以賽亞書 第44章

分析

如前所述（第四十三章 18 節註釋），本章的開頭正確地說是那裡開始的論證的延續和完成；劃分本應在現在這一章第五節的結尾處進行。本章可分為以下幾個部分：

I. 保證雖然他們犯了罪（第四十三章 23-28 節），神仍會憐憫他們，並會恢復他們對祂的恩寵，並使他們歸回自己的土地（1-5 節）。他們沒什麼可害怕的（1、2 節）：神會祝福他們的後裔，他們會像溪水旁的柳樹一樣生長茂盛（3-5 節），他們中間將會有普遍歸向耶和華並委身於祂侍奉的現象（5 節）。

II. 一個論證，表明耶和華是真神；以及對偶像崇拜嚴厲且極具諷刺意味的責備——旨在責備偶像崇拜者，並引導人民將他們的信心放在耶和華身上（6-20 節）。這個論證由以下部分組成：1. 耶和華親自莊嚴宣告，沒有別的神（6 節）。2. 訴諸祂是唯一預言未來事件，且唯有祂能做到這一點的事實（7、8 節）。3. 對偶像製作方式的諷刺性陳述，以及崇拜它們的愚蠢（9-20 節）。

III. 保證耶和華將拯救祂的子民脫離他們所有的災難和壓迫（21-28 節）。這部分包含：1. 保證祂會這樣做，並且他們的罪已被塗抹（21、22 節）。2. 呼籲天地為如此偉大而榮耀的事件歡呼（23 節）。3. 訴諸耶和華已經做過和能做的事，作為祂能拯救祂子民的證據，即：祂創造了諸天——祂獨自創造了大地——祂使占卜者瘋狂——祂挫敗了智慧人的計畫，並證實了祂藉著祂僕人所說的應許（24-26 節）；祂對耶路撒冷說它必有人居住，對猶大的城邑說它們必被重建；祂使江河乾涸；祂興起古列，目的正是為了拯救祂的子民（26-28 節）；藉著這一切，人們將知道祂必眷顧、辯護並恢復他們。

（註：此處的「耶書崙」在聖經中僅出現四次，作為以色列人民的一個詩意名稱，顯然表達了愛慕與溫柔。格塞紐斯說，這是一個對以色列的「奉承稱呼」，可能是從 yashar（正直）一詞衍生出來的指小詞。結尾的 un，他補充說，是一個表示愛慕或親切的詞尾。然而，在他的詞典中，他觀察到「它似乎很可能是名稱 Israel 的指小形式，在日常生活中通用於較完整的形式，是一個對以色列的愛稱，但像其他這類常用詞一樣，被縮寫並更自由地變格，以便同時暗示根詞中包含的正直或誠實的含義。」耶柔米將其譯為「最正直的」。七十士譯本將其譯為「親愛的以色列」。敘利亞譯本將其譯為「以色列」。迦勒底譯本也是如此。這無疑是一個愛稱，可能包含了正直或誠實的概念。）

（註：洪水、河流、溪流和水在聖經中，特別是在以賽亞書中，經常被用來表示豐盛的屬靈祝福，特別是聖靈豐盛的影響。它在這裡指的是聖靈及其影響，這由本節後半部分的平行表達所證實。「乾渴的人」：或者更準確地說是「乾渴的土地」。這裡的詞是指土地，這個比喻取自燃燒的沙質沙漠，在那裡水會噴湧而出，形成豐沛的溪流。意思是神會賜給他們祝福，其顯著和奇妙的程度，就好像洪水被降在乾燥、焦灼和荒涼的土地上一樣。「洪水」：這個詞的意思是流動，用於溪流和河流。這裡的意思是，降臨在受苦、荒涼、無安慰和被擄之民身上的屬靈影響，將像傾倒在乾渴大地上的雨水洪流。這個美麗的比喻在聖經中很常見：祂必降臨，像雨降在已割的草地上，如甘霖滋潤田地。我的教訓要淋漓如雨，我的言語要滴落如露，如細雨降在嫩草上，如甘霖降在菜蔬中。我將我的靈澆灌你的後裔：這符合聖經中對神子民所作的應許。這首先可以被視為對他們作為父母所能得到的最大祝福的應許——因為對父母的心來說，沒有什麼前景比與其後代有關的前景更令人安慰的了；其次，作為他們宗教永恆性、他們從被擄中歸回以及恢復到自己土地的保證。）

（註：這個觀念是，就像種植在水道旁和灌溉良好的田地裡的植物和樹木一樣，生長茂盛，他們的兒女也應在美德、希望、敬虔和熱心上成長。「像草中」：他們將像得到天上的豐沛澆灌時的草一樣發生並茂盛。關於希伯來文中這個不尋常詞形的含義，參見維特林加和羅森米勒。這裡的「在」無疑是抄寫員的一個錯誤，將其誤寫為「像」——由於字母的相似性，這是一個很容易犯的錯誤。七十士譯本讀作「像」。迦勒底譯本讀作「像」。「像溪水旁的柳樹」：柳樹通常種植在這樣的地方，生長迅速且茂盛。這裡表示豐盛的增長、活力和美麗；意思是他們的後代將得到神極大的祝福。一個類似的比喻用來表示義人的繁榮和幸福，出現在詩篇第一篇 3 節：他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾。這兩節經文教導我們：1. 神會將祂的祝福澆灌在祂子民的兒女身上——這是一個在各個時代，只要父母忠心，就會得到豐盛應驗的應許。2. 可以賜給一個民族的最豐富的祝福之一，就是神的靈降臨在他們的兒女身上。3. 唯有神的靈是我們兒女真正幸福和繁榮的源泉。其他一切——財富、學識、成就、美貌、活力，都將是徒勞的。唯有藉著祂的祝福——藉著敬虔的影響——他們才會像草中的嫩芽一樣發生，並像溪水旁的柳樹一樣成長。4. 父母應當為宗教的復興熱切禱告。沒有什麼比這裡所描述的更能形容復興了——神的靈像溪流和洪水一樣降臨在年輕人身上；他們在敬虔的美德中發生，就像草中的嫩芽，並在對神的愛和對人的愛中成長，就像水邊的柳樹。誰不為這樣的工作禱告呢？沒有它，哪個家庭、哪個會眾、哪個民族能幸福呢？）

