實是最好的策略」來表達它；這是一句無疑建立在智慧基礎上的諺語。這種情感是，如果一個人希望長期興旺，他就應該採取正直和誠實的道路；狡猾、陰謀、暗箱操作和純粹的手段，遲早會使自己失敗，並反彈到使用它的人頭上；因此，即使沒有比自身利益更高的動機，一個人也應該誠實、坦率和公開。參見《詩篇》三十七篇對這一論點更詳盡且優美的陳述。
17. 神所懲治的人是有福的。這節經文開始了一個新的論點，旨在說明苦難帶來的益處如此重要，以至於我們應該毫無怨言地順服它們。這節經文中的情感，如果不是明確引用，也可能是使徒保羅在《希伯來書》十二章 5 節中所暗示的。同樣的思想在聖經中經常出現：參見《雅各書》一章 12 節；《箴言》三章 11、12 節。意思是，當神藉著祂父愛之手的管教將我們從罪中召回時，祂賜給了我們恩惠——就像一位父親藉著適當的管教阻止孩子犯罪，從而賜給孩子恩惠一樣。以利法繼續詳述這是如何完成的。他以最優美的語言，並以與聖經中其他地方出現的情感完全一致的方式來做這件事。譯為「懲治」（*yâkach*）的詞意為爭辯、說服、責備、懲罰和審判。這裡指神召喚人離開罪惡，並引導他們走上美德之路的任何方式。這裡的「有福」意指那個人的境況是有福的（*ashrê*）；希臘文 *makarios*——並不是說在受苦中有幸福。意思是，當神將祂的朋友從他們的漂泊和錯誤道路中召回，而不是任由他們走向毀滅時，這是一種恩惠。向我指出我正處於危險的懸崖邊的人，對我施了恩惠；即使是用暴力將我從即將吞噬我的火焰中救出來的人，也使我對他負有義務。以利法無疑意指約伯犯了罪，而神採取了這種方法來召回他，使他離開錯誤的道路。他似乎從未懷疑過約伯犯了罪，而這些災難是作為結果而來的；然而他認為苦難是出於善意，並繼續說明如果約伯能以適當的方式接受它，它仍然可能帶來重要的益處。因此不可輕看全能者的管教。「不要拒絕（*mâ'as*），」七十士譯本：「不要輕視——神用來勸誡你的方式。」這裡無疑直接暗示了約伯所表現出的情感（第三章）；以利法的目的是向他表明，苦難中可以獲得重要的益處，這應該使他願意毫無怨言地承受它。以利法認為，約伯表現出一種拒絕苦難旨在教導他的功課，並蔑視全能者勸誡的傾向。他想將他從那種心態中召回，並向他灌輸一個真理：從這些苦難中可以獲得的益處，應該使他願意毫無怨言地忍受所加在他身上的一切。
18. 因為他打破，又纏裹；他擊傷，用手醫治。即祂使人受苦。又纏裹。祂醫治。這句話取自包紮傷口的習俗；參見《以賽亞書》一章 6 節；三十八章 21 節的注釋。這是希伯來人中常見的醫治方式；醫藥的實踐似乎很大程度上限於外部應用。這節經文的意思是，苦難來自神，只有祂能支持、安慰和恢復。健康是祂的恩賜；我們所需要的一切安慰，以及我們所能仰望的一切，都必須來自祂。
19. 他必在六次患難中救你；就是七次，災禍也必不臨及你。六在這裡被用來表示一個不確定的數字，意思是祂會在許多患難中支持你。這種說法在希伯來人中並不罕見，提到一個數字，以便可以立即加上一個極端的數字。方法是提到一個限度內的數字，然後再加一個，意思是所指的事情在所有情況下都會發生。這裡的限度是七，對希伯來人來說是一個完整和完美的數字；意思是，在任何連續的患難中，無論有多少，神都能拯救。類似的表達方式經常出現。例如《阿摩司書》一章 3、6、9、11、13 節；二章 1、4、6 節：
耶和華如此說：
大馬士革三番四次地犯罪，
我必不免去他的刑罰。
耶和華如此說：
迦薩三番四次地犯罪，
我必不免去他的刑罰。
耶和華如此說：
推羅三番四次地犯罪，
我必不免去他的刑罰。
《箴言》三十章 15 節：
螞蟥有兩個女兒，常說：給呀，給呀！
有三樣不知足的，連說不夠的共有四樣。
有三樣奇妙的事是我所不知道的，
連我所不知道的共有四樣。
使地震動的有三樣，
連地擔不起的共有四樣。
有三樣行走威武的，
連行走威武的共有四樣：
就是獅子，乃百獸中最為強壯，無所躲避的；
野狗，公山羊，和無人能敵的君王。
參見荷馬（Homer）的《伊利亞特》（Iliad）六章 174 行。與我們面前的數字類似的列舉出現在《箴言》六章 16 節：
耶和華所恨惡的有六樣，
連他心所憎惡的共有七樣。
災禍也必不臨及你。即永久地；因為他不可能指他根本不會受到災難，因為根據假設，他本身就是一個受苦者。但意思是，神會將他從那些災難中拯救出來。
