約伯記 第3章

本章分析：約伯的抱怨。

本章引出了從第三章到第四十二章6節的辯論。約伯的哀歌和他痛苦的抱怨，為第四章中以利法的回答提供了素材，並引發了隨後的辯論。到目前為止，他的朋友們被震驚和悲傷所淹沒，什麼也沒說。他們不知道該說什麼來安慰他，他們覺得如果他們說了什麼，並表達了自己內心的信念，那只會給他帶來痛苦。因此，他們保持沉默。然而，約伯的哀歌和抱怨為他們提供了充分表達信念的機會，在接下來的章節中，他們以極大的熱忱開始了辯論。

本章包含約伯的抱怨。在七天結束時，當他看不到任何從苦難中解脫的希望，且他的朋友們沒有說出一句安慰的話時，他以痛苦和絕望的語言卸下了心頭的重擔。這份抱怨包括以下部分或主題：

他咒詛自己出生的日子，使用各種強烈、魯莽且激烈的語言，以顯示他對那日子的深惡痛絕——希望那日子已經滅亡，黑夜沒有照在上面，它不應被算在年中的日子裡，也不應被提及，而應受到厭惡的表達；第1-9節。

他說明了為什麼他認為那日子應被咒詛。這是因為它沒有阻止他的出生，從而使他免於痛苦和絕望；第10節。

他帶著不耐煩問道，為什麼他出生時沒有立刻死去？為什麼要費心讓他活著？為什麼他被保留下來去忍受這些痛苦？第11-12節。

他以極大的美感陳述了如果他出生時就死去會發生什麼。那時他就會得到安息。他會像王子和君王一樣安睡。他會像那些未出生的人一樣，對痛苦毫無知覺。他會在那平靜的居所中，那裡惡人止息攪擾，勞苦的人得享安息；那裡奴隸的鎖鏈被打破，僕人脫離了主人；第13-19節。

他以痛苦抱怨的語言詢問，為什麼生命要賜給一個處於苦難中、不渴望生命、且急切渴望死亡的人？這暗示了對神痛苦的抱怨。在此之前，他沒有說過任何反思神的話；但這裡，在深沉且激動的情感語言中，他允許自己暗示神是不公義且不仁慈的；第20-23節。

在抱怨的結尾，他揭示了一個事實，即他一直極度恐懼這些苦難，並且在他興旺的時候，他並沒有覺得自己是安全的。他對環境的惡化有過預感，而現在他所恐懼的災禍已經臨到；第24-26節。

毫無疑問，這份抱怨中有許多是不敬、不耐煩且不當的。然而，詩歌的作者透過前面的敘事，成功地贏得了我們對受苦者的同情。如果書從這裡開始，所有人會立刻斷定約伯對順服的正確情感一無所知，並且完全是一個真正的虔誠的陌生人。但我們是在前面的敘事使我們傾向於憐憫受苦者時，才聽到這番話。他遭受了最嚴重的試煉，卻沒有找到任何人來安慰他，或表達對他有利的善意。在這種過度的痛苦下，並被推向這種情感的高度，我們更傾向於憐憫他，而不是因為他明顯不敬的語言而責備他。這就是詩歌的藝術，這些抱怨並不被視為來自一個壞人，而是被視為短暫的不耐煩和激情的結果。它們不是……

這些觀點並非他性格與原則的必然結果，而是他所處環境的產物。這些觀點的表達方式，並非要證明他是一個偽君子，而是要表明：儘管他是一位正直的人，但他對自己的正直過於自信；他是一位被幾乎所有能想像到的邪惡（無論是身體上還是精神上）所壓迫的人，在痛苦與苦難的強大影響下，他被推向了美德的邊緣。」——羅斯（Lowth）《希伯來詩歌講座》，第十四講。

**第 1 節：此後，約伯開口，咒詛自己的生日。**

**第 2 節：約伯開口說：**

*參見伯德（Burder）在羅森米勒（Rosenmüller）的《東方風俗》（Morgenland）中的註釋。*

**「咒詛自己的生日」**：此處譯為「咒詛」的詞，與第一章 11 節和第二章 9 節所用的詞不同。這是表示「咒詛」的專用詞。敘利亞語譯本補充道：「他出生的那一天」。類似的表達也出現在克洛普斯托克（Klopstock）的《彌賽亞》（Messias）第三卷中：

「當那絕望的母親被剝奪了所有孩子，憤怒地咒詛她分娩並生下孩子的那一天。」

**第 2 節：約伯開口說。**（邊註：希伯來文作「回答」）。希伯來文此處用於「回答」的詞（עָנָה），即使在沒有問題先行時，也常被用來開啟一段話。它帶有一種回應某個主題，或在適當提出問題的情況下發言的意味；參見以賽亞書十四章 10 節（希伯來文）、撒迦利亞書三章 4 節、申命記二十六章 5 節（希伯來文）、二十七章 14 節（希伯來文）。在新約中，「回答」一詞（ἀποκριθεὶς）也常以這種方式使用；參見馬太福音十七章 4、17 節，二十八章 6 節；馬可福音九章 5 節，十章 51 節等。

**第 3 節：願我生的那日……滅沒。**

「願那日滅沒！但願從未有過這樣的一天！願它從人的記憶中被抹去！」這聲感嘆中有一種奇特的大膽、崇高與狂野。這是在長期壓抑之後，情感的爆發，以最激烈、最充滿激情的方式傾瀉而出。此處的「滅沒」（אָבַד）表達了一種願望，並顯示出強烈的渴望。七十士譯本譯為「願它滅亡或被毀滅」；參見第三章 18 節：「我為何不……氣絕而死」。古德博士（Dr. Good）對這聲感嘆評價道：「據我所知，在古代或現代詩歌中，沒有什麼能與這整段爆發相媲美，無論是在咒詛的狂野與恐怖方面，還是其意象的恐怖崇高感方面。」希伯來詩人中最勇敢、最生動的詩人曾模仿過它，並在痛苦的場景中用幾乎相同的語言表達自己。耶利米也曾有過極其相似的情感表達：

「願我生的那日受咒詛！願我母親產我的那日不蒙福！

願那給給我父親報信，說『你得了男丁』，使他甚歡喜的，受咒詛！

願那人像耶和華所傾覆而不後悔的城邑！

願他早晨聽見哀聲，午間聽見吶喊！」（耶利米書二十章 14-16 節）

約伯這段話的意思很明確。他希望從未有過這樣的一天，那樣他就不會出生。除非假設這是高度加工的詩歌語言，是由於痛苦過於劇烈而無法用散文表達，否則無法為約伯和耶利米的這些表達辯護。然而，如果這看起來與真正的虔誠不符，我們必須記住：約伯所擁有的亮光遠少於我們；他生活在世界早期，那時對神治的看法還很模糊，他沒有基督徒現在所擁有的希望和應許來支撐。他所擁有的亮光可能僅來自傳統，以及對事件進程的仔細觀察。他能得到的安慰來源相對較少。他幾乎沒有什麼應許來支撐自己。他面前沒有像我們一樣，有那位忍耐的救贖主的榜樣。他的信心沒有得到我們所擁有的關於神治之完美公義的強大保證的支撐。在我們過於嚴厲地責備他之前，我們必須在想像中將自己置於他的處境，並問問自己在折磨他的試煉下，我們的虔誠會如何表現。然而，儘管有種種寬容，這種語言仍無法辯護；雖然我們不得不欽佩其力量與崇高，以及在表達強烈情感時無與倫比的力度與大膽，但我們同時也感到，這缺乏了適當的順服與忍耐。這是人在感到無法再承受時所發出的充滿激情的語言；毫無疑問，這給了撒但預期勝利的希望。

**「夜間有人說：『有個男胎』」**。古德博士將其譯為：「那夜喊道」。諾伊斯（Noyes）譯為：「那夜說」。格塞紐斯（Gesenius）和羅森米勒也持相同觀點：「願那夜滅沒，它說：『有個男胎懷孕了』」。武加大譯本譯為：「那夜有人說」；七十士譯本：「那夜他們說」。迦勒底語意譯本將該節譯為：「願我出生的那日，以及主持我受孕的天使滅沒」。斯科特（Scott）引述古德的觀點，將其譯為：「那夜歡呼迎接新生的男嬰」。這段咒詛中的語言將黑夜擬人化，彷彿它因生了一個兒子而感到高興。舒爾滕斯（Schultens）說：「那夜被引入，彷彿它意識到了奧秘，並因男嗣的希望而歡欣鼓舞。」這種對晝夜的擬人化在阿拉伯人中很常見；參見舒爾滕斯。這是將晝夜描繪為「與人類的喜怒哀樂產生共鳴」，這正是東方詩歌的真諦。

**「有個男胎懷孕了」**。希伯來文作「一個男丁」；參見約翰福音十六章 21 節。古德博士將「懷孕」譯為「生下」。赫爾德（Herder）也如此翻譯。七十士譯本譯為「一個男丁」。常見的翻譯表達了原文的真實含義。在東方國家，生男嬰的喜悅遠大於生女嬰。在現代的一本穆罕默德教書籍中，有一個關於咒詛自己生日的顯著例子，其表達方式與約伯記幾乎完全相同：「馬利克·納賽爾·達烏德（Malek er Nasser Daub），巴勒斯坦某部落的王子，在經歷了許多逆境後被驅逐，於 1258 年死在大馬士革附近的一個村莊。當十字軍蹂躪他的國家時，他在一首詩中哀嘆國家和自己的不幸，阿布爾斐達（Abulfeda，《年鑑》第 560 頁）引用了以下段落：『願我母親終身未婚！願神沒有為她指定任何丈夫或伴侶！願當神為她指定了一位優秀、溫和且睿智的王子時，她竟是那些被造為不孕的人之一；這樣她就永遠不會知道她生下男或女的快樂消息！或者當她懷著我時，我在出生時就喪命；如果我已經出生並見到了光明，那麼，當祝賀的人們騎著駱駝趕來時，我已被召歸到我的祖先那裡了。』」

希臘人和羅馬人有他們的「不吉之日」（dies infausti）；也就是說，那些不祥的日子，或者他們預期在任何事業或享受中都不會有成功的日子。塔西佗（《年鑑》第十四章 12 節）提到，羅馬元老院為了討好尼祿，下令將阿格里皮娜（Agrippina）的生日視為受咒詛的日子。參見羅森米勒的《東方風俗》相關註釋。在奧維德（Ovid）的作品中也出現了類似於我們面前的表達，特別是在以下段落中（《伊比斯》）：