（註：這一節中的各種表達在實質上意思相同——即在人民中間將會有一種在每個適當的公開場合公開表明對耶和華依附的傾向。這與前幾節所說的祂將把祂的靈澆灌在他們身上，特別是澆灌在他們兒女身上有直接聯繫。結果將是，許多人會公開表明自己的宗教信仰。這無疑主要指的是他們從被擄中歸回之後的時期，以及當時宗教的普遍流行。但這在任何時候對神的子民也都是真實的——特別是在彌賽亞之下。神將祂的靈像溫柔的露水或雨水一樣澆灌在祂子民的家庭上；結果是，許多人公開承認對祂的依附。「我是屬耶和華的」：我屬於耶和華；我將自己奉獻給祂。這表達了宗教信仰的真正本質——一種感覺，即我們不屬於自己，而是屬於神。這意味著，我們不僅感覺到我們有義務敬拜祂，而且我們實際上屬於祂；我們的身體和靈魂，以及我們所擁有和所是的一切，都要神聖地用於祂的侍奉。簡而言之，沒有什麼比這裡所用的表達「我是屬耶和華的」更能恰當地描述宗教信仰的真正本質了——「我完全、徹底、永遠屬於耶和華，去順從祂；去行祂的旨意；去忍耐地承受祂所安排的一切；去祂所指引的地方生活；去祂所喜悅的時間、地點和方式死亡；去按照祂的旨意在墳墓中塑造；去藉著祂的大能復活；並在一個更好的世界裡永遠侍奉祂。」「那個要以雅各的名自稱」：迦勒底譯本將其譯為「他將以雅各的名禱告」。這個觀念似乎是，他應該稱自己為雅各的朋友——一個以色列人。他應該視自己為屬於與雅各同一個家庭、同一個宗教；敬拜同一個神；並堅持同一個信仰。以他人的名自稱，是友誼和愛慕的表現；並表達了一種與他聯合，並將我們的利益與他等同起來的意圖。這個觀念就是一個人會說，他將自己的利益與神的子民聯繫在一起，或者他與他們認同；正如我們現在所說，一個人稱自己為基督的名，即基督徒。耶柔米將其譯為「他將以雅各的名呼喚」，即呼喚罪人悔改。）

四十八 1；詩篇二十四篇）。「另有人指著自己的手說：『我是屬耶和華的。』」七十士譯本將此譯為：「另有人會親手寫下：『我是屬神的。』」羅斯（Lowth）譯為：「在他的手上」。亞居拉（Aquila）與辛馬庫（Symmachus）則譯為「在他的手上」。羅斯認為，這裡是指當時在手上或其他身體部位，用墨水刺青留下永久印記的習俗。他認為這種不可磨滅的印記，代表了該人的名字，若是奴隸，則代表主人的名字，或是某種能辨識其歸屬的標記。照此方式，士兵會刺上指揮官的名字；偶像崇拜者會刺上其神祇的名字；普羅科皮烏斯（Procopius）也說，早期的基督徒會以這種方式標記自己。關於這段經文，他說：「因為許多人在手腕或手臂上刺上十字架的記號，或是基督的名字」（參啟二十 4；斯賓塞《論希伯來律法》二 20）。但這些解釋都過於牽強，顯然偏離了經文的本意。這記號或文字並非刺在手上，而是「用」手寫的——按字面意思是：「這人必親手寫下：『屬耶和華』」；這個比喻顯然取自當時訂立契約或交易的方式，即將名字簽署在文書上。這是一個莊嚴的契約或盟約，藉此他們將自己列入神的敬拜者名單中，並承諾委身於祂的服事。希伯來人訂立契約的方式在耶利米書三十二章 10、12、44 節有描述。尼希米記九章 38 節提到了一個公開、莊嚴且有記錄的盟約，君王、利未人和祭司都在上面簽名並蓋印，藉此約束自己服事神。這裡指的是他們宣稱自己是真神敬拜者時那種莊嚴的方式；這表達了宗教信仰告白的真實本質。名字是交給神的。這是由立志告白信仰的人，出於自願將自己的名字列入神的子民之中。這就像世人訂立莊嚴契約一樣，是在見證人面前完成的（來十二 1）。在基督徒中間，這藉由洗禮和聖餐以莊嚴的方式印證。因此，它具有莊嚴契約的一切約束力和義務；每一位宗教信仰的告白者都應將他與神的盟約視為所有契約中最神聖的，並認為它比任何其他契約都具有更莊嚴的義務。然而，有多少告白者在面對違背與人的契約時會感到恐懼，卻對於自己未能忠於那「完全屬於神、單單為祂而活」的莊嚴誓言毫無警覺！願每一位宗教信仰的告白者都記得，他的告白具有莊嚴契約的一切效力；他已經自願簽署了自己的名字，將自己列入神的友人之中；沒有任何協議比那將他與救主的事業和國度連結在一起的公開告白更具約束力。