21. 你必被隱藏，不受舌頭的鞭打。邊註：「或——當舌頭鞭打時」。譯為「鞭打」的詞 *shôt* 正確的意思是鞭子。它被用於神用災難和懲罰鞭打人時；《以賽亞書》十章 26 節；《約伯記》九章 23 節。參見《約伯記》二章 7 節中動詞 *shût* 的用法。這裡它被用來指誹謗的舌頭，因為它對個人的名譽和安寧造成了嚴重的傷害。意思是，神會保護那些將自己交託給祂的人的名譽，他們將免受誹謗，莎士比亞說，誹謗者的呼吸「比尼羅河的所有毒蟲更毒」。毀滅臨到的時候，你也不懼怕。即當威脅毀滅的災難來臨時，你的心將保持平靜。當戰爭肆虐，當風暴咆哮，當瘟疫在社區中蔓延時，你的心將會平安。類似的思想出現在《以賽亞書》二十六章 3 節：「堅心倚賴你的，你必保守他十分平安」；同樣的情感在《詩篇》九十一篇中得到了優美的詳盡闡述。迦勒底語意譯本將這一切應用於希伯來歷史中發生的事件。因此第 20 節：「在埃及的饑荒中，祂救你脫離死亡；在與亞瑪力人的戰爭中，脫離刀劍的殺戮」；第 21 節：「在巴蘭的舌頭所造成的傷害中，你被隱藏在雲彩中，當米甸人毀滅時，你也不懼怕刀劍的力量。」
20. 在饑荒之中，祂必救贖你脫離死亡。
這意思是，祂必救你脫離死亡。關於「救贖」（redeem）一詞的含義，請參閱《以賽亞書》四十三章 1、3 節的注釋。
* **脫離刀劍的權勢**（原文作：手）。「手」在希伯來文中常指權勢。這意味著他不會被武裝的人所殺。在聖經中，刀劍常被賦予「口」，因為它能吞噬；此處則賦予它「手」，因為我們是藉著手來執行任務，這裡將刀劍擬人化，描繪成正在行動的樣子。
21. 你必被隱藏，不受口舌之害；災殃臨到的時候，你也不懼怕。
22. 你遭毀滅和饑荒，必發笑；地上的野獸，你也不懼怕。
「你遭毀滅和饑荒，必發笑。」這意思是，你將會完全安全且快樂。這些災禍不會臨到你身上；即使它們帶著威脅的姿態逼近，你也能帶著心中確信的安全感而微笑。
這裡譯為「饑荒」（famine）的詞是一個罕見的詞，與 20 節出現的詞不同。這個詞源自「枯萎」（to languish），指因飢渴而變得憔悴、虛弱。因此，它指的是缺乏適當營養時所呈現的那種無精打采、虛弱的狀態。馬提亞爾（Martial, iv. 19, 4）中也有類似的觀點：「這份禮物將使你免受風雨的侵襲。」
* **地上的野獸，你也不懼怕**。在未開發的地區，野獸總是令人恐懼的對象，在阿拉伯的險峻之地和荒漠中更是如此。那裡野獸橫行；因此，在那裡最崇高的幸福願景之一，就是能完全免受野獸的傷害。《詩篇》九十一篇 13 節也有類似的應許：
「你要踹在獅子和虺蛇的身上，
踐踏少壯獅子和大龍。」
救主也曾對門徒做出類似的應許：「手能拿蛇；若喝了什麼毒物，也必不受害。」以利法的意思是，凡倚靠神的人必得保護，並確信無論身在何處都是安全的。
23. 因為你必與田間的石頭立約；田間的野獸也必與你和好。
在希伯來文中是：「你與田間的石頭必有盟約。」意思是，它們不會傷害你。這裡將石頭視為敵人，但它們被化解為和平，不會再造成困擾或傷害。要記住，這是以利法在阿拉伯說的話，那裡岩石和石頭遍布，行路因此變得困難且危險。我認為這裡的意思是，他將能輕鬆且安全地前行。丁道爾（Tindal）譯為：
「地上的石頭必與你結盟；
田間的野獸必與你和好。」
有些人認為，這意味著土地將不再有導致荒蕪的石頭，若尋求神的恩惠，土地將變得肥沃。蕭（Shaw）在他的《遊記》中推測，這指的是在石頭上行走的習俗，腳隨時可能受傷，而神聖的介入將使這種危險消除。另有人推測，這是指一種稱為「石頭禁令」（stone-list）的習俗，埃格蒙特（Egmont）和海曼（Heyman）在《遊記》（Reisen, II. Th. S. 156）中對此有如下描述：「在阿拉伯，如果某人與他人不和，他會在對方的土地上放置石頭作為警告，任何人不得耕種，否則將面臨放置石頭者懲罰的危險。」烏爾比安（Ulpian, L. ix. de officio Proconsulis）和希臘《法學彙編》（Pandects, Lib. lx. Tit. xvii. Leg. 9）也提到了這種習俗。然而，這種習俗是否早在約伯時代就已存在，或當時是否普遍到足以讓人聯想到它，尚有疑問。
羅森米勒（Rosenmüller）認為意思是：「你的田地將不再有導致不結果實的石頭。」（《古今東方》注釋）。其他解釋可見於羅森米勒的注釋，但我認為上述關於「行路將變得安全愉快」的觀點才是正確的。在阿拉伯這樣的國家，這樣的應許將被視為豐厚的祝福之一。
24. 你必知道你的帳棚平安，你的羊圈也不短缺。
「你的帳棚平安。」——這表明當時的人通常住在帳棚裡。意思是，當他離家時，他能確信自己的居所是安全的，家人是平安的。在一個野獸和強盜橫行的國家，這樣的保證能帶來極大的安慰。這就是以利法所說，凡倚靠神並將自己的事交託給祂的人所能得到的祝福。在某種程度上，這無疑是真實的。一個人離家時，確實無法獲得神蹟般的保證，確信妻子兒女依然活著且健康；他也無法確定自己的居所沒有陷入火海，或沒有被心懷惡意的人闖入。但他可以確信，一切都在神智慧的護理之下；無論發生什麼，都是出於祂的允許和引導，並將導向最終的益處。他也可以平靜安穩地將自己的家和所有珍愛的人交託給神，並感到在祂手中一切都是安全的。
* **你必察看你的羊圈**。即從旅途歸來時。