「你生而不幸（神意如此），出生時沒有任何星辰是順利的。

生日也一樣，除了悲傷，什麼也看不見，

它是醜陋的，被籠罩在黑暗的雲霧中。

夜梟坐在對面的屋頂上，

用喪葬的聲音發出沉重的鳴叫。」

我們現在也有類似的日子，根據普遍的迷信，被視為不吉利或不祥。約伯的願望似乎是，他出生的那一天應被視為那樣的日子。

**第 4 節：願那日變為黑暗。**

願它不再是白天；或者，但願那日不是白天，太陽沒有升起，而是一直是黑夜。

**「願神不從上面尋求它」**。此處譯為「尋求」（דָּרַשׁ）的詞，正確的意思是尋找、探究、要求或索取。古德博士將其譯為「願神不包圍它」，但希伯來文中沒有這個含義。諾伊斯將其直譯為「願神不尋求它」。赫爾德譯為「願神不探究它」。其含義可能是：約伯希望那一天沉入地平線之下，或沉入他認為環繞地球的深水中，並祈求神不要尋求它並將它從黑暗的居所中帶出來；或者他希望神永遠不要探究它，讓它從神的記憶中消失並被遺忘。我們珍視的事物，我們希望神記念並祝福；我們厭惡的事物，我們希望神遺忘。這似乎是此處的觀點。約伯憎恨那一天，他希望所有其他存在都忘記它。他希望它被抹去，甚至神也永遠不要探究它，而是將它視為從未存在過一樣。

**「願光不照亮它」**。願它是徹底的黑暗；願沒有一絲光線揭示它。這裡可以看出，約伯首先咒詛了「日子」。他在第三節前半部分開始的咒詛擴展，一直持續到第四和第五節；然後他回到「黑夜」，這也是他（在第三節後半部分）希望被咒詛的。他對那個不幸夜晚的願望，他在第 6-10 節中表達了出來。

**第 5 節：願黑暗和死蔭索取它。**

希伯來文「死蔭」（צַלְמָוֶת）極具音樂性和詩意。它源自 צֵל（陰影）和 מָוֶת（死亡）；用於表示最深沉的黑暗；參見以賽亞書九章 2 節的註釋。它在聖經中頻繁出現；參見約伯記十章 21、22 節；詩篇二十三篇 4 節；約伯記十二章 22 節，十六章 16 節，二十四章 17 節，三十四章 22 節，三十八章 17 節；阿摩司書五章 8 節；耶利米書二章 6 節。它被用來表示離世靈魂的居所，約伯將其描述為「那地幽暗，如死蔭，混亂沒有次序，光好像幽暗」；約伯記十章 21、22 節。其觀點似乎是，死亡是一個黑暗而陰鬱的物體，阻擋了所有的光，並投下了一道有害的陰影，而那種憂鬱的陰影投射在死者的區域上。此處的意思是，約伯希望最深沉的黑暗籠罩它。

**「索取它」**（邊註：或挑戰）。武加大譯本譯為「佔據它」。七十士譯本：「拿走或佔據它」。古德博士：「粉碎它」。諾伊斯：「救贖它」。赫爾德：「安置它」。這種解釋的多樣性部分源於此處所用詞彙（גָּאַל）的雙重含義。該詞的意思是「救贖」或「玷污、污染、玷污」。這些含義並非緊密相關，我不知道一個是如何從另一個衍生出來的，除非是因為救贖是用血完成的，而祭壇上頻繁的灑血使它變得玷污或不潔。在某種意義上，這樣灑下的血在除罪時會潔淨；在另一種意義上，它會使物體變得不潔或受污染。格塞紐斯說，後一種含義僅出現在後期的希伯來文中。如果此處的詞意為「救贖」，那麼意思是約伯希望黑暗恢復對那天的統治，並將它救贖給自己，從而完全排除光。如果該詞意為「玷污或污染」，那麼意思是，他希望死蔭將那一天完全染黑；除去每一絲光線，並使其完全模糊。格塞紐斯採用了前一種含義。賴斯克（Reiske）和古德博士給出的「粉碎它」的含義，在希伯來文中並不存在。該詞在以下地方意為玷污、染污或污染，即：在瑪拉基書一章 7、12 節，西番雅書三章 1 節，耶利米哀歌四章 14 節，以斯拉記二章 62 節，尼希米記七章 64 節中譯為「污穢」；在以賽亞書五十九章 3 節，但以理書一章 8 節，尼希米記十三章 29 節中譯為「玷污」；在以賽亞書六十三章 3 節中譯為「玷污」。在我看來，這正是此處的含義，舒爾滕斯對此解釋得很好，即約伯希望他的生日被深重的污點所籠罩，被雲層和風暴所覆蓋，變得黑暗而淒涼。這種咒詛不僅指他出生的那一天，也指隨後的每一個生日。他希望它每年都是一個充滿風暴和恐怖的日子，而不是一個明亮而歡快的日子；這是一個如此顯著的日子，以至於它會因特別陰鬱和不祥而引起注意。這是一個回歸時不會給他的靈魂帶來任何快樂的日子，他希望沒有人會懷著感激或喜悅來慶祝它。

**「願雲彩停在上面」**。正如古德博士和其他人所指出的，這種表達非常有崇高感。譯為「雲彩」（עֲנָנָה）的希伯來詞，在這種形式下沒有出現在其他任何地方。它是 עָנָן（雲）的陰性形式，被集體用於表示「雲彩」，即雲上加雲；「凝結、衝擊、堆積在一起」（古德博士）的雲彩，因此是聚集的風暴，雲層聚集得深沉而黑暗，準備在風暴的狂怒中爆發。狄奧多廷（Theodotion）將其譯為「聚集的雲彩」；因此是黑暗。七十士譯本譯為「風暴或濃厚的黑暗」。譯為「停在上面」（שָׁכַן）的詞，正確的意思是「定居」並在那裡居住。也許最初的概念是搭帳篷，所以舒爾滕斯將其譯為：「願雲彩在上面搭起帳篷」；古德博士譯為：「聚集的風暴在上面搭起涼亭！」舒爾滕斯說：「這是一個在阿拉伯人中常見的意象。」其含義是，約伯希望雲上加雲永久地停在那一天，使那一天成為它們的居所，並將它籠罩在深沉而永恆的黑夜中。

**「願那日的黑暗驚嚇它」**（邊註：或願它們驚嚇它，像那些有苦日子的人）。關於這段經文的解釋有很大差異。古德博士將其譯為：「願正午的狂風驚嚇它」。諾伊斯：「願任何使白天變暗的東西驚嚇它」。赫爾德：「願不幸的黑暗驚嚇它」。耶柔米：「願它被苦難所籠罩」。七十士譯本：「願那日受咒詛」。這種多樣性源於難以確定此處所用的希伯來詞（כִּמְרִירֵי）的含義。如果假設它源自 כָּמַר（變暖、燃燒），那麼它將意味著白天的致命高溫，即在沙質沙漠中盛行的乾燥而悶熱的狂風。一些作家認為這裡是指毒風「薩姆姆」（Samum）或「薩米爾」（Samiel），它橫掃那些沙漠，在盛夏時節令人恐懼。「人和動物經常被這種風窒息。因為在酷熱期間，經常會吹來一股更熱的氣流；當人和動物因高溫而精疲力竭，幾乎要昏倒時，這小小的增加似乎完全奪走了他們的呼吸。當一個人被這種風窒息，或者正如他們所說的，他的心臟破裂時，據說在他死後兩小時，鼻子和耳朵會流血。據說屍體會長時間保持溫暖、腫脹、變藍變綠，如果抓住手臂或腿把它抬起來，肢體據說會脫落。」（伯德的《東方風俗》，第 176 條）。然而，根據近期旅行者的證詞，這種風的有害影響似乎被大大誇大了。如果這種解釋是正確的，那麼約伯希望他出生的那一天是可怕和令人震驚的，就像這種毒風整天橫掃，使它成為一個充滿恐怖和恐懼的日子。但這種解釋並不符合平行結構。因此，其他人將該詞理解為「遮蔽」或任何使白天變暗的東西。格塞紐斯、波查特（Bochart）、諾伊斯和其他一些人就是這樣解釋的。根據這一點，這裡是指日食或使白天籠罩在黑暗中的可怕風暴。此處的名詞在其他地方沒有出現；但動詞（כָּמַר）在耶利米哀歌五章 10 節中被用於表示變黑和黑暗：「我們的皮膚黑如爐，因飢荒的熱氣」；或者也許更直白地說：「我們的皮膚因飢荒的灼熱而像爐子一樣被燒焦」。被燒焦的東西會變黑，因此該詞可能意味著黑暗、模糊和陰鬱的東西。這種含義適合平行結構，也是希伯來文所能承載的含義。另一種解釋認為 כִּמְרִירֵי 是 כִּמְרִירוּת（苦難）一詞前的介詞，那麼意思是「根據那日的苦難」；也就是說，一天中可能發生的最大災難。這種含義在幾個古代譯本中都能找到，並被羅森米勒所採用。對我來說，似乎提出的第二種解釋最適合上下文，其含義是，約伯希望任何能使那一天變得陰鬱和模糊的東西都能停留在上面。迦勒底語譯本在此補充道：「願它像那日的苦難——耶利米因被切斷與聖殿的聯繫而受到的悲傷，以及約拿因被拋入塔爾西斯的海洋而受到的悲傷。」

**第 6 節：至於那夜，願幽暗取了它。願它不與年中的日子同樂；願它不入月中的數目。**

**「至於那夜」**。約伯在咒詛了「日子」之後，接著也對「黑夜」發出了咒詛；參見第 3 節。這種咒詛一直延伸到第 9 節。

**「願幽暗取了它」**。希伯來文：願它取了它。願深沉而恐怖的黑暗將它據為己有。願沒有一顆星在它上面升起；願它是未中斷且持續的陰鬱。然而，「黑暗」一詞並不能完全表達原文的力量。此處所用的詞（אֹפֶל）是詩意的，表示比通常譯為「黑暗」（חֹשֶׁךְ）的詞所表示的更強烈的黑暗。這是一種伴隨著雲層和風暴的黑暗。赫爾德將其理解為：黑暗應該抓住那個夜晚並將它帶走，這樣它就不會與一年的月份結合。迦勒底語譯本也是如此。但真正的含義是，約伯希望如此深沉的黑暗佔據它，以至於沒有一顆星會升起；看不到任何光線。塞內卡（Seneca）在《阿伽門農》（Agamemnon，第 465 節等）中優美地描述了一個這樣的夜晚：

「黑夜沒有星辰，

月亮突然消失，星辰墜落；

沒有光，濃厚的黑暗籠罩著

天空，一切都被陰影籠罩，

天空和大地都混亂了。

大地被恐懼壓垮，這是冥界可怕的黑夜。」

**「願它不與年中的日子同樂」**（邊註：或「在……中歡樂」）。古德和諾伊斯這樣翻譯。此處所用的詞（יִחַד），根據目前的標點，是 יָחַד 的縮短未來式，意為「歡樂、高興」。如果標點不同（יֵחַד），它將是 יָחַד 的未來式，意為「成為一體」；與……聯合或加入。馬索拉標點沒有權威性，而認為該詞在此處意為「歡呼或歡樂」的解釋更具詩意和美感。那麼，這就是將一年的日子描繪為共同歡樂，並表達了一個願望，即那個夜晚永遠不被允許在月份流轉時參與這種普遍的歡樂。羅森米勒和格塞紐斯都同意這種解釋。多德韋爾（Dodwell）認為，這裡暗示了古代的一種習俗，即不吉利的日子會從日曆中刪除，並由閏日代替。但沒有證據表明約伯時代存在這種習俗。