「並自稱為以色列。」稱自己為以色列人，並成為同一位神的敬拜者。譯為「自稱」（希伯來文 *kānâ*，在皮爾語態中為 *kinnâ*）的詞，意指以友善和撫慰的方式稱呼；對某人說親切的話。格塞紐斯（Gesenius）將其譯為：「並親切、撫慰地稱呼以色列的名字。」但其含義很可能就是我們譯本所表達的那樣。這個詞有時指為了恭維而給某人冠上奉承的頭銜（伯三十二 21-22）。在以賽亞書四十五章 4 節，它被譯為：「我雖不認識你，我卻稱呼你（古列）的名。」這個詞在其他地方沒有出現。它傳達了一種榮譽頭銜的含義；在這裡的意思是，他會以「以色列」——即以色列人、雅各神的敬拜者——這一榮譽稱號來稱呼自己。這意味著告白真宗教是一種榮譽，而告白者也確實應該如此看待它。值得注意的是，這節經文包含了希伯來著作中平行體的一個例子，即交替的語句彼此對應。這裡第一句與第三句、第二句與第四句彼此對應（參導論 § 8）。

「從前我是一塊無花果木的殘幹，一塊無用的木頭；當木匠猶豫不決，不知該做成凳子還是普里阿普斯（Priapus）神像時，他決定讓我成為神。」（《諷刺詩集》第一卷，八，1-8）

「他們用巨大的力量輪流舉起手臂，在節奏中吹動風箱；同時用鉗子翻轉發光的礦石，在埃特納火山的洞穴中發出沉重的錘擊聲。」（《農事詩》第四卷，174-175）

「是的，他飢餓。」他因艱苦的勞動而耗盡了自己。其含義是，他如此渴望完成它，如此投入，如此勤奮，以至於他甚至沒有停下來進行必要的補充。「體力衰竭。」他工作到完全精疲力竭。「他不喝水。」他甚至沒有停下來喝口水的時間，因為他太匆忙了。當鐵還熱的時候，他以強烈的熱情工作，以免它冷卻，導致工作延誤——這對所有在鐵匠鋪見過的人來說，都是一幅非常生動的描述。威廉斯牧師（Rev. J. Williams）指出，當南太平洋島民製造偶像時，他們嚴格禁食；儘管他們可能，而且確實有時會花三天時間進行這項工作，但在此期間，沒有水，他相信也沒有食物，進入他們的口中。這一事實為一個如果不這樣解釋就不容易理解的典故提供了令人滿意的闡明（《聖經圖解》）。

在東方，為了各種目的將眼睛封閉或密封起來並非罕見，毫無疑問，先知在此處是指涉某種類似的習俗。根據羅素博士（Dr. Russell）的記載，這是阿勒頗（Aleppo）猶太人婚禮中的儀式之一，他提到這是當時婚禮儀式中最引人注目的環節。他說，如果他沒記錯的話，這是透過某種膠狀物將眼瞼黏合在一起，並由新郎在指定的時間為新娘睜開雙眼。在那些國家，這也被用作一種懲罰。因此，托馬斯·羅爵士（Sir Thomas Roe）的隨行牧師在講述他前往東印度的航行時，曾提到他見過一位莫臥兒大帝（Great Mogul）的兒子，托馬斯爵士曾與他交談過；此人先前被其父囚禁，雙眼被某種東西封住，三年之久不得取下；期滿後，封印才被除去，使他能重見光明，儘管仍未獲得自由。（參見哈默《東方觀察》，第三卷，第507-508頁，倫敦1808年版。）

當居魯士攻取巴比倫時，城內通往河邊街道的城門竟敞開著，這件事在當時廣為流傳。巴比倫城不僅有外牆環繞，城內幼發拉底河的兩岸也築有圍牆，並設有城門，居民藉此取水。若非當時這些城門反常地敞開，波斯軍隊就會被困在河床上，全軍覆沒。此外，當晚城內正值狂歡，宮殿的門也沒關，使得波斯軍隊能長驅直入，直抵城中各處。希羅多德（卷一，191）說：「如果被圍困的人預先察覺居魯士的意圖，或在事成之前發現其計畫，他們本可將這些軍隊徹底殲滅。他們只需守住通往河邊的小門，並在兩岸部署兵力，就能將波斯人困在網中，使他們無處可逃。」事實上，他們因突襲而措手不及；且該城幅員遼闊，據居民自己所言，當警報傳到宮殿中心時，住在城邊的人早已成了俘虜。除了全知的神，沒有人能在事發前一百五十年就預言這一切；這是眾多預言之一，以極其細緻的方式證明了以賽亞是受神默示的。

「使諸海的響聲，和其中波浪的響聲，並萬民的喧嘩，都平靜了。」（詩篇六十五篇7節）。

並創造災禍。此處的平行結構顯示，這不應被理解為道德上的邪惡，即罪，而是指與和平與繁榮相反的事物。也就是說，神指導審判、失望、試煉和災難；他有權讓人類瘋狂的情緒肆虐，並以戰爭折磨國家；他主宰逆境與繁榮的事件。這段經文並未證明神是道德邪惡或罪的作者，這種觀點與聖經的總體基調以及對聖潔神品格的所有正確觀點都是相悖的。