* **也不短缺**（原文作：不犯罪）。這是一個非常不恰當的翻譯。真正的意思是，你不會錯過你的居所；你不會迷路而無法歸來。這裡使用的詞，在我們通俗譯本中被譯為「犯罪」（sin），即 *chata*。誠然，它通常被譯為「犯罪」，且常有此意。但它本意是「錯過」，即沒有擊中目標，如射箭手（《士師記》二十 16）；然後指走錯一步、絆倒或跌倒（《箴言》十九 2）。因此，它在意義上與希臘文 *hamartano* 完全吻合。這裡應保留希伯來文的原始含義，即他不會錯過回家的路；也就是說，他將能平安歸來。然而，格塞尼烏斯（Gesenius）將其譯為：「你清點你的羊群，沒有短缺」：即什麼都沒有丟失；你所有的羊群都在那裡。但最明顯的意義，也是上下文所要求的，是指一個正在旅途中的人，他暴露在野獸的危險和崎嶇石路的險境中，但卻能平安回到家，沒有迷路或感到失望。關於這段經文，羅森米勒和古德（Good）提出了多種解釋。許多人認為這意味著他將審視自己的家務，發現一切都如他所願；或者發現每樣東西都在原位，或一切都井然有序。毫無疑問，希伯來文「察看」（*paqad*）可以支持這種解釋，但我認為上述觀點最符合上下文。邊註將其正確譯為「迷路」（err）。
25. 你也必知道你的後裔將要發達，你的子孫像地上的草。
「你的後裔將要發達。」（邊註：多）。即你的子孫將會眾多。這是被認為與神的恩惠相關的祝福之一；參見《以賽亞書》五十三章 10 節注釋。
* **你的子孫像地上的草**。關於這裡譯為「子孫」（offspring）一詞的含義，請參見《以賽亞書》四十八章 19 節注釋。在聖經中，將繁榮幸福的人比作茂盛的樹木是非常普遍的；參見《詩篇》一篇 3 節；九十二篇 12-14 節。這裡的意思是，義人將有眾多幸福的後代，神對他們的恩惠將透過神對他們兒女的祝福顯明出來；參見《詩篇》一百二十八篇 1、3 節：
「凡敬畏耶和華、遵行他道的人便為有福！
你妻子在你的內室，好像多結果子的葡萄樹；
你兒女圍繞你的桌子，好像橄欖栽子。」
26. 你必壽高年邁才歸墳墓，好像禾捆收藏在倉內。
「你必壽高年邁才歸墳墓。」即你將長壽；你不會過早夭折，也不會遭遇突如其來的災禍。要記住，在古代，長壽被視為極大的祝福；參見《以賽亞書》六十五章 22 節注釋。
* **好像禾捆收藏在倉內**（邊註：上升）。就像穀物在完全成熟時被收割一樣。這是一個美麗的比喻，含義顯而易見。他不會在計畫完全成熟之前、在公義的果子在他生命中成熟之前就被剪除。他將在為天堂成熟時被接走——就像黃色的穀物為收割準備好一樣。穀物不會在青澀時被收割；以利法的意思是，人活到高齡才歸到列祖那裡，就像穀物等到完全成熟才收割一樣，是令人嚮往的。
27. 考究這事，我們已經知道，這確實如此；你當聽，要為自己得益處。
「考究這事。」我所說的一切；我所作的所有評論的真實性。我們已經透過對事件過程的仔細觀察，得出了這些結論。這些是我們對神的護理以及祂統治原則的看法，就我們觀察的機會而言，它們非常值得你注意。這兩章中的觀點顯示了細緻而準確的觀察；如果我們認為這些觀察並不總是完全準確，或者這些原則被推得比事實所能證明的更遠，或者以利法以過於嚴厲的方式將它們應用於約伯的情況，我們必須記住，這是在世界文明的初期，他們幾乎沒有歷史記錄，也沒有成文的啟示。即使他們偶爾得到啟示，正如以利法所聲稱的那樣（四章 12 節及後續），這些啟示也為數不多，且間隔遙遠，神聖的傳達僅涉及少數幾點。雖然可以說以利法及其朋友們的一些觀點並不完全準確，但我們仍可以安全地問：在希臘和羅馬的聖賢中，哪裡能找到對神聖統治的看法，在正確性上能與之媲美，或以同樣的力量和美感表達出來？就深刻而準確的觀察、思想之美和表達之崇高而言，提幔的聖賢並不遜色於雅典的聖賢；在沉思《約伯記》時，最有趣的事情之一，就是我們幾乎不得不將在阿拉伯對事件過程的觀察，與古代異教世界的哲學家所作的觀察進行比較。認為這本書的一個設計，是為了展示人類心智在偶爾得到幾點啟示的幫助下，在確定神聖治理原則方面能走多遠，並證明畢竟人類心智需要更完整的啟示，才能使人理解與神國度有關的真理，這難道是不恰當的嗎？
* **你當聽，要為自己得益處**（邊註：你自己）。這些原則對你來說很重要，你需要理解並應用它們。
版本，意指蛋清。
但在約伯使用這個詞時，其用意何在？這顯然是一句諺語，但約伯想如何應用它，卻不那麼清楚。猶太人認為，他是指以利法的言論平淡無奇、枯燥乏味，沒有任何能觸動人心或激發想像力的東西；這番言論對心靈而言，就像蛋清對味覺一樣索然無味。羅森米勒（Rosenmüller）則認為，約伯是指他的苦難，就像蛋清的味道一樣令人難以忍受。在我看來，這裡所用的所有諺語含義大致相同，它們的意思是：「凡事發生必有其因。驢子鳴叫、公牛低鳴，皆因缺乏食物。索然無味的東西令人不快，而蛋清更是令人作嘔。我的苦難也是如此，它們令我作嘔與厭惡。我那『靈魂拒絕觸碰之物』，如今竟成了我悲慘的食物。」
8. 願我得著所求的；願神賜我所切望的。
9. 就是願神把我除掉，願他鬆手將我剪除！