**「願它不入月中的數目」**。願它永遠不要被計算在構成月份數量的日子中。願那裡總是有一個空白；願它的位置總是缺失的。

**第 7 節：願那夜沒有生育。**

古德博士：「哦，那夜！願它是一塊貧瘠的岩石！」諾伊斯：「哦，願那夜是不結果的！」赫爾德：「願那夜被單獨分開。」此處所用的希伯來詞（גָּלְמוּד）正確的意思是「堅硬」；然後是「貧瘠、不毛」，如堅硬和岩石般的土壤。它並不正確地意味著「孤獨」，而是指那些「無產出和不結果」的東西。它被用於不孕的婦女，以賽亞書四十九章 21 節，也用於飢餓而消瘦、憔悴的東西；約伯記十五章 34 節，三十章 3 節。根據這一點，這意味著那應該是一個沒有人會出生的夜晚——一個孤獨和荒涼的夜晚。根據耶柔米，這意味著那個夜晚應該是孤獨、寂寞和陰鬱的；一個沒有人敢冒險外出旅行，也沒有人會聚集在一起歡樂的夜晚。這樣解釋，那個夜晚將類似於維吉爾（Virgil）在《埃涅阿斯紀》第六卷 268 節中優美描述的夜晚：

「他們在幽暗的黑夜裡，在陰影下，

穿過冥王空曠的家園和荒涼的王國。」

然而，前者很可能是正確的解釋。

**「願其中沒有歡樂的聲音」**。願其中沒有讚美和歡樂的聲音。迦勒底語意譯本：「願其中聽不到公雞的啼叫」。這裡的整體含義是，約伯希望那個夜晚完全荒涼。他希望沒有人為了娛樂、祝賀或讚美而聚集，沒有婚禮慶典，也沒有孩子出生時的歡樂；他希望它像所有動物和人類都已死亡，沒有任何聲音被聽到一樣，寂靜、孤獨而悲傷。這是一個他憎恨的夜晚，他希望它以任何方式都不被記住。

**第 8 節：願那咒詛日子的人咒詛那夜，就是那些準備挑起他們哀歌的人。**

整節經文極其困難，人們對它給出了許多不同的解釋。顯然，它指的是某個眾所周知的群體，他們習慣於發出咒詛，並被認為有能力使日子變得吉祥或不祥——那些擁有占卜或魔法能力的人。對這種力量的信仰在世界早期就存在，並在所有野蠻和半野蠻民族中盛行，甚至在文明程度相當高的民族中也是如此。這種信仰的起源是渴望窺探未來；為了實現這一點，人們認為可以與死者的靈魂結盟，這些靈魂熟悉隱形世界的事件，並且可以被說服將他們的知識傳授給受青睞的凡人。人們還認為，通過這種結合，可能會產生一種看起來是奇蹟的力量。這些人還聲稱自己是上天的寵兒，被賦予了對自然元素和人類命運的控制權；擁有祝福和咒詛、使人吉祥或災難的能力。人們相信巴蘭被賦予了這種力量，因此摩押王巴勒派人去請他咒詛以色列人；民數記二十二章 5、6 節；參見以賽亞書八章 19 節的註釋。希羅多德（Herodotus）稱，咒詛日子或咒詛太陽的習俗在非洲的一個民族中盛行，他稱他們為「阿特蘭特斯人」（Atlantes），居住在阿特拉斯山附近。「在全人類中，」他說，「我們所知的，只有阿特蘭特斯人沒有名字的區別；人民群體被稱為阿特蘭特斯人，但他們的個人沒有適當的稱呼。當太陽升到最高處時，他們對它堆砌責備和咒詛，因為他們的國家和他們自己被它的光線灼傷；」第四卷 184 節。在普林尼（Pliny）的《自然史》第五卷 8 節中也發現了關於他們的相同記載：他們用可怕的咒詛咒詛升起和落下的太陽，因為它對他們和土地是毀滅性的。參見斯特拉博（Strabo）第十七章第 780 頁。有些人還認為，這裡可能暗示了一種早期盛行的習俗，即僱人為死者哀悼，他們可能在官方的哀歌中哀嘆或咒詛他們災難的日子；參見耶利米書九章 17 節；歷代志下三十五章 25 節。但正確的解釋無疑是指那些假先知、祭司或占卜者——他們被認為有能力使日子成為不祥之日。約伯希望這種力量在他出生的那個不幸的夜晚發揮作用。他希望那些有能力使日子變得不祥或倒霉的人的咒詛能停留在它上面。

**「就是那些準備挑起他們哀歌的人」**。這不太容易理解，顯然我們的譯者對這段經文感到困惑。他們似乎認為這裡暗示了僱用專業哀悼者的做法，並且觀點是，約伯希望他們被僱用來對著那一天嚎叫，因為它是不祥之日，或厄運之日。邊註是，如希伯來文，利維坦（Leviathan）。譯為「準備」（עָתִיד）的詞，正確的意思是準備好、預備；然後是熟練或精通。這就是此處的觀點，即他們在召喚利維坦方面是熟練或精通的；參見舒爾滕斯相關註釋。在正文中譯為「哀歌」，在邊註中譯為「利維坦」（לִוְיָתָן）的詞，在聖經的其他所有部分都表示一種動物；參見以賽亞書二十七章 1 節的註釋，以及約伯記四十一章的更詳細註釋。它通常表示鱷魚，或某種巨大的海洋怪物。這裡顯然是用來代表所有已知動物中最兇猛、最強大和最可怕的，這裡暗示的是巫師聲稱有能力隨意從遙遠的地方，從「廣闊的深淵」、沼澤和無法穿透的森林中召喚出最可怕的怪物。普遍的聲稱是，他們對所有自然界都有控制權；他們可以咒詛日子，使它成為不祥之日，並且最強大和最可怕的陸地或海洋怪物完全在他們的控制之下。如果他們有這種力量，約伯希望他們會行使它來咒詛他出生的那個夜晚。他們基於什麼藉口提出這種要求尚不得而知。然而，馴服蛇的力量在今天的印度仍然存在；雜技演員帶著最致命的蛇類四處走動，拔掉它們的毒牙，並在輕信的人群中製造他們對最有害的動物有控制權的信念。可能古代人聲稱有某種這樣的藝術，而約伯在這裡暗示了某種這樣的聲稱。

**第 9 節：願那夜黎明的星宿變為黑暗；願它盼望光，卻沒有光；也不得見早晨的日光（邊註：原文作「早晨的眼瞼」）。**

**「願那夜黎明的星宿變為黑暗」**。也就是說，被熄滅，使它成為徹底的黑暗——甚至沒有一顆星來緩解的黑暗。此處譯為「黎明」（נֶשֶׁף）的詞，正確的意思是呼吸；因此是傍晚，當涼爽的微風吹拂或輕輕呼吸時。然而，它被用來表示早晨和傍晚的黎明，儘管這裡可能指後者。他希望那個夜晚的傍晚，不僅沒有被任何方式照亮，反而以徹底的黑暗結束並持續下去。七十士譯本譯為「黑夜」。

**「願它盼望光，卻沒有光」**。將黑夜擬人化，並將其描繪為焦急地尋找一絲光線。這是一個優美的詩意意象——黑夜，黑暗、陰鬱而悲傷，焦急地尋找一束光或一顆星，以打破它的黑暗並減少它的陰鬱。

**「也不得見早晨的日光」**。邊註，更直白且更優美，「早晨的眼瞼」。譯為「黎明」（עַפְעַפֵּי）的詞，正確的意思是眼瞼（源自 עָפַף，意為飛動或顫動），它之所以被賦予這個名字，是因為它們的飛動或顫動。譯為「早晨」（שַׁחַר）的詞，意為曙光，早晨。太陽在水平線之上時，被詩人稱為「白天的眼睛」；因此，在他升起之前，他最早的光線被稱為早晨的眼瞼，向世界睜開。這個比喻在古代經典中很常見，並經常出現在阿拉伯詩人的作品中；參見舒爾滕斯相關註釋。因此在索福克勒斯（Soph.）的《安提戈涅》（Antigone，104 節）中，出現了「金色的黎明之眼」的短語。在彌爾頓（Milton）的《利西達斯》（Lycidas）中也是如此。

「願那黑夜的星宿變為黑暗，

盼望亮光，卻沒有亮光，

也不見晨曦的微光。」

約伯的願望是：在黃昏的暮色中不要有星宿出現，在清晨也不要有任何光線照耀；願那日子被永恆、不間斷的黑暗所籠罩。

也就是說，因為那受咒詛的白晝與黑夜沒有做到這一點。亞伯拉罕·伊本·以斯拉（Aben Ezra）認為這裡是指神，約伯的抱怨是他沒有關閉他母親的懷胎之門。但更自然的解釋是將其指向前文提到的——他所咒詛的黑夜與白晝，即他出生的那一天。在整段描述中，白晝與黑夜被擬人化了，並被視為將他帶入這個世界的行動者。他在此咒詛它們，因為它們沒有完全阻止他的出生。

「絕氣」：這是一個在英文聖經譯本中常用來表示死亡的短語（創四十九33；約伯記十一20；十四10；賽五十三9；太二十七50；徒五10）。然而，它傳達了一種原文中未必有的觀念，儘管這個觀念本身並無不妥。該短語傳達的是「交出靈魂或氣息」的意思，而此處及其他地方的原文含義僅僅是「斷氣」或「死亡」。

在這節經文中，約伯用了四個表達方式來描述如果他能在嬰兒時期就幸運地死去，他將會處於什麼樣的狀態。顯然，這對他來說是一個非常愉悅的主題，他以多種形式來描述它。他使用了表達最寧靜的安息、完美休息狀態、溫柔睡眠的詞彙；接著在後面的經文中，他說，與其處於當時那種悲慘的境地，他本可以與地上的君王和最傑出的人物處於同一狀態。

「躺臥」：我本可以躺下，就像一個正在享受安寧休息的人。這個詞的力度比後面所用的詞要弱。

「安靜」：這是一個比前一個詞含義更強的詞。它意味著休息、躺下、獲得平靜。它被用來形容一個從未被他人困擾、騷擾或侵擾的人（士三11；五31；八28）；也用來形容一個沒有恐懼或驚惶的人（詩七十六8）。其含義是，他不僅會躺下，而且會變得完全平靜。沒有什麼會騷擾他，沒有什麼會給他帶來任何煩惱。