「誠實從地而生；公義從天而現。耶和華必將好處賜給我們；我們的地也要多出土產。」

「諸天哪，自上而下」這一短語意為傾倒或滴下，如同雲彩滴下雨水或露水（詩篇四十五篇12、13節）。它適當地應用於雨或露，在此意指公義將如露水或陣雨從天而降般豐盛。然而，七十士譯本將其譯為：「諸天哪，要歡喜」，但顯然是錯誤的。並讓穹蒼。此處使用的詞（*shĕḥāqîm*）源自動詞 *shāḥaq*，意為磨碎、搗碎或打碎；隨後應用於塵土（參見四十章15節）；薄雲；塵雲；然後應用於一般的雲（約伯記三十六章28節；三十七章18節；三十八章37節）。此處的含義是，公義應如雨水從天上的雲中傾倒下來；也就是說，它應當豐盛，並在地上盛行。傾下公義。從被擄中獲救的結果將是公義的豐盛。在被擄期間，他們遠離了故土；聖殿被毀；祭壇上的火已熄滅；神的讚美已不在他的院宇中頌揚；所有滋養敬虔的途徑都被撤回。這種情況與雨水被扣留、所有植被枯萎死亡時的大地驚人地相似。但在從流亡中回歸後，隨著聖殿崇拜和恩典途徑的重建，公義將會豐盛。我認為，毫無疑問，先知的思想也聚焦於彌賽亞統治下將會發生的宗教盛行，雖然遙遠，但彌賽亞的降臨將是從流亡中回歸的結果之一，而那次回歸將是如此顯著的象徵。讓大地開裂。正如陣雨降下並使其鬆軟，並使其長出草木與果實時那樣。並讓救恩發生。迦勒底語譯為：「讓大地開裂，死人復生，公義同時顯現。」其含義是，讓大地與諸天產生公義，或在產生救恩方面變得多產。救恩將如雨水與露水般降下，彷彿肥沃的大地到處都在產生救恩。維特林加認為，這意味著人們的心將被打開，並藉由聖靈為悔改與接受真理做好準備，正如大地藉由雨露變得鬆軟並適合接受種子一樣。並使公義一同生長。讓它同時發芽，如同植物那樣。它將如綠草，如被充分澆灌的大地上的花朵與植物般湧現。本節的語言是比喻性的，且非常優美。其觀點是，和平、繁榮與公義將如被天上的露水與雨水充分澆灌的大地果實般湧現；大地與世界將披上道德的美麗；救恩的果實將無處不在。毫無疑問，在回到迦南地時，這得到了部分的應驗。猶太人在一段時間內，至少比以前更顯著地展現了敬虔。偶像崇拜停止了；聖殿被重建；對神的敬拜被重新建立；國家享受了前所未有的繁榮。但語言中有一種豐富與飽滿，是從流亡中回歸所發生的任何事都無法滿足的；毫無疑問，它只有在彌賽亞那更重要的拯救下，才得到完全的應驗。

這段經文的意涵，若應用於彌賽亞及其國度，我們難道不能將其視為對以下事物的描述嗎？

**9. 禍哉，那與造他的主爭辯的！**

這節經文開啟了一個新的主題。它與前文的聯繫並不明顯。這可能是為了防止那些不信的猶太人提出反對與抱怨，他們傾向於反抗神，並指責神對待他們的方式——即允許他們被敵人壓迫，並在應許拯救他們的同時，卻沒有阻止他們的被擄。勞斯（Lowth）就是這樣理解的。羅森米勒（Rosenmüller）則認為，這是為了回應一種抱怨，因為神選擇透過居魯士（Cyrus）——一位外邦君王，且是不認識真宗教的陌生人——來拯救他們，而不是透過他們本國的人。基姆希（Kimchi）及其他一些人則認為，這是為了壓制巴比倫人的驕傲，因為他們意圖將猶太人留在奴役中，並因此與神爭辯。

但或許這個觀念具有更普遍的性質。它可能意在指出這樣一個事實：神的任何干預，任何向世人顯現祂自己的方式，都會遇到敵人，遇到那些傾向於與祂爭辯的人；特別是當祂在宗教的大復興中彰顯祂的憐憫與恩典時，更是如此。在上一節中，先知提到了宗教的復興。或許他在此處提醒人們，這種憐憫的彰顯將會遭遇反對。救主降臨時，以及基督教傳遍世界時，情況正是如此；現在每一次復興中也是如此；或許在千禧年來臨前，福音傳遍世界的過程中，也將會是如此。人們就這樣與他們的造物主爭辯；抗拒祂聖靈的感化；抵擋向他們發出的呼籲；反對祂的至高主權；對福音的傳講感到憤怒，並經常聯合起來反對祂。

這段經文的意思似乎正是使徒保羅所持的觀點，他借用了這個意象，並以類似的方式應用：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：『你為什麼這樣造我呢？』窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？」（羅馬書九章20-21節）。這暗示了人們反對神治理世界的方式；並斷言，凡人們所作的抵擋，必將招致災禍。我們之所以這樣說，是因為：第一，神擁有全能，所有與祂爭辯的人必將被擊敗並傾覆；第二，神是公義的，而反對祂的罪人是錯誤的，且必須並將會因其抵擋而受罰。