10. 我就仍得安慰，在痛苦中歡躍（他必不留情）。
我連食物（第 7 節）都覺得難以下嚥，一切對我而言，都像最索然無味的食物一樣乏味。因此，我才說出這樣的話——這番話並非無緣無故，而是表達了我靈魂的這種狀態。
7. 「我靈魂拒絕觸碰之物」：即我拒絕觸碰的東西——這裡用「靈魂」一詞來指代他自己。這裡的意思是，那些曾經令他厭惡的東西，如今竟成了他痛苦且令人難受的食物。這個觀念可能是指，他在進食時感到極大的痛苦與折磨，因為他厭惡那些不得不吃的東西（參閱第 3 章 24 節的註釋）；或者更可能的是，他的災難正以「令人作嘔的食物」這一意象來描述，這符合東方的用法，即一個人被說成是「吃」或「嘗」某種東西，意指「經歷」它。他的悲傷對他而言，就像他所提到的那些食物對胃一樣令人作嘔。七十士譯本對此翻譯得很奇特：「因為我的憤怒無法止息。我看我的食物，就像獅子的氣味一樣令人反感。」
8. 「願我得著所求的」：即死亡。他渴望死亡作為他悲傷的終結，或是為了從中得釋放，或是為了進入一個幸福的世界——或兩者皆是。「願神賜我所切望的」：邊註作「我的期望」。即死亡。他期望它；他盼望它；他急切地等待那一刻的到來。這種心理狀態並不罕見——當悲傷積累到極致時，人就會渴望死亡。然而，這並不能證明一個人已為死亡做好準備。惡人比義人更容易陷入這種狀態。他們被痛苦壓垮；他們看不到任何得救的希望，便急躁地希望終局早日來到。他們對來世感到麻木，要麼認為墳墓就是生命的終點，要麼認為在來世會以某種無法定義的方式獲得幸福。相反地，義人願意等待，直到神樂意釋放他們，因為他們深信神在他們所忍受的一切中都有美好的旨意，且他們所受的痛苦並未多過一分。約伯有時也會有這種感覺；但在這裡，正如在其他一些例子中一樣，毫無疑問，他在苦難中陷入了不該有的急躁，並表達了不當的死亡願望。
9. 「就是願神把我除掉」：即處死我，使我從悲傷中得釋放；參閱第 3 章 20、21 節。這裡譯為「除掉」（sāṭaṯ）的詞，其本意是破碎、壓碎、踐踏、因撞擊而變小。這裡的意思是，約伯希望神能擊碎他，從而取走他的性命。七十士譯本將其譯為「願神擊打我」。迦勒底語譯本則譯為：「願那已經使我貧窮的神，鬆開他的手，使我富足。」「願他鬆手」：約伯在此將神的手比作被束縛或限制住。他希望那隻被束縛的手能被釋放，並能自由地降下懲罰，好讓他能死。「將我剪除」：格塞紐斯（Gesenius）在詞典中指出，這個表達法源自織布工，當織物完成時，他會將其從固定在織機上的經線（thrum）上剪下來；參閱以賽亞書 38 章 12 節的註釋。其含義是，約伯希望神能徹底完成他的工作，既然神已經開始毀滅他，就請將其完成。
10. 「我就仍得安慰」：古德博士（Dr. Good）將此譯為：「那我現在就得安慰了。」諾伊斯（Noyes）譯為：「這仍將是我的安慰。」字面意思是：「並且對我而言仍會有安慰」；或「我的安慰仍將存在」。也就是說，他會在墳墓中（參閱第 3 章 13 節及後續經文）或在來世找到安慰。「在痛苦中歡躍」：古德博士將此譯為：「我就要跳躍歡呼。」諾伊斯也以類似方式譯為：「我會歡欣。」舒爾滕斯（Schultens）也如此理解這個表達。希伯來語中譯為「我會堅強自己」（或譯「在痛苦中硬著頭皮」）的詞（yĕsappēd）在其他地方未曾出現，註釋家們對其含義各執一詞。根據卡斯特爾（Castell）的說法，它意指加強、鞏固。迦勒底語的詞根意指發熱、燃燒。阿拉伯語的詞則應用於馬，意指用腳踢地，然後跳躍、歡欣、躍起；格塞紐斯等人認為這裡應保留這個概念——這個概念確實比常見的「在痛苦中堅強自己」更符合上下文。七十士譯本將其譯為「我會跳躍」或「歡欣」，儘管他們在該節的其他部分完全弄錯了意思。他們譯為：「願我的城成為墳墓，我將在它的牆上跳躍；我必不留情，因為我沒有違背我神的聖言。」迦勒底語譯本譯為：「當憤怒臨到惡人時，我將歡欣。」其可能的含義是，如果約伯能死，他就會歡欣或喜樂；如果他能躺下並斷氣，即使在悲傷中，他也會得勝。「他必不留情」：願他不扣留或抑制那些會使我沉入墳墓的苦難。「因為我沒有違背聖者的言語」：我公開且大膽地堅持對神及其真理的委身。我以公開且莊重的方式，宣稱對造物主的依附；我沒有拒絕承認我是屬他的；我沒有以他及他的事業為恥。當我們臨終時，這樣的反思能帶來多大的安慰啊！如果一個人始終如一地持守信仰；如果沒有對神退縮；如果無論在什麼圈子裡——無論高低貴賤、富貴貧窮、歡樂或嚴肅——都有對神事業堅定不移、持之以恆（儘管不張揚）的依附，那麼當我們臨終時，這將給予我們無法言喻的安慰與信心。如果曾經有過隱瞞、羞恥，以及對信仰告白的退縮，那麼臨終時就會有羞恥、後悔與悲傷；參閱詩篇 40 篇 9 節；使徒行傳 20 章 20-27 節。