「安睡」：這個表達也比前面所用的更進一步。不僅會有安靜，還會有平靜而溫柔的睡眠。睡眠常被稱為「死亡的親屬」。維吉爾（Virgil）曾這樣描述：「睡眠是死亡的親屬」（Tum consanguineus Leti Sopor）。荷馬（Homer）亦有類似描述（《伊利亞德》第十四卷231行）。這種比較是顯而易見的，在古典作家中經常使用。它被用來表示死亡的平靜、寂靜與安寧。在聖經中，它也經常出現，且具有更美麗的意義。在那裡，它不僅用來表示死亡的寧靜，還用來表示基督徒對復活的盼望，以及從長眠中被喚醒的願景。我們在夜晚躺下休息，懷著再次醒來的盼望。我們平靜地入睡，期待這只是暫時的休息，我們將會被喚醒，為增加的勞作而充滿活力，為更甜美的喜樂而煥然一新。基督徒在墳墓中躺下也是如此。嬰兒被交付給墳墓那平靜的睡眠也是如此。這睡眠可能會延續許多夜晚、許多週、許多年、許多世紀，甚至許多時代，但它並非永恆。雙眼將再次睜開，去觀看創造的美景；耳朵將再次開啟，去聆聽友誼的甜美聲音與和諧的音樂；身體將被喚醒，變得美麗而不朽，去參與創造我們之神的服事；參見詩篇十三3；九十5；約翰福音十一11；哥林多前書十五51；帖撒羅尼迦前書四14；五10。約伯是否在這種意義和理解下使用這個詞，已成為一個爭論的問題，我們將在考察第十九章25-27節的經文時更全面地探討。

「得享安息」：與我現在所經歷的煩惱與焦慮不同。也就是說，他本可以與地上的君王和王子們一起躺在平靜而尊貴的安息中。

「與君王」：像他們一樣安息。這是約伯在沉思如果他在嬰兒時期就死去會產生什麼結果時所說的話。他似乎樂於沉浸在這種想法中。他將其與自己目前的處境進行對比。他停留在「那將是一種尊貴的安息」這一想法上。他將與君王和王子們並列。在他那悲傷與屈辱中，難道沒有一絲野心的成分嗎？約伯曾是一位極其富有的人；一位備受尊崇的人；一位埃米爾（Emir）；一位地方官；一位在場時連王子們都停止談話、貴族們都保持沉默的人（二十九9）。現在他被剝奪了榮譽，被迫坐在灰燼中。但如果他在嬰兒時期就死去，他就會與君王和謀士們並列，並分享他們的命運。死亡是令人排斥的；但約伯在想到他將與世上最尊貴、最顯赫的人為伍時，感到了一絲安慰。想到嬰兒夭折時與世上最受尊崇、最顯赫的人為伍，這本身就是一種安慰；想到我們死後將與古往今來所有良善與偉大的人一起躺下，這也是一種安慰。雖然我們的身體會腐朽歸於塵土，並被遺忘，但我們與世上最美麗、可愛、智慧、虔誠與強大的人分享著同樣的命運。對基督徒而言，最豐富的安慰在於想到他們將像救主一樣在墳墓中安睡，而墳墓這個本來令人排斥的地方，因成為救贖主安息之所，已變得神聖甚至令人嚮往。

「謀士」：那些有資格在緊急時刻為君王提供建議的偉大而智慧的人。

「為自己建造荒涼處」：格塞紐斯（Gesenius）認為此處所用的詞（荒涼處）是指很快就會變成廢墟的地方。諾伊斯（Noyes）將其譯為：「為自己建造廢墟！」也就是說，他們建造了輝煌的宮殿，或者可能是墳墓，註定很快就會倒塌成廢墟。古德博士（Dr. Good）將其譯為：「為自己恢復了荒廢之地！」也就是說，那些恢復了古城廢墟的昔日輝煌，並在其中建造宮殿的王子們。但對我而言，這個想法似乎有所不同。它是指君王們為自己的安葬建造了宏偉的墳墓或陵墓，那是孤寂而荒涼的地方，他們可以在那裡享受寧靜而莊嚴的偉大；參見以賽亞書十四章18節的註釋。有時這些墳墓是從岩石中開鑿出的巨大空間；有時則是作為墳墓而建造的宏偉建築。還有什麼比埃及金字塔——很可能是作為君王的墓地而建造的——更荒涼、更孤寂的地方呢？還有什麼比那些巨大建築中心的小房間更孤寂、更冷清的呢？據信君王的遺體就被安置在那裡。還有什麼比「為自己」這個表達更具強調意義的呢？儘管諾伊斯認為這「幾乎是贅述，可以省略」，但在我看來，這遠非贅述。它充滿了強調。那巨大的建築是為「他們自己」建造的。它不是為了公共利益，不是為了大眾的福祉，也不是為了活人的居所並增進他們的幸福：這純粹是極度的自私與驕傲——一座僅僅「為他們自己」建造的巨大建築。約伯覺得，與這樣的人一起躺在他們孤寂而宏偉的安息之所，將是一種榮譽。與他目前的處境相比，這是一種尊嚴；他熱切地希望自己能有幸在那麼早的時候就被託付給死者的行列。值得注意的是，約伯被認為居住地附近的以東地，至今仍保留著世界上一些最奇妙的墓葬紀念碑，這或許能證實這一觀點；參見以賽亞書十七章1節的註釋。

也就是說，他本可以與富有而偉大的人聯合。這裡難道沒有一絲對財富的喜愛嗎？這或許是這位好人可能犯下的錯誤之一。難道他不認為被視為富有非常重要，以至於他寧願在死後與富人聯合，也不願在活著時遭受貧窮與匱乏的境地嗎？「將銀子充滿房屋」：羅森米勒（Rosenmüller）認為，這裡是指古人將財寶與死者一同埋葬的習俗，而「房屋」一詞是指他們建造的墳墓或陵墓。這種習俗確實存在，毫無疑問。約瑟夫斯（Josephus）告訴我們，大衛的墓中埋葬了大量的財寶，後來被取出以供應軍隊；舒爾滕斯（Schultens）在註釋中說，這種習俗在阿拉伯人中非常普遍。將貴重物品與死者一同埋葬的習俗在北美原住民中也曾實行，至今在非洲仍有實行。如果這是此處的含義，那麼約伯的想法就是，他寧願在墳墓中與那些即使在那裡也伴隨著財富的人聯合，也不願像他在活著時那樣失去所有的財產。

「隱而未現」：像一個被隱藏或被遮蔽的流產胎兒；也就是說，很快就從視線中消失了。詩人亦有此言（詩五十八8）：

「願他們像蝸牛消化過去，又像婦人落胎，未見天日。」

七十士譯本譯為「隱藏的」（ektrōma），這與保羅在哥林多前書十五章8節中指代自己時所用的詞相同；參見該處註釋。

「未見光」：我本該滅亡；我本不該像現在這樣成為一個遭受災難的人。其含義是，他本會像那樣一個不到期的胎兒一樣被帶走並隱藏起來，他永遠不會被列入活著且受苦的人群中。

「如同未見光的嬰孩」：約伯在此並未對他們未來的狀況，或這些嬰兒是否有不朽靈魂的問題發表任何意見。他只是說，他的命運本會與他們一樣，他本可以免受他現在所經歷的痛苦。

在墳墓裡——在那裡君王、王子和嬰兒們躺臥的地方。這節經文常被應用於天堂，其語言確實表達了那個蒙福世界的狀況。但約伯使用它時並無此意。它僅與墳墓有關。這段語言優美地表達了死者的狀況，以及即使是居住在墳墓中也是令人嚮往的。在那裡的人，免受今生人們所面臨的煩惱與困擾。惡人無法透過迫害的烈火折磨他們的肢體，無法透過誹謗傷害他們的感情，無法在財產問題上壓迫和騷擾他們，無法透過阻撓他們的計畫來使他們痛苦，也無法透過攻擊他們的動機來傷害他們。在墳墓裡一切都是平靜而安寧的，那裡有一個惡人的惡毒計畫無法觸及的地方。這節經文及隨後兩節的目的，是為了說明為什麼與其活著並遭受今生的苦難，不如待在墳墓裡更為可取。我們不應認為約伯在所有這些話中僅僅是指他自己的情況。他是在描述死者普遍的幸福狀況，我們沒有理由認為他特別受到惡人的騷擾。但虔誠的人往往會受到騷擾，因此，至少有一個地方是惡人無法騷擾義人的，這應該是一件值得感恩的事；在那裡，受迫害者、受壓迫者和受誹謗者可以平靜地躺下。

「困乏人得享安息」：意指那些精疲力竭的人；那些被生活的勞苦與憂慮折磨得疲憊不堪，並感到需要休息的人。這節經文所用的語言之美，前所未見。這樣的語言甚至給墳墓增添了一種魅力——就像在墳墓周圍撒上鮮花、種上玫瑰一樣！如果預備好了，當死者的狀況如此時，誰還會害怕死亡呢？有誰不是以某種方式被惡人所困擾——被他們輕率、不敬虔的生活；被迫害、蔑視和誹謗所困擾呢？參見彼得後書二8；詩篇三十九1。有誰不是在某個時刻對生活的重擔、焦慮和麻煩感到厭倦呢？有誰的體力不是變得枯竭，對誰來說休息不是令人感激與振奮的呢？因此，有誰在為天堂做好準備後，不會覺得墳墓是一個平靜而令人感激的安息之所呢？雖然真正的信仰不會促使我們像約伯那樣希望自己在幼年時就躺在那裡，但當我們平靜地期待那一天，即我們可以安息在惡人止息攪擾、困乏人得享安息之處時，並沒有違背任何虔誠的原則。哦，墳墓，你是平靜的所在！你的安息是寧靜的：你的睡眠是甜美的。

赫德（Herder）將其譯為：「在那裡，囚犯們為自己的自由而歡欣。」七十士譯本奇怪地譯為：「在那裡，古時的人（hoi ap' aiōnos）聚集在一起（synelthon），沒有聽見督工的聲音。」希伯來語單字「安息」（shaan）意為休息、安靜、平靜；其含義是，他們在墳墓中從鎖鏈與壓迫中解脫出來。

「不聽見督工的聲音」：即那些徵收稅款、強加重擔、並因虛構罪名而將他們監禁的人。那些被鎖鏈束縛、且沒有其他獲釋希望的人，可以在墳墓中尋求釋放，並將在那裡找到它。塞內卡（Seneca）在《致瑪西亞的慰問信》（ad Marciam, 20）中也有類似關於死亡的感言：「死亡是所有人的終點，是許多人的救贖，是某些人的祈願；它使僕人從主人手中解脫；它減輕了囚犯的鎖鏈；它將那些被無能的權力禁止離開的人從監獄中帶回；它向那些心與眼始終注視著祖國的流亡者展示，無論誰躺在哪裡都沒有區別；它使那些被命運不公地分配了共同財產，並將生而平等的人分出高下的人，變得平等；它是唯一不屈從於他人意志的事物；它是唯一讓人感覺不到自己卑微的事物；它是唯一不順從任何人的事物。」約伯的含義是，在死亡中，所有人都獲得了自由。鎖鏈不再束縛；監獄不再囚禁；壓迫的聲音不再令人驚恐。

年老的與年輕的，尊貴的與卑微的。死亡使一切平等。它對年齡不表現出任何尊重；它不會因為人們強壯、年輕或美麗而放過任何人。這種觀點可能在所有語言中都以各種形式表達過，因為所有人都深刻地感受到了它的真實性。古典文學的讀者會想起那句古老的諺語：「死亡使權杖與鋤頭平等」（Mors sceptra ligonibus aequat），以及賀拉斯（Horace）的語言。