**「泥瓦片與地上的泥瓦片爭論。」** 勞斯將此句譯為：

「禍哉，那與造他的主爭辯的！

泥瓦片與塑造泥土的爭論。」

被譯為「泥瓦片」（potsherd）的詞，正確的意思是碎片或瓦片，即陶器的殘片（申命記六章21節；十一章33節；約伯記二章8節；四十一章29節；詩篇二十二篇16節）。它隨後被用作比喻，指代任何脆弱且卑微的事物。在這裡，它無疑是指人，被視為在對抗神時既軟弱又可鄙。我們的譯本似乎意指，人與同等的人爭辯或許還算合適，但與遠高於自己的神爭辯則不然；或者說，他與同類爭辯或許還有一絲成功的希望，但與造物主爭辯則毫無希望。但這種解釋並不符合上下文。先知心中的觀念並非這種爭辯在人與人之間是適當或合宜的，而是指與神爭辯是極度的愚蠢與罪惡；而用來闡明這一點的思想，並非人可以適當地與彼此爭辯，而是指人的極度軟弱與脆弱。

因此，耶柔米（Jerome）所提議的翻譯——「禍哉，那與造他的主爭辯的——泥瓦片在泥土的瓦片中」——這見於敘利亞譯本，並被羅森米勒、格塞尼烏斯（Gesenius）和諾伊斯（Noyes）所採納，無疑是正確的譯法。根據格塞尼烏斯的說法，介詞「在……中」（among）的意思是「藉由」或「在……之中」；其觀念是，人只是眾多泥瓦片中的一塊；在其他同樣脆弱的受造物中，一個軟弱、易碎的受造物，卻竟敢不敬地與造他的神爭辯。七十士譯本（LXX）譯為：「有什麼東西被賦予了卓越嗎？我塑造了它，就像陶匠的泥土。耕地的人豈能終日耕地嗎？泥土豈能對陶匠說……」等等。

**10. 禍哉，那對父親說：「你生的是什麼？」或對母親說：「你生養的是什麼？」**

兒子抱怨父母關於他的出生，或抱怨自己的地位與生活境遇，既是邪惡的，也是愚蠢的。可能的觀念是，如果一個孩子因出生而被置於不如他人的境遇中，他無權抱怨父母，也不應認為他們在進入婚姻關係時行事不當。同樣地，抱怨那以祂自己的大能使我們存在，並在我們生命的各種分配中行使至高主權的神，當然也同樣是不適當的。其設計是為了責備那抱怨護理安排的精神——這種精神或許在猶太人中盛行，事實上在世人中也隨處可見；並表明神作為至高主權者，有權以祂認為最好的方式處置祂的受造物。

這段經文表明：1. 人是由神所造，他的一切事務都由神安排，正如陶器由工匠的手塑造一樣真實。2. 神在造人，以及在安排和規劃他生命中的境遇時，是有其設計的。3. 人對於那種設計幾乎沒有資格評判，更沒有資格稱其為不明智，就像泥土不能指責那將它做成器皿的人缺乏智慧一樣。4. 神是至高主權者，祂隨己意而行。祂隨己意塑造了人，正如陶匠隨己意將泥土塑造成任何形狀一樣。祂賦予了人在受造界中的地位；祂隨己意賜給他這樣的身體——強壯、有力且俊美；或是軟弱、畸形且多病；祂隨己意賜給他這樣的智力——充沛、成熟且強大；或是虛弱、遲鈍且膽怯；祂隨己意決定了他生命中的境遇——無論是財富、貧窮、顯赫的地位，還是卑微的境遇；祂在恩典的施予上也是至高主權者——有權赦免祂所願意赦免的人；人無權抱怨。

然而，這段經文不應被引用來證明神在各方面都像陶匠塑造泥土那樣塑造人的性格與命運。在解釋時應考慮到神既是公義、良善且智慧的，同時也是至高主權者的事實；並且人本身是一個道德主體，受神所制定的道德主體法則所約束。神不做任何錯誤的事。祂不會強迫人犯罪，然後因此定他的罪。祂不會透過物理力量使人成為違法者，就像陶匠塑造泥土那樣，然後因此判他滅亡。祂按照永恆的公義法則行祂所喜悅的事；人無權質疑祂至高主權安排的正直。

**11. 耶和華如此說：**

這節經文旨在進一步闡明本章所涉及的一般主題，特別是向他們表明，與其抱怨祂的設計，或對祂的至高主權挑剔，詢問祂的作為，甚至「吩咐」祂，反而是他們的特權。祂樂意被詢問，並在發生的事件上教導他們。

**「以色列的聖者，就是造就以色列的。」**（參見四十三章1節的註釋）。

**「你們可以問我有關於將來的事。」** 唯有神能指導並安排未來的事件；詢問這些事件是你們的責任與特權。勞斯將此譯為一個問題：「你們要問我有關於我的兒女嗎？」但更正確的譯法無疑是我們譯本中的那樣，即將從神那裡詢問未來事件視為一種責任。其觀念是：1. 唯有神能指導未來事件，並提供關於它們的資訊。2. 與其抱怨祂的安排，他們應該謙卑地詢問祂關於這些安排的設計，以及面對它們的正確方式；3. 如果他們將這些事作為謙卑、熱切、有信心的禱告主題，祂將會安排這些事以促進他們的福祉，並會賜下恩典使他們以正確的方式面對。