11. 「我有什麼氣力，使我等候呢？我的結局是什麼，使我忍耐呢？」約伯此前一直忍受著試煉，沒有擔心會失去希望的恆心或對神的信心。在這裡，他似乎擔心自己的恆心可能會失敗，因此希望在自己被撇下而羞辱神之前死去。因此他問，他有什麼力量能指望自己能再忍受這些試煉更久。「我的結局是什麼，使我忍耐呢？」這段經文有各種解釋。有人認為它的意思是：「我力量的極限是什麼？它能持續多久？」另有人認為：「我的苦難有什麼終點？」或「我的結局還有多遠？我還要活多久？」諾伊斯將其譯為：「我的結局是什麼，使我能忍耐呢？」羅森米勒認為這裡的「結局」是指「力量的終點」，或者他沒有足夠的毅力來確保自己能長期忍受試煉而不抱怨或發牢騷。譯為「延長我的生命」的短語，可能更確切地是指「延長忍耐」，或在積累的悲傷中堅持下去。譯為「生命」（nepeš）的詞通常也指靈魂、精神、心智，其含義是，他無法指望憑藉自己擁有的任何力量，在不抱怨的情況下忍受這些試煉直到生命的自然終結；因此他希望神能答應他的請求，將他除掉。他感覺到自己的耐心在災難下正在崩潰，他說與其被撇下而羞辱造物主，不如死去。這正是許多受苦者所感受到的狀態，即他們的試煉如此巨大，以至於本性將在其中沉淪，而死亡將是一種解脫。那正是仰望神以求支持與安慰的時候。
12. 「我的氣力豈是石頭的氣力？我的肉身豈是銅的呢？」也就是說，像用石頭砌成的城牆或防禦工事，或者像能承受攻擊的險峻岩石。岩石能承受暴風雨的打擊，抵禦洪水，但脆弱的人類怎能做到呢？約伯的意思是，他沒有力量來對抗這些積累的試煉；他擔心自己會被撇下而在其中沉淪，並抱怨神；他的朋友們不應對他的力量耗盡、發出抱怨的話語感到驚訝。「我的肉身豈是銅的呢？」邊註作「銅的」。這裡使用的比較並不罕見。西塞羅在《學術論文集》中說：「人並非由岩石雕刻而成，也不是由木頭砍伐而成；他有身體，有靈魂；他受心智驅動，受感官影響。」同樣，泰奧克里圖斯在描述阿米庫斯時寫道：「他那巨大的胸膛和寬闊的背部，以及鐵鑄般的肉身，就像一尊用錘子打造的巨像。」在荷馬的作品中，也經常出現「鐵石心腸」這樣的表達來表示勇氣。正如舒爾滕斯所言，這已成為一句諺語：「非木頭所造，非岩石所造。」約伯的意思很清楚。他有像其他人一樣的肉身。他的肌肉、神經和筋腱，無法像銅鐵那樣承受持續施加的力量。它們必然會崩潰；他擔心自己會在這些悲傷中沉淪，並被撇下而說出可能羞辱神的話。無論如何，他覺得這些巨大的悲傷證明了他已經使用的強烈措辭是合理的。
13. 「我的幫助豈在我裡面嗎？智慧豈不是從我裡面趕出去了嗎？」這句話若以肯定句或感嘆句來翻譯會更好。前幾節的疑問句形式在這裡不必延續。其含義是：「唉！我裡面沒有幫助！」也就是說：「我沒有力量；在這些悲傷中，我必須絕望地放棄。」耶柔米、羅森米勒、古德、諾伊斯等人皆如此翻譯。「智慧豈不是從我裡面趕出去了嗎？」這也應讀作一個肯定句：「拯救已離我而去。」譯為「智慧」（tūšiyyā）的詞，其本意是「豎立」；然後是幫助、拯救；再然後是目的、事業；參閱第 5 章 12 節的註釋。這裡的意思是，所有得救的希望都已飛逝，他正陷入絕望之中。
14. 「那受苦的」：邊註作「融化」。這裡使用的詞（māsas）來自「融化、流下、消耗」，在這裡指在災難中憔悴或被消耗的人。這一節的目的是責備他的朋友們，因為他們對他表現出的同情心太少。他在試煉中尋求安慰，他有權期待這種安慰；但他卻說，他遇到的恰恰相反，而且他們只用嚴厲的語言對待他，這加劇了他的災難。「那受苦的，他的朋友當以慈愛待他」。古德將此譯為：「羞辱那藐視朋友的人。」這段經文有各種各樣的解釋，但我們的翻譯可能表達了真實的含義。如果說有什麼地方應該表現出仁慈，那就是當一個人因積累的悲傷而沉入墳墓時。「但他離棄了全能者的敬畏」。這可以理解為是指約伯所說他們對他使用的語言——指責他離棄了對神的敬畏，而不是安慰他；或者這可能意味著，他們在責備他、未能安慰他時，已經離棄了對神的敬畏；或者這可能意味著，如果對受試煉的朋友不表現出這種仁慈，他就會被撇下而拋棄對神的敬畏。最後這種解釋被諾伊斯所採納。古德認為，這旨在嚴厲責備以利法所採取的路線。在我看來，這可能是正確的解釋，這裡的連接詞「但」是用於轉折意義，意指雖然表現出對朋友的仁慈是虔誠的明顯要求，但以利法卻忘記了這一義務，並沉溺於一種不可能由真正宗教所激發的言論中。他接著用任何語言中都能找到的最美麗的比喻之一來闡述這一觀點。