「奴僕脫離主人的轄制」：在墳墓中，奴隸制結束了。主人再也不能強迫奴隸勞動，再也不能鞭打他或要求他進行無償的勞作。奴隸制在早期就已存在，此處有證據表明在約伯時代就已為人所知。但約伯並不認為這是一種令人嚮往的制度；因為如果死亡被視為一種釋放，或者如果死亡被認為更可取，那麼這肯定不是令人嚮往的。人們常談論奴隸制是社會的一種有價值的情況，有時甚至援引聖經來支持它；但約伯覺得它比死亡更糟糕，墳墓更值得選擇，因為在那裡奴隸將脫離主人的轄制。此處譯為「脫離」（chophshiy）的詞，恰當地表達了從奴隸制中獲得釋放。參見我對以賽亞書五十八章6節的註釋。

「光」：此處無疑是用來指代「生命」。這節經文開啟了約伯抱怨的新部分。即神讓那些寧願死的人活著；神提供了維持生存的手段，並實際上保存了他們，而他們卻認為離世是一種無價的祝福。舒爾滕斯（Schultens）在這一章的這一部分評論說，約伯抱怨的語氣有了相當大的改變。他已經發洩了他強烈的情感，此處的語言更加溫和與柔和。儘管如此，它仍暗示了對神的指責。這不是謙卑順服的語言。它包含了一種對殘酷與不公的隱含指控；這為隨後的一些正當責備奠定了基礎。

「心中愁苦的人」：即正在遭受痛苦悲傷的人。我們仍使用「苦」這個詞來表示巨大的悲傷與痛苦。

「切望死」：他們的痛苦與煎熬如此巨大，以至於他們會將死亡視為一種特權。儘管人們畏懼死亡，儘管他們有理由畏懼死後的世界，但毫無疑問，這種情況經常發生。痛苦變得如此劇烈，折磨如此持久，以至於他們會將被允許死去視為一種特權。然而，促使這種願望產生的悲傷必須是劇烈的，且通常必須是長期持續的。在一般情況下，人們對生命的熱愛，以及對死亡和死後世界的恐懼，使得人們寧願忍受人類所能承受的一切，也不願面對死亡；參見第二章4節的註釋。莎士比亞以無與倫比的美感表達了這一觀點：

「誰願意忍受人世的鞭撻和譏嘲、壓迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被輕蔑的愛情的慘痛、法律的延宕、官員的橫暴和費盡辛勤所換來的小人的鄙視，要是他只要用一把小小的刀子，就可以清算他自己？誰願意負著重擔在煩勞的生命下呻吟流汗，倘不是因為對死後有什麼東西的恐懼——那從未有人回來過的未知的國度——使意志困惑，使我們寧願忍受這些我們所受的苦難，而不願飛向那些我們所不知道的苦難？」

「求死」：即表達出比那些在地下挖掘財寶的人更強烈的渴望。沒有什麼比這個表達更能有力地表達出對死亡的強烈渴望了。

「極其歡喜」：希伯來語意為「因歡樂而歡樂」，即極大的喜樂。

「尋見墳墓」：多麼令人震驚的表達！當一個人被允許躺在墳墓的腐朽與衰敗中竟成為他歡呼的理由時，這多麼深刻地表達了他對死亡的強烈渴望，以及他悲傷的深度！西塞羅（Cicero）在《圖斯庫蘭論辯》（Tusc. Quaest. Lib. 1, cap. 48）中引用的歐里庇得斯（Euripides）也有類似的觀點。

「人的道路既然遮隱」：即不知道該走哪條路，也看不到逃避周圍苦難的方法。

「神又把他四面圍困」：參見第一章10節的註釋。此處的含義是，神像用高牆或籬笆一樣圍住了他，使他無法自由行動。約伯不耐煩地問，為什麼要將「光」，即生命，賜給這樣的人？為什麼不允許他死去？這結束了約伯的抱怨，本章剩下的經文陳述了他悲傷的狀況，以及他現在已被召去忍受他曾經預料到的一切事實。關於約伯在此提出的問題（20-23節），我們可以說，他無疑表現出了許多不耐煩，以及不少不恰當的情緒。這些語言表明約伯並非絕對無罪；但我們不要嚴厲地責備他。他所說的是人們心中經常閃過，卻不常表達出來的情感。在深重而持久的悲傷中，誰沒有發現心中升起這樣的問題——這些問題需要他所有的精力、所有的原則堅定性，以及他透過禱告所能獲得的所有力量來壓制？對於這些問題本身，或許很難給出答案；可以肯定的是，約伯的任何朋友都沒有提供解決這一難題的方法。當人們問，為什麼一個寧願透過死亡得到解脫的人，卻被留在世上受苦時，或許以下原因（除其他外）可能是合理的：（1）這些苦難可能是發展靈魂真實狀態所必需的手段。約伯的情況就是如此。（2）它們可能是對心中罪惡的適當懲罰，個人對此並未完全意識到，但神卻能清楚地看到。心中可能存在驕傲、對安逸的愛、自信、野心以及對名聲的渴望。這些似乎是約伯的一些纏累之罪。（3）它們是教導真正順服，並顯示一個人是否願意將自己交託給神所必需的。（4）它們可能是準備個人面對死亡所必需的事物。同時，雖然人們常渴望死亡，並覺得那將是一種解脫，但這對他們來說可能是最大的災難。他們可能完全沒有為死亡做好準備。對於罪人來說，墳墓中沒有安息；永恆的世界也不提供安息。神在這種悲傷中的一個目的，可能是向惡人展示未來的痛苦將是多麼難以忍受，以及為死亡做好準備是多麼重要。如果他們連這短暫生命中幾個小時的痛苦與悲傷都無法忍受，他們又怎能忍受永恆的痛苦呢？如果從這裡的身體悲傷中解脫出來是如此令人嚮往——如果人們覺得墳墓，儘管它有令人排斥的一切，卻是一個安息之所，那麼找到某種方式來免受永恆的痛苦是多麼重要！對於罪人來說，從痛苦中解脫的真正場所不是墳墓；而是在神的赦免恩典中，以及透過十字架的寶血所邀請進入的那純潔的天堂。在那神聖的天堂裡，才是從痛苦與罪惡中獲得的唯一真正安息；而天堂將會因在世上所忍受的極端痛苦而顯得更加甜美。

「我未吃飯」：古德博士將其譯為：「看哪！我的嘆息取代了我的日常飲食」，並引用詩篇四十二3作為例證：「我的眼淚晝夜當了我的飲食。」舒爾滕斯基本上也是這樣翻譯的，並解釋其含義為：「我的嘆息以食物的方式出現」，即持續不斷。諾伊斯博士解釋為：「當我開始吃飯時，嘆息就來了，並阻止我進食日常的營養」，並引用了尤維納利斯（Juvenal）《諷刺詩》第十三卷211行的類似表達。羅森米勒給出了基本相同的解釋，並指出也有人認為約伯的嘴、手和舌頭因疾病而受到影響，以至於進食的努力加劇了他的痛苦，並引發了他悲傷的復發。奧利根（Origen）也持同樣觀點；這很可能是正確的含義。

「唉哼」：我深沉而沉重的呻吟。

「湧出如水」：也就是說，（1）在數量上——它們就像翻滾的波浪，或像起伏的深淵。（2）或許在聲音上也像它們，他的呻吟就像騷動的海洋，可以在遠處聽到。（3）或許他想說他的呻吟伴隨著「淚如泉湧」，或者他的眼淚就像海浪。無論如何理解，這個比喻中都有一些誇張；但我們必須記住，他的情感受到了強烈的激動，東方人習慣於以這種方式表達自己。

這類表達方式，對於我們這些性情較為冷靜的人來說，或許顯得極其誇張。然而，當我們說某人「淚如雨下」時，也使用了類似的表達。

針對這一點，舒爾滕斯（Schultens）指出，這種假設與所有可能性相悖；因為沒有理由預期他現在所遭受的災難會臨到他；這些災難是如此罕見，以至於不可能預料得到；因此，這裡所說的驚恐，不可能指他一生的總體基調。他的一生似乎是幸福且平靜的，甚至可以說，如果有的話，那也是過於安逸與穩妥了。大多數註釋家認為，這指的是他在受試煉期間的狀態，旨在描述他災難接踵而至的過程。這也是羅森米勒（Rosenmüller）、舒爾滕斯、古德博士（Dr. Good）、諾伊斯（Noyes）、吉爾（Gill）等人的解釋。根據這種觀點，這意味著他的災難是接連不斷地臨到他。他在經歷一場災難後，還來不及平復，另一場就接踵而至。當他聽到一個不幸的消息時，自然會擔心下一個，而這些災難以排山倒海之勢迅速襲來。如果這是正確的解釋，那麼他哀嘆的根源不僅僅在於他所遭受的損失和試煉的總和，更在於它們接連發生的驚人速度，這使得它們更加難以承受；參見第一章。他預感到了災難，而災難突然臨到。當他的一部分財產被奪走時，他對其餘的財產深感憂慮；當他所有的財產都被掠奪或毀滅時，他開始為孩子們擔憂；當聽到他們死亡的消息時，他擔心還有其他更嚴重的打擊。這種情緒符合人性，即當我們以某種形式遭受嚴重災難時，自然會擔心它以另一種形式再次發生。心靈變得極度敏感。情感會聚集在剩餘的依戀對象上，這些對象對我們來說變得更加珍貴。當一個孩子被帶走時，我們的感情會更緊密地依附於倖存的孩子，任何一點小病都會讓我們驚慌，而一個情感對象的價值會隨著另一個的離去而越來越高——就像西比爾（Sybil）的葉子一樣。當災難發生時，預感災難接連不斷也是我們本性的一種直覺。「禍不單行」；當我們失去一個心愛的對象時，我們會本能地感覺到，可能還會有接二連三的打擊，將我們所有的安慰都奪走。約伯的恐懼似乎就是如此。

「仰觀上天，俯察下地，

不料，盡是艱難、黑暗，

幽暗的痛苦，被趕入黑暗中。」

又如約伯記十章21-22節：

「往黑暗和死蔭之地以先，

就是地極幽暗，如死蔭，

那裡沒有次序，發的光像幽暗一樣。」

同樣，在《哈馬薩》（Hamasa，古德博士引用）中寫道：「死亡、荒涼、無情的疾病，以及更沉重、更可怕的災難家族。」迦勒底語譯本在這裡做了一個顯著的補充，這源於該譯本作者旨在解釋一切的初衷：「當關於牛驢的消息傳給我時，我難道沒有掩飾嗎？當關於火災的消息傳來時，我難道沒有表現得遲鈍（不驚恐，或不動搖）嗎？當關於駱駝的消息傳來時，我難道沒有平靜嗎？而當關於我兒子的消息傳來時，憤怒難道沒有臨到嗎？」

「卻有患難來到。」或者更準確地說，「而患難來到。」這是用來表示他悲傷之迅速與強烈的累積性表達之一。被譯為「患難」（rōgez）的詞，其本意是顫抖、騷動、不安。在這裡，它指代那種使他顫抖的苦難。該詞曾有一次表示憤怒（哈巴谷書三章2節）；七十士譯本也在此處如此理解，將其譯為「憤怒」（orgē）。