**「關於我的眾子。」** 那些被我收養為兒女的人。這暗示了神愛他們如同祂的兒女，且他們有特權為祂的恩惠與眷顧懇求，並確信祂會垂聽他們的呼求，並會安排事件以促進他們的福祉。

**「並關於我手的工作，你們可以吩咐我。」** 關於我所做的事。勞斯也將此視為一個問題：「你們要對我手的工作給我指示嗎？」根據這種解釋，神會責備他們竟敢對祂應該做什麼給予指示，這與第9、10節的觀念一致。這種解釋也被維特林加（Vitringa）、拉希（Jarchi）、伊本·埃茲拉（Aben Ezra）及其他一些人所採納。格勞秀斯（Grotius）譯為：「如果你們能，就阻止我做我願意對他們做的事。這樣你們就會顯示出你們能做什麼，以及我能做什麼。」羅森米勒認為其意思是：「將我的眾子和我手的工作交託給我；容許我隨己意對待我自己的東西。」

然而，在我看來，這裡的「吩咐」（command）一詞應被理解為表明祂的子民有特權以熱切且恭敬的祈求來表達他們的願望；神在此處表明，祂可以說，容許他們引導祂；祂會垂聽他們的禱告，並會使祂治理的事件符合他們的願望與福祉。這是最明顯的解釋；這或許與上下文的契合度不亞於其他任何解釋。與其抱怨並反對祂的治理（第9、10節），他們有特權來到祂面前，傾訴他們的需要，甚至在未來事件上給予指示，只要祂治理的事件與他們有關，祂就會滿足他們的願望。以此解釋，它與聖經中無數命令我們禱告的經文，以及神應許祂會側耳垂聽我們呼求的應許相一致。

**12. 我造地，又造人在地上。**

神在此斷言祂創造了萬物，無疑是為了表明祂有能力垂聽他們的呼求，並給予他們請求的回應。祂的作為在各處都清晰可見，無論是在創造並維持萬物，還是在為他們興起一位拯救者。因此，他們可以帶著信心來到祂面前，傾訴他們所有的需要。

**「我親手鋪張諸天。」**（參見四十章26節的註釋）。

**「並且命定其中的萬象。」** 一切都在我的指導與控制之下。祂的子民除了那創造諸天與大地，並引領群星之主的友誼與保護之外，還需要什麼呢？

**13. 我憑公義興起他。**

也就是居魯士（參見四十一章2節的註釋）。

**「我憑公義。」** 在四十一章2節中，他被稱為「那義人」。祂興起他是為了成就祂自己公義的計畫。這並不必然意味著居魯士是一個義人（參見四十一章2節的註釋）。

**「我必修直他一切的道路。」** 邊註：「使之平坦」。這是希伯來語詞彙的意思（參見四十章4節的註釋）。此處的意思是，我必使他的道路平坦順暢，即無論他道路上有什麼障礙，我必除去，並賜給他卓越的成功。

**「他必建造我的城。」** 耶路撒冷。參見以斯拉記一章2節，居魯士在宣告中說：「耶和華天上的神已將天下萬國賜給我，又囑咐我在猶大耶路撒冷為祂建造殿宇。」居魯士很有可能已經知曉以賽亞的這些預言。當他成為巴比倫城的主人時，猶太人知道他是以賽亞所指的君王，且他已被興起以拯救他們，因此將這些非凡的預言告知他，並向他展示神早已指定他來完成這項偉大的工作，這將是最自然不過的事（參見四十四章28節的註釋）。

**「釋放我被擄的民。」** 希伯來語：「我的被擄」或「我的遷移」，即祂子民中那些被擄的人。

**「不為工價，也不為賞賜。」** 他們不會被他當作奴隸買賣，也不會被要求購買他們自己的自由。他們將被作為自由人遣送回去，且不會向他們索取贖金（參見五十二章3節）。巴比倫的猶太人被視為戰爭中的俘虜，因此被視為奴隸。

**「也不為賞賜。」** 此處使用的希伯來語詞彙（'ethnan）正確地指代那些為了討好他人而給予的東西，因此通常指賄賂。這裡的意思是，居魯士不應因釋放他們而得到任何東西，也不應被要求釋放他們。他應該出於自己的意願去做。事實上，他不僅釋放了他們，還賜予他們豐富而珍貴的禮物，使他們能夠重建他們的聖殿與城市（以斯拉記一章7-11節）。

**14. 耶和華如此說：**

這節經文旨在表明在隨後的時代將會賜給耶路撒冷——那座將要重建的城市（第13節）——的恩惠。根據勞斯的說法，它涉及外邦人的歸信，以及他們進入神的教會。然而，格勞秀斯將其理解為對居魯士的勸告，意思是既然他無償釋放了猶太人，因此神將賜給他埃及、衣索比亞、西巴人的財富，且這些國家將臣服於他。但在這個觀點上，他可能孤立無援，且對此的反對意見如此明顯，以至於無需一一列舉。一些猶太注釋家認為，它涉及與四十三章3節所記載相同的事件，並與神先前為了祂子民的拯救與保護而賜予那些國家有關。他們認為特別是指對西拿基立軍隊的屠殺與毀滅。維特林加認為，這涉及外邦人將歸信真宗教的事實，並認為他在救主與使徒時代看到了它的應驗。