15. 「我的弟兄」：即那三位前來安慰他的朋友。他使用「弟兄」的語言，是為了暗示他有權期待他們給予什麼。在所有語言中，將朋友稱為弟兄是很常見的。「行詭詐」：也就是說，我感到非常失望。我期待的是慰問與同情的語言；期待能振奮我的心、在試煉中扶持我的東西——就像疲憊和口渴的旅行者尋找水一樣，當他們來到期望找到水的地方，卻發現溪流乾涸時，會感到極度失望。這裡使用的比喻，僅作為對阿拉伯沙漠中實際發生的事情的描述，是非常優美的。但它主要的優點在於它與他面前的情況完全吻合，以及它所給予的責備的尖銳與精闢。「這些季節性溪流在冬天的豐盈、強勁與喧囂，對應於朋友們在約伯繁榮時期對他所作的宏大表白。夏天來臨時水的乾涸，則類似於他們在苦難時期友誼的失敗。」（斯科特語，引自諾伊斯）。「如溪流」：即一條在冬天被洪水漲滿，而在夏天乾涸的溪流。這樣的溪流在阿拉伯和整個東方都很常見。洪水在下雨時或冰雪融化時從山上傾瀉而下；但在夏天，它們會乾涸，或者它們的水會消失在沙子裡。即使是大溪流也會這樣被吸收。滋潤大馬士革的巴拉達河（Barrady），在流經城市東南方向前往阿拉伯沙漠的一小段距離後，便消失在沙子中，或被太陽的熱量蒸發了。這裡的意思是，商隊中的旅行者會接近以前找到水的地方，但會發現泉水乾涸，或溪流消失在沙子中；當他們尋求恢復體力時，卻只發現了失望。在阿拉伯，河流並不多。在葉門，確實有幾條常年流動的溪流，而在東部，幼發拉底河也被認為屬於阿拉伯。但大多數溪流是夏天乾涸的冬季洪水，或是被大雨漲滿的小溪。坎貝爾在《非洲遊記》中對本節經文提供了一個例證：「在非洲的沙漠地區，遇到一條溪流曾帶來極大的喜悅，特別是當它沿著旅途方向流動時，人們期望它會成為一個有價值的伴侶。也許在它陪伴我們兩英里之前，它就因沉入沙中而變得不可見；但在兩英里外，它又會重新出現，激起人們對它能持續流動的希望；但流了幾百碼後，它最終會沉入沙中，再也不會升起。」將一個欺騙和讓人失望的人比作這樣的溪流，在阿拉伯很常見，並根據舒爾滕斯的說法，產生了許多諺語。因此，他們對一個背信棄義的朋友說：「我不信任你的洪水」；以及「哦，洪水，你的流動消退了。」因此，莫阿拉卡特（Moallakat）的註釋家說：「一個池塘或洪水被稱為 Gadyr，因為旅行者經過時發現它充滿了水，但當他們回來時卻發現裡面什麼也沒有，它似乎背信棄義地欺騙了他們。因此，他們說一個虛偽的人比水的幻象更具欺騙性」——這或許是指沙漠沙子中海市蜃樓的欺騙性外觀；參閱以賽亞書 35 章 7 節的註釋。「如溪流的河道，他們就過去了」：像山谷中的溪流——沿著山谷流動、被山洪填滿的溪流。當夏天回歸，或雨水停止降落時，它們就過去了，山谷再次乾涸。虛假朋友的安慰也是如此。它們是不可靠的。他們所有的表白都是暫時且轉瞬即逝的。
16. 「這溪水」：或者更確切地說，「渾濁的」。這裡使用的詞（qādar）意指渾濁、骯髒或泥濘，用於形容洪水，然後指暗淡的顏色，如被太陽灼傷的皮膚（約伯記 30 章 28 節）；或指黑暗——如太陽被遮蔽時（約珥書 2 章 10 節；3 章 15 節）。耶柔米將其譯為：「懼怕霜凍的……當雪降在它們身上時。」七十士譯本將其譯為：「那些曾使我產生的人，現在像雪或霜一樣衝向我，當它們在熱氣接近時融化，就不知道它們從哪裡來了。」希伯來語中的表達意味著，它們因冰雪融化引起的積累洪水而變得黑暗和渾濁。「因冰」：當它融化並漲滿溪流時。「雪隱藏在其中」：諾伊斯說，這意味著融化並流入其中。它指的是春天雪融化時，溪流因此而漲滿。雪在春天和夏天融化，會漲滿那些在其他時間乾涸的溪流。盧克萊修提到衣索比亞山脈上的雪融化，是尼羅河氾濫的原因之一。
17. 「到了結冰的時候」：在那個時候；或一段時間後。「它們就消滅」：格塞紐斯將這個詞（ṣārab）譯為「當它們變窄時」，這個版本已被諾伊斯採用。這個詞在其他地方沒有出現。泰勒（《協調》）將其譯為：「被太陽的熱量溶解」，耶柔米譯為：「它們被分散的時間」。七十士譯本譯為：「在熱氣接近時融化」。迦勒底語譯本譯為：「在洪水世代犯罪的時候，它們被分散了。」卡斯特爾說，這個詞在皮爾語（Pihel）中，正如在迦勒底語中一樣，意指流動；它也與「變暖」有相同的含義。在敘利亞語中，這個詞意指變窄、受束縛、受限制。然而，總的來說，上下文似乎要求我們將其理解為我們通用譯本中的翻譯，意指當它們暴露在燃燒的太陽光線下時，它們就會蒸發。它們從山上傾瀉而下，形成洪水，但當它們流入燃燒的沙地，或暴露在強烈的太陽作用下時，它們就會乾涸並消失。「它們就消滅」：邊註作「被剪除」。也就是說，它們流進沙漠的沙子裡，直到最終消失。「天氣炎熱」：邊註作「在熱氣中」。當夏天來臨時，或當太陽的光線傾瀉在它們身上時。「它們便從原處消失」：邊註作「熄滅」。它們乾涸了，無法為商隊提供任何水。
18. 「結伴的客旅離棄道路」：諾伊斯將此譯為：「商隊在旅途中轉向它們。」古德譯為：「它們河道的出口蜿蜒曲折。」羅森米勒譯為：「旅行者的隊伍將旅程指向它們。」耶柔米譯為：「它們腳步的道路被捲入。」根據羅森米勒、諾伊斯、翁布賴特等人的解釋，這意味著商隊在旅途中為了在那裡找到水，而偏離了正常的路線；結果他們走進了沙漠並死亡。根據另一種解釋，這意味著溪流的河道蜿蜒曲折，直到它們減少並化為烏有。我認為後者是這段經文的真實含義，因為它無疑是最具詩意的。這描述了溪流在河道中蜿蜒，或在從山上流下時開闢新的河道，直到它因蒸發而減少，最終化為烏有。「它們就歸於無有」：諾伊斯將此譯得非常獨特——「進入沙漠」——意指商隊在以為自己要去一個恢復體力的地方時，實際上卻走進了沙漠，因而死亡。然而，這裡使用的詞（tōhū）在聖經的其他地方並沒有「沙漠」的意思。它表示虛無、空虛、虛空（參閱創世記 1 章 2 節），非常貼切地表達了溪流在乾涸或消失在沙子中時所歸入的虛無。其含義是，那些溪流蜿蜒曲折，直到變得越來越小，然後完全消失。它們欺騙了希望在那裡找到恢復體力的旅行者。依賴冰雪和風暴、沒有永久泉源的溪流是不可信的。虛假的朋友就像它們一樣。在繁榮時期，他們充滿了表白，並向我們提供幫助。但當我們需要他們的援助時，當我們像疲憊和口渴的旅行者時，我們去找他們，他們卻像沙漠沙子中欺騙人的溪流一樣消失了。