關於這一章，即約伯的第一篇發言，我們可以指出，我們不可能認同它所表現出的精神，也不可能相信它是神所悅納的。它為後續章節中的反思——其中許多是非常公正的——奠定了基礎，並導致他的朋友們懷疑這樣的人是否真的虔誠。這一章所表現出的精神，無疑遠非宗教所應產生的平靜順服，也遠非約伯之前所表現出的那樣。整本書證明他總體上是一位具有卓越聖潔與忍耐的人；但這一章是證明他並非絕對沒有瑕疵的確鑿證據之一。從這一章我們可以學到：（1）即使是極其優秀的人，有時也會說出背離宗教精神的話，並為此感到後悔。這裡就是這種情況。這是一種抱怨的語言，帶有一種宗教無法認可的苦毒，任何虔誠的人在反思後都不會贊同。（2）我們看到了沉重的苦難對心靈的影響。它有時會變得令人難以承受。它如此巨大，以至於所有抵禦不耐煩的常規屏障都被沖垮了。受苦者被留下來發出抱怨的語言，並產生了希望生命結束或自己從未存在過的不耐煩願望。（3）我們不能因為一個人在苦難中使用了我們無法認可、且未經神的話語所認可的表達，就推斷他不是一個好人。可能存在真正的虔誠，但它可能遠未達到完美；可能總體上對神有順服，但災難可能如此沉重，以至於克服了我們對腐敗與墮落本性通常的約束：當我們記住我們的本性在最好的情況下是多麼脆弱，最聖潔的人的虔誠又是多麼不完美時，我們就不應該苛刻地評判那些在試煉中表現出不耐煩，或說出與神的話語所認可的觀點不同的人。世上只有一個純粹順服的典範——主耶穌。

（4）讓我們不要把約伯在這一章中使用的表達作為我們在受苦時的榜樣。我們不要認為，因為他使用了這樣的語言，所以我們也可以使用。我們不要因為它們出現在聖經中，就推斷它們是正確的；也不要因為他是一個異常聖潔的人，就認為我們使用他那樣的語言是合適的。這本書作為啟示中受默示真理的一部分，這一事實並不使這種語言變得正確。在這種情況下，默示所做的全部工作，就是確保對實際所說的話進行準確的記錄；它並不必然認可這些話，就像我們不能認為一位準確的歷史學家會認可他所記錄的一切一樣。記錄中可能存在重要的理由，說明為什麼它應該被保留，但記錄者本人並不對所記錄內容的真實性或適當性負責。敘述是真實的；觀點可能是錯誤的。歷史學家可以準確地陳述所說或所做的事情：但所說或所做的事情可能違反了真理與正義的每一條法則；除非歷史學家表達了某種贊同的觀點，否則他在任何意義上都不能對此負責。聖經中的敘述也是如此。在表達了贊同或不贊同的觀點的地方，神聖的作者才對此負責；在其他情況下，他只對記錄的準確性負責。鑑於默示的性質，這使我們有自由去審視約伯記中的發言，並使我們更有必要將這些發言中的觀點與聖經的其他部分進行比較，以便我們知道該贊同什麼，以及約伯或他的朋友們在哪些地方犯了錯誤。

（接續前文）

**第 8 節**

……稗子。正如箴言二十二章 8 節所言：

「撒罪孽的，必收災禍。」

何西阿書八章 7 節亦云：

「所種的是風，所收的是暴風；

無穗，所結的無麵；

即便有，外邦人必吞吃。」

波斯諺語亦有云：

「種荊棘者，必不得收穫。」

（參見古德博士《約伯記》）

埃斯庫羅斯（Aeschylus）亦云：

「惡行的果實，結出的必是死亡。」

以利法的意思是，那些籌劃邪惡的人，必會收穫相應的果實。他們不能指望邪惡的生活最終會帶來幸福。

**第 9 節**

**因神的氣（blast of God）**。即因神的審判。這個比喻取自那種炎熱而熾烈的風，它橫掃穀物田野，使其乾枯並毀滅。以利法以此說明惡人在神面前滅亡。**並因他鼻孔的氣（breath of his nostrils）**。即因他的怒氣。聖經經常提到「呼出」憤怒與烈怒（參見使徒行傳九章 1 節；詩篇二十七篇 12 節；撒母耳記下二十二章 16 節；詩篇十八篇 16 節，三十三篇 6 節；以賽亞書十一章 4 節，三十章 28 節，三十三篇 11 節之注釋）。這個比喻很可能源自人在強烈情緒（特別是憤怒）下所表現出的劇烈呼吸。此處指神剪除惡人的任何審判，特別是指像暴風雨或瘟疫那樣的突發災難。

**第 10 節**

**獅子的吼叫**。這顯然是延續前幾節的論點，以利法正在陳述他親眼所見的事實。這些表達帶有濃厚的箴言色彩，旨在用強而有力的詩意語言，傳達他認為通常會發生的事。毫無疑問，他在這些經文中是指人，因為：（1）獅子並非總是這樣滅亡。牠們所遭遇的災難並不比其他動物頻繁，或許牠們被擊敗的次數反而更少。（2）只有這樣的假設，才能使以利法的言論與他的論點相關。他正在談論神對惡人的治理，並使用這種語言來傳達惡人常被毀滅的觀念。（3）在聖經中，正如在所有東方著作，乃至希臘和羅馬詩歌中，將不義、殘忍和貪婪的人比作野獸是很常見的（參見以賽亞書十一章之注釋；並參見詩篇十章 1 節，五十八篇 6 節）。因此，以利法在此使用「獅子」一詞，意指那些性情殘暴、心地狠毒、未經馴化的兇猛之徒，都被神的審判剪除了。值得注意的是，他在這兩節經文中用了這麼多詞彙來指代獅子。他用了不少於五個詞，每個詞最初可能都代表獅子某種獨特而顯著的特徵。這也說明了希伯來語在這方面的豐富性，並展現了阿拉伯地區的語言習慣。阿拉伯語非常豐富，以至於阿拉伯人誇口說他們有四百個詞彙來指代獅子。其中大部分確實是比喻性的表達，源自該動物的某種品質，但這顯示出該語言比西方方言豐富得多。以利法在此使用的詞彙，幾乎涵蓋了聖經中所有指代獅子的術語。它們是：*ari*、*kephir*、*labi*、*laish* 和 *shachal*。獅子因其驕傲的步態而被稱為 *shachal*（約伯記二十八章 8 節，四十一章 34 節）；或許還有 *aryeh*（撒母耳記上十七章 10 節；歷代志上十一章 22 節）。但以利法已經用盡了希伯來語中關於獅子的常用稱謂。簡要探討一下他所用詞彙的含義或許有些意義。**獅子的吼叫**。此處所用的詞 *shachal*，或更常見的形式 *ari*，源自 *arah*（撕裂、採摘），很可能是因為獅子撕裂獵物的方式而得名。然而，波查特（Bochart）反對說這個名字源自 *arah*，因為他說獅子並不咬或採食像草一樣的食物（他認為該詞的本意），而是源自動詞 *raah*（看），因為他說獅子是動物中視覺最敏銳的；或者源自牠眼中射出的火光——那種眼神所激發的恐懼。希臘人也這樣推導「獅子」（*leon*）一詞，源自 *orao*（看）。參見波查特《聖經動物學》（*Hierozoicon*）第三卷第一章，第 115 頁。**壯獅的聲音**。此處譯為「壯獅」的詞（*kephir*）源自 *kaphar*（吼叫），因此顯而易見地被賦予獅子。波查特認為這指的是敘利亞的深色獅子；阿拉伯人稱之為 *adlamon*。他說，這種獅子顏色深暗。獅子通常是黃色的，但奧皮安（Oppian）說，衣索比亞的獅子有時會呈現深色。參見波查特《聖經動物學》第一卷第一章，第 117-118 頁。**少壯獅子的牙齒**。此處所用的詞 *labi* 意指「已經斷奶並開始獵食的少壯獅子」（格塞紐斯語）。因此，它與 *gur*（幼獅，仍在母獅照顧下）有所不同；參見以西結書十九章 2、3 節；並參見波查特《聖經動物學》第三卷第一章，第 714 頁。此處顯然省略了一些適用於「吼叫」或「聲音」的詞。諾伊斯（Noyes）補上了「被止息」一詞。「被折斷」一詞只能適用於少壯獅子的牙齒。說「吼叫」和「聲音」被折斷是不自然的。其含義是，獅子徒勞地吼叫，儘管牠咆哮，災難和毀滅依然降臨；應用於人，則意味著那些像獅子一樣的人最終會失望並受罰。

**第 11 節**

**老獅子**。此處所用的詞 *laish*，格塞紐斯說「因其力量和勇氣而得名」，或者根據翁布萊特（Umbreit）的說法，指老年的壯獅；參見波查特對該詞的考證，《聖經動物學》第一部分第三卷第一章，第 720 頁。**因缺乏獵物而滅亡**。儘管牠有力量和權勢。也就是說，這樣的事有時會發生。以利法不能斷言這總是會發生。其含義似乎是，正如獅子的力量並不能保證牠不會因缺乏食物而滅亡，那些在壯年時期像獅子一樣強壯的人也是如此。**壯獅的崽子**。此處譯為「壯獅」的詞 *ari*，很可能源自已廢棄的詞根 *arah*（吼叫），因其吼叫而得名。波查特認為該詞意指母獅。這些詞彙完善了對獅子的描述，其含義是，無論獅子處於何種狀態，或被賦予何種象徵力量的名稱，當神出來施行毀滅時，牠都無力抵抗。牠的吼叫、力量、牙齒、狂怒，全都徒勞無功。**散開**。即當老獅子被毀滅時，幼獅便逃散，無法抵抗。人也是如此。當神的審判臨到他們時，他們無力進行有效的抵抗。神掌管著他們，他隨己意出來制伏他們，正如他制伏曠野的野獸一樣，儘管野獸是如此可怕且強大。