關於這段經文的真實含義，我們可以觀察到：1. 它涉及他們從流亡中歸來後的時代；而不是指當時已經過去的事件。這在經文表面顯而易見。2. 它涉及耶路撒冷，或神的子民，而不是居魯士。這很明顯，因為在居魯士攻取巴比倫後，這些國家並沒有臣服於他，因為入侵並征服埃及的不是居魯士，而是他的兒子岡比西斯（Cambyses），且整段措辭涉及宗教的歸信，而非戰爭征服所涉及的臣服。3. 它適當地涉及對真神的歸信，以及對真宗教的擁抱。這在經文結尾的語言中有所暗示：「說：『神真在你們中間，此外再沒有別神；再沒有別的神。』」4. 因此，這段經文的意思是，在他們從巴比倫歸來後，將會有那些國家的歸信；或者他們——或許在此處被提及作為一般強大國家的代表——將會歸信真信仰，且他們的財富與力量將會奉獻給耶和華的事業。這將發生的時間在預言本身中並未確定。它僅確定這將發生在從流亡歸來之後，並將是那次歸來的結果之一。因此，其應驗可以在福音的首次傳講中，或在更遙遠的時代中尋求。

**「埃及的勞力。」** 即埃及勞力的果實或結果；埃及的財富（參見約伯記十章3節；詩篇七十八篇46節；以賽亞書五十五章2節；耶利米書三章24節；二十章6節；以西結書二十三章9節中對該詞的使用）。其觀念是，埃及將歸信真宗教，其財富將奉獻給真神的侍奉。埃及的歸信並不罕見地被預言（詩篇六十八篇31節）：

「埃及的公侯要出來，

古實人要急忙舉手禱告神。」

參見十九章18-22節的註釋，其中介紹並詳細討論了埃及的歸信。

**「衣索比亞的貨物。」** 關於衣索比亞的位置，參見十八章1節的註釋。此處的「貨物」一詞意指財富，因為他們的財富在於他們的貿易。古實或衣索比亞將歸信真宗教並與神的子民聯合，在上述詩篇六十八篇31節的引文中有所宣告；在其他許多地方也是如此。因此，在詩篇八十七篇4節：「看哪，非利士和推羅並古實人，那裡生了這人。」西番雅書三章10節：「從古實河外，我所懇求的，就是我分散的民，將獻供物給我。」

**「西巴人，身量高大的人。」** 西巴的居民（Seba，不是Sheba）。示巴（Sheba）和同名的西巴人是阿拉伯福地（Arabia Felix）的一個國家與民族——包括現在稱為葉門的大部分地區，位於阿拉伯的西南部（約珥書四章8節；約伯記一章16節）。那個國家盛產乳香、沒藥、香料、黃金與寶石（列王紀上十章1節；以賽亞書六十章6節；耶利米書六章20節）。此處所指的西巴是一個不同的國家。它由古實的後裔居住（創世記十章7節），很可能與上埃及的麥羅埃（Meroë）相同（參見四十三章3節的註釋）。這些人以身材高大而聞名，希羅多德（Herodotus iii.20）明確證實了這一點，他談到衣索比亞人（西巴人應被列入其中）時說，他們是「最魁梧的人」；索利努斯（Solinus）斷言衣索比亞人「有十二英尺高」。博查特（Bochart, Phaleg ii.26）所引用的古希臘詩人阿加塔基德斯（Agatharchides）談到西巴人時說：「居住在那裡的人的身軀值得特別注意。」這至少顯示了聖經記載與世俗作家記載之間的一致性。所羅門在詩篇七十二篇10節中提到了這個國家：

「他施和海島的王要進貢；

示巴和西巴的王要獻禮物。」

他們在此處與埃及人以及衣索比亞或古實的居民相連；他們對真宗教的歸信很可能發生在同一時期。毫無疑問，基督教很早就傳入了這些國家，因為在五旬節那天歸信的人中，有來自埃及及鄰近國家的外國人（使徒行傳二章10-11節），他們在歸回時將福音帶回了家鄉。參見衣索比亞太監的例子（使徒行傳八章26-39節），毫無疑問，福音正是透過他傳到了那個地區。衣索比亞的第一位主教是弗魯門修（Frumentius），他在西元330年左右被任命為該國的主教。衣索比亞人中流傳著一個傳統，即訪問所羅門的示巴女王被稱為瑪凱達（Maqueda），且她並非來自阿拉伯，而是他們自己國家的女王。他們說她採納了猶太教，並將其介紹給她的人民；而那位在干大基女王手下擔任財政大臣的太監，很可能在宗教上是猶太人，即使在血統上不是。然而，當這些國家的居民以及所有其他民族的人歸信真宗教，並將自己獻給神時，這個預言將會有更顯著的應驗（參見六十章3-14節的註釋）。那個預言與此有著驚人的相似之處，事實上，它不過是對此預言的一種優美的擴展。

**「必過來歸你。」** 歸向你的宗教；或在敬拜真神的事上與你聯合。它表示的不是地點的改變，而是性格與宗教的改變。

**「他們必屬你。」** 成為你子民的一部分；與你聯合。然而，這段描述的全部語言都取自戰爭征服的習俗，即一個國家被另一個國家征服，並被鎖鏈牽引。這裡是用比喻，表示真宗教將在外邦人中取得迅速而廣泛的征服；即真宗教將在各處戰勝所有其他宗教。短語「必過來」表示他們的臣服將是自願的，且他們將自由地放棄他們自己的體系；而短語「必屬你」、「鎖鏈」則表示真理那凱旋而強大的力量。