19. 「提瑪的客旅仰望」：即尋找溪水。關於提瑪的位置，參閱第 2 章 11 節的註釋。這是以利法的家鄉，這個意象他會很熟悉。這個比喻具有極致的美感。這意味著來自提瑪的商隊在穿越沙漠時，尋找那些溪流。他們帶著找到解渴方法的期望而來。當他們來到那裡時，他們失望了，因為水已經消失了。然而，賴斯克（Reiske）將此譯為：「它們的軌跡（洪水的支流）傾向提瑪」——這是一個希伯來語可以支持的翻譯，但通常的版本更正確，也更優雅。「示巴的客旅等候」：這裡提到的示巴可能在阿拉伯南部；參閱以賽亞書 45 章 14 節的註釋。其觀念是，來自阿拉伯那部分的商隊前來尋找水源，結果卻失望了。
20. 「他們因盼望而羞愧」：提瑪和示巴的商隊。這裡的「羞愧」意指蒙羞。它代表了一個人在遭遇失望時的心理狀態。他感到困惑、痛苦，並為自己曾懷有如此自信的希望而感到羞愧；參閱以賽亞書 30 章 5 節的註釋。他們因水流枯竭而垂頭喪氣、悲傷，並帶著困惑和驚恐看著彼此。很少有比這更具詩意的意象，也沒有什麼比這更能驚人地展示約伯的失望——他曾期待從朋友們那裡得到安慰，卻沒有得到。他像提瑪和示巴的旅行者一樣垂頭喪氣、痛苦、灰心，因為他們沒有什麼可以提供來安慰他；因為他曾等待他們在苦難中扶持他，卻完全失望了。
21. 「現在你們正是這樣」：邊註作「或者，你們像它，或那樣」。在邊註中，「無有」也被譯為「無」。這種差異源於希伯來文文本的讀法不同，許多手稿將「無」（lō'）寫作「對他或對它」（lō）。哪一個是正確的，很難確定。羅森米勒認為這只是寫法上的差異，其中「r」經常被用作「l」。其可能性是，這意味著他們就像無有——就像已經消失的溪流。這正是比較的重點；約伯現在將其應用於他的朋友們。他們因前來而承諾了很多——就像被雨水和融化的冰雪漲滿的溪流一樣。但現在他們被發現是無有的。「你們看見我的驚恐」：即我的破碎或被壓垮；我的災難。邊註作「災難」。七十士譯本譯為「傷口」。「就懼怕」：變得膽怯和恐懼。你們退縮了；你們不敢大膽地接近這個主題，或帶著安慰的話語來到我面前。你們帶著宣稱要給予安慰的意圖而來，但你們的勇氣卻失敗了。
22. 「我豈說過，請你們供給我？」約伯接著指出，他們在這件事上的行為因他們是自願前來的而變得更加嚴重。他並沒有要求他們來。他沒有想要任何禮物；沒有想要任何恩惠。他沒有以任何方式或形式向他們尋求幫助。他們是自願前來的，而當他們來時，他們只說出了嚴厲和責備的話。如果他曾要求他們幫助他，情況就會不同。那會給他們一些介入此事的藉口。但現在，這一切都是無償且未被要求的。他不希望他們干涉，他透過這些言論暗示，如果他們說不出能安慰他的話，那麼什麼都不說反而是仁慈的。「或者說，請你們從你們的財物中拿禮物給我？」也就是說，我是否要求你們從你們的財產中給我一份禮物？我什麼也沒要求。我從未在任何場合要求你們介入並幫助我。
23. 「或說，救我脫離敵人的手？」在任何時候，我都沒有呼求你們從敵人手中救我。「或救我脫離強暴人的手？」也就是說，從強盜手中救我。其含義是，他絕不虧欠他們；他從未呼求他們提供援助；因此，他們現在沒有任何權利透過他們的指責來進一步折磨他。這些言論中似乎帶有一種暴躁；我們不必試圖為支配這些言論的精神辯護。
24. 「請你們教導我，我便不作聲；使我明白我在哪裡有錯。」也就是說，給我任何真正的教導，或指出我的責任是什麼，我就會保持沉默。他的意思是，以利法實際上並沒有傳授任何教導，而只是用責備的語言。其含義是：「如果真理被傳授，且我能看到神作為的理由，我會樂意坐下來傾聽。如果我能被引導明白我在哪裡有錯，我就會順服。」
25. 「正直的言語力量何其大！」
真理的話語是何等有分量、何等令人印象深刻！約伯的意思是，他習慣於感受這些話語的力量，並讓它們進入自己的靈魂。如果他們的話語真是如此，他會以極其專注的態度靜默聆聽。這句話帶有箴言的意味。
「你們的辯論到底要辯駁什麼呢？」或者更準確地說，「你們的責備到底在責備什麼？或者你們的指責證明了什麼？」約伯表示他願意聆聽真理與智慧的話語；他抱怨的是，他們所使用的指責性語言，並不能啟發他的理解力，也無法對他的心靈有益。事實上，他並不覺得自己被說服了，而且從他們所說的話中，他很可能得不到任何好處。