**第 12 節**

**現在有話**。為了證實他的觀點，以利法訴諸一個極為顯著的異象，他說他曾在過去某個場合見過，正是關於當前討論的重點。這個異象的目的是為了表明，凡人不能比神更公義，至高者的純潔性是如此之高，以至於他對天使尚且不完全信任。此處引入此異象的目的，顯然是為了責備他所認為的約伯那種毫無根據的自信。他認為約伯過分依賴自己的正直；約伯對神無限的聖潔缺乏正確的認識，也沒有意識到自己內心的真實狀態。以利法的意思是，世間最高的卓越在神面前都會褪色，並不能成為自信的基礎。它是如此不完美、如此軟弱，遠非應有的樣子，因此，一位如此聖潔崇高的神不予理會也就不足為奇了。他描述這個異象，也是為了責備約伯似乎比造物主更聰明，竟敢因神的作為而指控他，並發出抱怨的言語。此處的「話」意指一個信息、一個啟示。**暗中傳到我這裡**。原文邊註：暗地裡。希伯來文（*ganab*）意為「偷竊」；暗中取走。此處意指，這神諭彷彿是暗中傳給他的。它不是公開、清晰地來到，而是在隱秘與寂靜中——就像小偷接近住宅一樣。盧西安（Lucian）在《安托羅斯》（*Antor.*）第 884 頁中也有類似的表達，如舒爾滕斯（Schultens）所引。**我的耳朵受了其中的微聲**。古德博士將此譯為：「我的耳朵隨之收到了一聲低語。」諾伊斯譯為：「我的耳朵捕捉到了一聲低語。」拉丁通行本譯為：「我的耳朵暗中收到了它低語的脈動。」譯為「微聲」的詞（*shemetz*）僅出現於此處及約伯記二十六章 14 節，在那裡也被譯為「微小」。根據格塞紐斯的說法，它意指一種快速發出並迅速消逝的短暫聲音。辛馬庫斯（Symm.）譯為「低語」。根據卡斯特爾（Castell）的說法，它意指一種混亂而微弱的聲音，就像一個人匆忙說話時，聽者無法捕捉到全部內容那樣。這很可能就是此處的含義。以利法的意思是，他並沒有得到異象中可能說出的全部內容。它發生在這樣的環境下，所說的話以這種方式傳達，以至於他沒有聽得完全清楚。但他聽到了一個重要的觀點，並隨即將其應用於約伯的情況。關於以利法是否真的見過這樣的異象，或者他只是假設了這樣的情況，以及整個描述是否純屬詩意，這已成為一個問題。合理的解釋是，他確實見過這樣的異象。在這種假設中，並沒有什麼與古代神旨意顯明的方式不符之處；而在所表達的觀點中，也沒有什麼與天上的訪客在這種場合可能說的話不一致的地方。所有說出的話都與聖經中隨處可見的真理相符，儘管以利法歪曲了它，用來證明約伯是不真誠且虛偽的。神諭中的普遍觀點是，人在造物主面前並不純潔聖潔；在他眼中沒有人是無罪的；人沒有任何美德能讓神完全信任；因此，所有人都受制於試煉與死亡。但他隨後將這一普遍觀點應用於約伯，並認為這教導我們：既然約伯被如此特殊的苦難所淹沒，他一定犯了某種隱秘的罪，這才是他災難的根源。

**第 13 節**

**在思念中**。在夜間發生的紛亂與焦慮的思想中。譯為「思念」的希伯來詞（*se'iph*）意指分裂並擾亂心靈的思想。**從夜間的異象中**。關於「異象」一詞的含義，參見以賽亞書一章 1 節之注釋。這是古代神旨意顯明的一種常見方式。關於這種傳達神旨意方法的詳細描述，讀者可參閱我對《以賽亞書》的導論第 7 節。**深睡降在人身上的時候**。此處譯為「深睡」的詞（*tardemah*）通常指神力加在人身上的深沉休息或睡眠。參見舒爾滕斯對此處的注釋。這正是描述神使亞當沉睡，從他肋旁取出一根肋骨造夏娃時所用的詞（創世記二章 21 節）；也是亞伯拉罕在「驚人的大黑暗」落在他身上時所經歷的睡眠（創世記十五章 12 節）。此處意指深沉的休息，他所見的異象是在那個世界通常陷入沉睡的莊嚴時刻。翁布萊特將此譯為：「在思念之時，在夜間異象之前」，並認為以利法指的是特別有利於沉思和嚴肅思考的時間，即在睡眠和夢境之前。為了支持介詞 *min* 的這種用法，他引用了哈該書二章 10 節及諾爾迪烏斯（Noldius）的《希伯來語助詞彙編》第 546 頁。然而，我們的通用譯本可能保留了該段經文的真實含義。很難想像還有什麼比這整個描述更崇高的了。當時是午夜。四周一片孤寂與寂靜。就在那個可怕的時刻，這個異象出現了，一個極其重要的觀點傳達給了以利法，並足以留下最深刻的印象。時間、寂靜、形象的樣式、它經過然後突然停住、寂靜，隨後那深沉而莊嚴的聲音——這一切都足以產生最深沉的敬畏。這段描述如此生動有力，以至於如果不讀它——特別是在午夜獨處時——就無法體會到以利法所說的那種在他心中產生的敬畏與恐懼感。這是一段在力量上可能從未被超越的描述，儘管人們經常嘗試描述來自隱形世界的顯現。維吉爾（Virgil）曾嘗試過這樣的描述，雖然極其優美，但遠遜於提幔哲人的這一段。這是對埃涅阿斯（Aeneas）之妻顯現的描述：

「不幸的幻影，克瑞烏薩（Creusa）的靈魂，

出現在我眼前，那形象比生前更為高大。

我驚呆了，頭髮豎起，聲音卡在喉嚨裡。」

（《埃涅阿斯紀》第二卷，772-774 行）

在奧西安（Ossian）的詩作中，有幾處關於顯現或鬼魂的描述，可能比任何非靈感著作中找到的更為崇高。其中最壯觀的一段是關於洛達（Loda）之靈的描述，我將抄錄下來，以便與我們面前的這一段進行比較。「蒼白的月亮在東方升起。睡眠降臨在青年們身上。他們藍色的頭盔在光束下閃爍；微弱的火光漸漸熄滅。但睡眠沒有停留在國王身上。他起身站在武器之中，緩慢地登上山丘，去觀看薩諾（Sarno）塔的火焰。火焰昏暗而遙遠；月亮在東方隱藏了她紅色的光芒。一陣風從山上吹來；在它的翅膀上是洛達之靈。他帶著恐怖來到他的位置，搖動著他塵土飛揚的長矛。他的眼睛像黑暗臉龐上的火焰；他的聲音像遠處的雷鳴。芬加爾（Fingal）在夜色中挺進他的長矛，高聲呼喊：『黑夜之子，退去吧：召喚你的風，飛走吧！為什麼你帶著陰影般的武器來到我面前？我會害怕你那陰沉的形狀嗎，淒涼的洛達之靈？你那雲霧般的盾牌是軟弱的；那流星般的劍是無力的！狂風將它們捲在一起；而你自己也迷失了。從我面前飛走吧，黑夜之子！召喚你的風，飛走吧！』『你強迫我離開我的位置嗎？』那空洞的聲音回答道。『人們在我面前彎腰。我在勇士的戰場上扭轉戰局。我注視著列國，他們便消亡；我的鼻孔噴出死亡的氣息。我乘風而行；風暴在我面前，但我的居所卻在雲端之上平靜；我安息的田野是愉快的。』」

亦可參見《哈姆雷特》中關於鬼魂的描述。

**第 14 節**

**恐懼臨到我**。原文邊註：遇見我。迦勒底語譯本將此譯為「一場風暴」。七十士譯本譯為「恐懼」或「戰慄」。其含義是，他對異象感到極度驚恐。**使我百骨打顫**。原文邊註：如希伯來文，即「我骨頭的眾多」。維吉爾也使用了類似的意象：

「恐懼使他們驚呆，冰冷的戰慄流遍他們的骨頭。」

（《埃涅阿斯紀》第二卷，120-121 行）

**第 15 節**

**有靈從我面前經過**。他沒有暗示這是一個人的靈，還是一個以這種方式顯現的天使。對這種顯現的信仰在早期時代很普遍，事實上在任何時代都存在。沒有人能證明神不能以這種方式，或通過從他面前派遣的使者，將他的旨意傳達給人，以傳遞寶貴的真理。**我身上的毛豎起**。這是恐懼常會產生的效果。有時頭髮會因突然的驚嚇而在瞬間變白；但通常的效果是使它豎立起來。塞內卡（Seneca）在描述恐懼的效果時，使用了與此驚人相似的語言，見於《赫丘力士在奧塔山》（*Hercules Oetaeus*）：

「恐懼在遊蕩；頭髮豎起，恐懼仍衝擊著心靈，心臟在跳動，肝臟在顫抖。」

維吉爾亦云：

「頭髮豎起，聲音卡在喉嚨裡。」

參見《埃涅阿斯紀》第三卷 48 行，第四卷 280 行。

亦見《埃涅阿斯紀》第十二卷 868 行：

「頭髮因恐懼而豎起。」

《哈姆雷特》中鬼魂對哈姆雷特說的話，也給出了恐懼效果的類似描述：

「若非我被禁止，

說出我監獄的秘密，

我本可以揭露，那最輕微的言語，

也會使你的靈魂戰慄，凍結你年輕的血液，

使你雙眼如星，從眼眶中跳出，

使你糾結的頭髮分開，

每一根頭髮都豎立起來，

就像受驚的豪豬身上的刺。」

此處提到的事實——恐懼或驚嚇會使頭髮豎立——已得到充分證實，且太過普遍，不容置疑。原因可能是，突如其來的恐懼會將血液驅向心臟（作為生命力的中心），而四肢則變得冰冷，皮膚因此收縮，從而使頭髮豎立。

**第 16 節**

**它站住**。它固定了位置並注視著我。它起初滑過，或向他靠近，然後站在一個不動的位置，彷彿要吸引他的注意，並讓他為即將發出的莊嚴宣告做好準備。這是最令人恐懼的一點。比起陌生使者所說的任何話，我們對他靜止不動、沉默地注視著我們，會感到更加驚恐。因此，在《哈姆雷特》中，霍拉旭（Horatio）被鬼魂那不可動搖的沉默所折磨，懇切地請求它說話以獲得解脫。

（參見《哈姆雷特》第一幕第一場）

**但我不能辨明它的形狀**。這可能是由於恐懼，或由於夜色昏暗，或者因為該靈體的輪廓不夠清晰，使他無法辨明。這裡恰好有崇高感所必需的那種模糊性，對這一細節的陳述是詩人神來之筆。想像力不夠完美的人會試圖描述幽靈的形態，並會對它的形狀、眼睛和顏色進行說明。但這裡對這些都沒有暗示。主題被留白，使想像力受到最深刻的影響，整個場景呈現出最高崇高的外觀。諾伊斯將此譯為「它的臉我不能辨明」，這很不恰當。但所用的詞 *temunah* 在此並不單指「臉」；它意指幽靈的形狀、身形、外貌。**有影像在我眼前**。某種形狀；某種顯現在我面前，我無法標記或描述其確切的身形。**有寂靜**。原文邊註：我聽見一聲微聲。羅森米勒（Rosenmüller）說，此處的詞 *demamah* 並不意指「寂靜」，而是一種輕柔的微風或空氣——就像以利亞在風暴過後，神對他說話時所聽到的那樣（列王紀上十九章 12、13 節）。格勞秀斯（Grotius）認為，此處意指猶太拉比經常提到的 *Bath-Kol*，即「聲音的女兒」——神對人說話時那種輕柔的聲音。所用的詞（*demamah*）通常意指寂靜、平靜，如風暴後的風平浪靜（詩篇一百零七篇 29 節）。七十士譯本譯為：「我聽見一陣輕風，和一個聲音。」但對我而言，通用譯本更為可取。當時有寂靜——一種莊嚴、可怕的寂靜，隨後，他聽到了一個聲音在有力地說話。寂靜旨在集中注意力，並使心靈為即將發出的崇高宣告做好準備。

**第 17 節**

**必死的人**。或作「軟弱的人」。此處所用的詞 *enosh* 並不必然包含「必死」的含義。它意指「人」；通常用於社會地位較低的人（參見以賽亞書八章 1 節之注釋）。關於這個詞的普遍觀點是，它源自 *anash*（生病或不適）；然後是絕望或不可治癒——如疾病或創傷（耶利米書十五章 18 節；彌迦書一章 9 節；約伯記三十四章 6 節）。格塞紐斯（《詞典》）對此詞源提出了質疑；但如果這是正確的觀念，那麼此處所用的詞最初是指人作為軟弱的、易患病和遭災難的。我看不到有理由懷疑這種普遍觀點是正確的，它指人是軟弱無力的。此處用來指人的另一個詞（*geber*）則是因為人的力量而賦予的。因此，這兩個詞涵蓋了人，無論是被視為軟弱還是強壯——其觀點是，人類中沒有人能比神更純潔。**豈能比神更公義嗎？** 一些註釋家認為，這句話在希伯來文中的含義是：「人在神面前能純潔嗎？人在造物主面前能純潔嗎？」他們聲稱，人是否能比神更純潔或比造物主更公義，這不應成為一個問題。羅森米勒、古德、諾伊斯和翁布萊特對該段經文的看法如下：

「必死的人豈能在神面前公義嗎？

人豈能在造物主面前純潔嗎？」

為了支持這種觀點以及希伯來介詞 *min* 的這種用法，羅森米勒引用了耶利米書五十一章 6 節；民數記三十二章 22 節；以西結書三十四章 18 節。然而，這並不完全令人滿意。更直譯的翻譯是通用譯本中的那種，這也符合拉丁通行本和迦勒底語譯本。如果這樣理解，它的目的是為了抑制和責備人類的驕傲，因為人類竟敢指責神治理的公平，並自以為比神更聰明、更好。這樣理解，這將是對約伯的一個恰當責備，因為約伯在抱怨中（第三章）似乎自以為比神更聰明。他隱含地指控神不公義且缺乏良善。所有對神發怨言、指責神治理之公平與良善的人，都自稱比神更聰明、更好。他們會把世界治理得更明智、更好。他們會阻止世界上實際存在的混亂與罪惡，並使世界變得純潔幸福。因此，詢問人是否能比神更純潔或更公義，是多麼切中要害！而那位天上的使者在以利法耳中所宣告的莊嚴問題，又是多麼切中要害——這問題似乎最初就是針對一個自以為是的人類種族的抱怨與怨言而提出的！

**第 18 節**

**看哪，神不信靠他的僕人**。這些顯然是向以利法顯現的神諭之言；參見舒爾滕斯對此處的注釋。此處的「僕人」顯然指天使；其觀點是，神是如此純潔，以至於他甚至不信任天使那崇高的聖潔——意指他們的聖潔與神相比是無限低下的。其目的是說明神擁有最高可能的聖潔，以至於其他所有人的聖潔，無論多麼崇高，都顯得微不足道——正如所有微小的光在太陽的榮耀面前都顯得微不足道一樣。迦勒底語譯本將此譯為：「看哪，在他的僕人，即先知們身上，他不信靠」；但更正確的指涉無疑是天使。**並且指他的使者為愚昧**。原文邊註：或作「也不信靠他的天使，在他所賦予的光中」。譯文中與邊註中不同的翻譯，源於此處所用詞彙 *toholah* 的歧義。這是一個在其他地方從未出現過的詞，因此很難確定其真實含義。沃爾頓（Walton）譯為「榮耀」；耶柔米譯為「邪惡」；七十士譯本譯為「過錯、瑕疵」；古德博士譯為「過失或缺陷」；諾伊斯譯為「軟弱」。格塞紐斯說該詞源自 *halal*（愚蠢）。金奇（Kimchi）也這樣解釋。據此，其含義是「愚蠢」——即他們在智慧上遠遜於神；或者，由於聖經中「愚昧」一詞常與「罪」同義，它可能意指他們的純潔與神相比是如此低下，以至於顯得像不潔與罪惡。其核心觀點是，即使是天使的聖潔也無法與神相比。這並不是說他們被玷污且不聖潔，因為在他們的層次上，他們是完美的；而是說他們的聖潔與神無限的完美相比，簡直微不足道。必須記住，一部分天使已經犯罪，這表明他們的正直是不可信靠的；無論受造物可能擁有什麼樣的聖潔，都可以想像他可能會犯罪。但在神身上，這種想法一刻也不可能進入人的腦海。這整個論點的目的是為了說明，如果連天使都不可信靠，如果他們所有的聖潔在神面前都微不足道，那麼人就更不可信靠了；人若對神的治理公平與否進行審判，那簡直是狂妄自大。

**第 19 節**

**何況（how much less）**。這個助詞具有增加、附加的普遍含義，特別是關於更重要的事情；意為「更多」、「此外」、「甚至」。格塞紐斯語。此處的含義是：「這對人來說是多麼真實！」他不信靠他的天使；他指責他們有軟弱；這對居住在如此脆弱卑微居所中的人來說，豈不是更為顯著地真實嗎！這不僅僅像我們通用譯本所暗示的那樣，神對人的信任比對天使少得多；而是說，他所說的一切，對於居住在如此脆弱卑微居所中的人來說，必然更為顯著地真實。**那些住在土房裡的人**。指人。「土房」一詞指由塵土造成的身體。其含義是，人因為居住在這樣的帳棚裡，遠遜於環繞神寶座的純潔靈體，且更容易犯罪。身體被描述為靈魂暫時的帳棚、會幕或居所。那個居所很快就會被拆毀，而它的租客——靈魂，將被遷往其他居所。保羅（哥林多後書五章 1 節）也這樣談論身體。

「這地上的帳棚」——柏拉圖（Plato）也曾以類似的詞彙來形容它，稱之為「地上的帳棚」；阿里斯托芬（Aristophanes，見《鳥》587節）在形容人類時，也用了其他輕蔑的詞彙，稱人為「泥土的器皿」。我們眼前的這節經文，其意境既優美，又令人感傷。泥土造的房屋（帳棚）極不耐用，難以抵擋酷暑與嚴寒、風暴與烈日、雨水、霜雪的侵襲，很快就會崩塌朽壞。它必然是一個脆弱且暫時的居所，無法像花崗岩或大理石建築那樣，經受住季節的更迭與歲月的流逝。我們的身體也是如此，它們極其脆弱、多病且無力，很容易被擊倒，並很快歸回本源的塵土。既然住在這樣的建築裡，人怎能與無限且永恆的神相比呢？「住在塵土中」——若要房屋堅固安全，就必須立在磐石上（參馬太福音七章25節）。這裡延續了將人比作房屋的比喻；正如建在沙土或塵土上的房屋很容易被沖走（參馬太福音七章26、27節），且無法讓人信賴，人也是如此。他就像那樣的居所，我們對他所能寄予的信賴，絕不會比對那樣的房屋更多。

「被壓碎」——他們被踐踏、被摧毀，甚至被最微不足道的東西所擊垮。「像被蛀蟲所毀」——參以賽亞書五十章9節、五十一章8節的註釋。「蛀蟲」（moth）一詞，希臘文作 *ses*，拉丁文作 *tinea*，準確地指一種夜間飛行的昆蟲，特別是那種附著在毛織品上並將其蛀蝕的蟲子。然而，此處的詞彙也可能指「蛀蟲的幼蟲」。這種「蛀蟲」是生物的一個階段，它先是被包裹在卵中，然後以幼蟲的形式出現；過了一段時間，它會脫去幼蟲的外殼，轉變為昆蟲的完全形態。因此，這裡的比較並非指飛蛾撞擊房屋將其推倒，也不是指飛蛾像蛀蝕衣服那樣蛀蝕人，而是指一種微小的蟲子侵蝕並毀滅人；其含義是，最微弱的物體也可能將人壓碎。尼布爾（Niebuhr）在《阿拉伯遊記》（Reisebeschreibung von Arabien, S. 133）中的以下記載，有助於闡明這段經文，並說明像蟲子這樣微小的東西也能毀滅人的生命：「在葉門、印度以及南海沿岸，有一種常見的疾病是由幾內亞蟲（Guinea-worm）或神經蟲引起的，歐洲醫生稱之為麥地那龍線蟲（Vena Medinensis）。葉門人認為，這種蟲子是透過當地居民不得不飲用的劣質水進入體內的。因此，許多阿拉伯人採取預防措施，將飲用水過濾。如果有人不慎吞下了這種蟲卵，在它出現在皮膚表面之前，是看不出任何跡象的；而最初的徵兆就是皮膚引起的刺激。在我們的醫生去世前幾天，他身上出現了五條這樣的蟲子，儘管我們離開阿拉伯已經超過五個月了。在哈爾克島（Charedsch）上，我見到一位名叫勒帕加（Le Paga）的法國軍官，他在經歷了從本地治里（Pondicherry）到蘇拉特（Surat）漫長而艱苦的徒步旅行後，發現體內有這種蟲子的痕跡，並試圖將其從體內取出。他認為自己是在飲用馬哈拉施特拉（Mahratta）的水時吞下的。如果能將蟲子完整地從體內取出，它並不危險。東方人習慣在蟲子穿過皮膚出現時，將其纏繞在稻草或乾木棍上。它比線還細，長度從兩英尺到三英尺不等。纏繞蟲子的過程通常需要一週；只要小心不將其弄斷，就不會有進一步的不適。然而，如果蟲子斷了，它會縮回體內，這就變得危險了。結果可能會導致跛行、壞疽，甚至喪命。」參閱上述以賽亞書的註釋。在聖經和古典文學中，因人的脆弱和生命短暫而將人比作蟲子或昆蟲，是常見的修辭。舒爾滕斯（Schultens）引用的品達（Pindar）的一段話，也暗示了同樣的觀點：「一日之物！人算什麼？人又不算什麼？人不過是影子的夢！」這段經文的含義是，人極其脆弱，在這樣的受造物身上是無法寄予信賴的。因此，這樣的人怎能妄想去指責神的智慧與公義呢？他怎能比神更公義或更智慧呢？

這裡結束了對以利法所說的神諭。這是一段無與倫比的崇高描述。在對以利法所說的觀點中，沒有任何與神對人所作的其他啟示或理性所教導的相矛盾之處。每一位讀者讀到這段經文時，都會感受到這些思想是極其崇高的，並且適合在心中留下深刻的印象。以利法的錯誤在於他將這些觀點應用在約伯身上，並推斷約伯一定是一個偽君子。這個推論在下一章中提出。就這段神諭本身而言，它與以利法所開始的論證是相關的，並且恰好適合用來責備約伯，因為約伯以不敬的方式談論神，並對神的作為（第三章）提出了抱怨。讓我們從這段神諭中學習：（1）人不能比神更公義；讓這成為我們生命中堅守的原則；（2）不要對神的護理發怨言，而要信靠祂超凡的智慧與良善；（3）我們觀察的機會和存在的等級，與天使相比簡直微不足道，而天使在神面前尚且被指責為愚昧；（4）我們的根基在塵土中，最微不足道的東西也可能將我們掃去；（5）在這種情況下，謙遜是我們應有的態度。我們適當的位置是在塵土中；無論遭遇什麼災難，我們都應信靠神，並感受到祂有資格指導我們的事務，以及宇宙的事務。