26. 你們打算責備言語嗎？關於這節經文，解釋上有相當多的分歧。古德博士（Dr. Good）追隨舒爾滕斯（Schultens），認為這裡翻譯為「風」的詞（ruach）是指嘆息或呻吟，並將其譯為：「難道你們要拿言語來責備嗎？這不過是絕望者的發洩？」但羅森米勒（Rosenmüller）正確地指出，這個詞從來沒有這種含義。諾伊斯（Noyes）將其譯為：「你們打算責備言語嗎？絕望之人的話語不過是風。」他可能表達了真正的含義。這種解釋是由路德維希·德·迪厄（Ludov. de Dieu）提出的，並被羅森米勒所採納。根據這種解釋，意思是：「你們認為對僅僅是言語吹毛求疵是合理的嗎？你們要忽略那些有分量且重要的論點與事實，卻只糾結於一個身處苦難中的人所被迫說出的話嗎？難道你們不知道，一個處於絕望狀態的人會說出許多不應被視為其深思熟慮之判斷的言論嗎？你們難道要花時間糾結於這些話，而不是探討其中涉及的主要論點嗎？」這很可能是本節經文的真義；如果是這樣，約伯是在抱怨他們傾向於「因一句話而定人的罪」，而不是進入案件的實質內容，特別是他們不願意體諒一個幾乎絕望的人所說的急躁之言。
27. 你們甚至欺壓孤兒。約伯無疑是指這應該應用在他自己身上。他抱怨他們利用他的話，傾向於曲解他的意思，並惡意地歪曲他所說的話。翻譯為「孤兒」（yathom）的詞，正確地指沒有父親的孩子；出埃及記二十二章22節；申命記十章18節；十四章29節。但這裡可能不應僅限於這種狹義的理解。這個詞在阿拉伯語中仍然保留著——即約伯居住地所使用的語言——其中「yatham」一詞意為孤獨、喪失親人等。或許這裡使用的詞也包含了這個概念，即約伯是孤獨且喪失親人的；他像一個孤兒一樣荒涼無助；特別是他們表現出一種像那些欺壓孤兒的人一樣的精神。翻譯為「欺壓」（naphal）的詞，正確的意思是「你們撲向」；也就是說，你們粗暴地對待他。或者，這裡在希伯來文使役語態（Hiphil）中，可能意為「你們使之陷落」，指的是網，意指他們為孤兒張設了網。羅森米勒和諾伊斯就是這樣理解的。在東方國家，這樣做被視為一種極其嚴重的罪行，聖經中也常如此提及；參見以賽亞書一章17節的注釋。「你們為朋友掘坑」，你們對待朋友就像獵人對待野獸一樣。他們掘一個坑，上面鋪上灌木叢來掩蓋，被獵的動物因受騙而掉進去。你們也試圖這樣陷害你們的朋友。你們為此制定計劃。你們隱藏自己的意圖。你們設法把他趕進你們所掘的坑裡，並逼迫他，直到你們抓住他所說的、未加防備的言語，或者逼得他發出令自己蒙羞的言論。你們非但沒有用慈愛遮掩他的軟弱與過失，反而利用每一句話，將其斷章取義，試圖讓他陷入羞恥與恥辱之中。關於古代狩獵的方法，參見十八章8-10節的注釋。
28. 現在，請你們看看我。羅森米勒將此譯得更好：「如果這讓你們高興的話。」意思是：「如果你們願意，就看看我。」也就是說，「如果你們願意，你們可以仔細觀察我。看著我的臉。你們自己可以看出我是真誠還是虛偽。我願意讓我的整個舉止接受最嚴格的審查。」「因為我若說謊，你們必看得出來。」原文邊註作：在你們面前。也就是說，「你們自己可以從我的整個舉止、我的苦難、我的忍耐、我明顯的真誠中看出，我並非在裝假。」由於意識到自己的真誠，他相信如果他們看著他，就會確信他是一個真誠且正直的人。
29. 請你們回來。也就是說，回到論點上來。再次關注它。也許他察覺到他們有轉身離開他所說的話、並打算離去的傾向。約伯表達了他相信自己能說服他們；如果他們願意聽他講，他提議更充分地陳述自己的觀點。不要有罪孽。不要認為這樣回到論點上是錯誤的。或者，不要預設我的觀點是錯誤的，我的心是邪惡的。約伯的意思是，不應當理所當然地認為他是個偽君子；他意識到自己的真誠，並且確信如果他們願意傾聽，他就能讓他們信服。他在十九章28節表達了類似的觀點：
你們若說：「我們逼迫他，是因為這事的根源在他身上。」
「我的公義在其中。」邊註作：即此事。意思是：「我完整的辯白就在我提議陳述的論點中。我準備好證明我是無辜的。」因此，他希望他們回來並關注他所提議要說的話。
30. 我的舌上有罪孽嗎？這是對他們良心以及他們自己深信他真誠的一種莊嚴呼籲。舌上的罪孽是指虛假、欺騙、虛偽——那些會透過舌頭表達出來的東西。「我的口豈不能辨別歹事嗎？」邊註作：上顎。這裡使用的詞（chekh）正確地指上顎，以及口腔相應的下部，即口腔內部。因此，它指位於口中的味覺器官。意思是，約伯有資格辨別什麼是真、什麼是假，什麼是真誠、什麼是虛偽，什麼是公正、什麼是不公正，就像上顎適合辨別物體的品質，無論是苦是甜，是令人愉悅還是不悅，是有益還是有害一樣。他的目的是邀請他們關注他對這個主題所要陳述的內容。他隨後在下一章進行了這項提議的辯白，展示了他災難的巨大，以及他認為自己有權抱怨的理由。他們的注意力被吸引住了。他們沒有拒絕聽他講，於是他繼續更充分地陳述他的災難，以及他允許自己使用抱怨語言的原因。他們沒有打斷他，直到他說完，然後以更嚴厲的語氣回答。