**「他們必過來歸你。」** 你將在傳播真宗教的榮耀上領先於他們，並擁有那種總是屬於那些首先蒙受智慧與神啟示之人的優先地位。

**「必帶著鎖鏈過來。」** 語言取自征服，即被征服的國家被當作俘虜牽引；此處表示那將征服他們虛假體系，並使他們完全且徹底地臣服於真宗教的真理力量。這並不意味著這將違背他們的意願，或他們無法抵擋；而僅僅意味著他們事實上將會像鎖鏈中的戰俘完全臣服於征服者的意志一樣，完全臣服於真宗教（參見十四章1-2節的註釋）。

**「必向你下拜。」** 承認你擁有真神的知識。下拜是敬畏的象徵；在此意指耶路撒冷將因作為真宗教發源地而受到尊崇（參見路加福音二十四章47節）。與此處所用類似的表達出現在以賽亞書四十九章23節：「列王必作你養父，王后必作你乳母。他們必將臉伏地，向你下拜，並舔你腳上的塵土。」

**「必向你祈求。」** 勞斯將此譯為：「並以懇求的姿態向你致意。」希伯來語正確的意思是，他們必向你懇求；但其觀念是，他們應作為懇求者來到耶路撒冷，承認那裡有獨一真神的知識，並祈求她的居民傳授給他們關於真宗教的認識（參見二章3節的註釋）。由此所指示的觀念是，外邦國家在真宗教問題上將會有一種焦慮的關切狀態，且他們將會向那些擁有它的人尋求建議與指導。這種狀態在某種程度上已經存在於外邦人中；且我認為，聖經引導我們認為，福音的最終傳播與凱旋將會先於這種在外邦世界廣泛盛行的詢問。神將向他們展示偶像崇拜的愚蠢；祂將在他們中間興起改革者；商業往來的擴展將使他們了解基督教國家相對的幸福與繁榮；而他們對自身低劣地位日益增長的意識，將使他們渴望那種賦予其他國家如此廣泛利益的事物，並引導他們作為懇求者前來，並請求將宗教的教師與牧師派往他們那裡。當今時代最顯著的特徵之一是，外邦國家正日益意識到他們的無知與相對的墮落；他們歡迎從基督教國家派出的牧師與教師；而世界日益增加的商業往來，正以此方式為福音的最終傳播準備世界。

**「神真在你們中間。」** 在耶路撒冷；或者你擁有唯一真實的宗教體系，且你是唯一真神的敬拜者（參見四十九章7節；六十章11節）。

**15. 救主以色列的神啊，你實在是自隱的神。**

也就是說，隱藏祂的旨意與計畫的神。其觀念是，神的道路在遙遠的事件揭示祂的意圖之前，似乎是黑暗的；一系列神祕的事件似乎接踵而至，考驗祂子民的信心，且在這些事件中，祂作為的原因無法被看見。先知在此處所作的評論，是鑑於這樣一個事實，即……

神對祂子民在漫長而痛苦的流亡中所施行的作為，對他們而言或許是難以測透的，但未來榮耀的顯現將會揭示祂計畫的本質，並使祂的旨意為人所知（參閱第五十五章 8、9 節）：「我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路」（參閱詩篇四十四篇 24 節；以賽亞書八章 17 節的注釋）。

**祂是救主**。祂仍然是祂子民的救主，儘管祂的道路奧秘難測，且祂作為的理由不為人知。七十士譯本將此處譯為：「因為祢是神，雖然我們不知道，以色列的神是救主。」這節經文教導我們，在護理的奧秘安排下，我們不應抱怨或憂慮。它們現在或許晦暗不明，但到了適當的時候，它們將會被揭示，我們將蒙准看見祂的設計，並見證如此榮耀的結果，這將使我們確信祂的道路盡都公義，祂的作為盡都正直。

**在耶和華裡**。藉由耶和華——七十士譯本譯為「在耶和華裡」。這將由耶和華的大能來成就，並歸功於祂。沒有任何人的力量能將他們從巴比倫的被擄中拯救出來；也沒有任何人的力量能將靈魂從地獄中拯救出來。**以永遠的救恩**。這不是暫時的拯救，而是永久的。在天堂，祂的子民將不再遇見仇敵；他們將不再遭受災難；他們將不再被驅逐流亡；他們將永遠不死。**你們必不抱愧蒙羞**。這意味著：1. 他們永遠不會發現神失信，即神並非不能或不願去眷顧並拯救他們（詩篇四十六篇 1 節）。2. 他們永遠不會感到羞愧，即不會因為曾信靠祂而感到後悔。其觀念是，凡成為祂朋友的人，從不後悔；也從不以此為恥。對於任何一個成為神真正朋友的人來說，永遠不會有後悔的時候。無論是在順境或逆境；在疾病或健康；在家或在外；在安全或危險中；在生或在死時：他們絕不會因為將心歸給神而感到羞愧。從來沒有任何真正的基督徒後悔成為救贖主的朋友。他們的信仰或許曾使他們遭受迫害；他們的名聲或許曾被毀謗；他們或許曾被剝奪財產；他們或許曾被投入地牢、被施以酷刑，或被帶往火刑柱；但他們從未後悔成為神的朋友。他們也永遠不會後悔。沒有人在臨終時會後悔自己是神的朋友。沒有人在審判台前會以身為基督徒為恥。在未來世界無窮的歲月中，也永遠不會、絕不可能有任何時刻，會有人因為曾將自己的心完全、徹底地歸給救贖主而感到羞愧。那麼，為什麼所有人不都成為祂的朋友呢？為什麼人們不選擇那條他們明知絕不會後悔的道路，反而去走那些明知將來必使他們蒙羞受辱的罪惡與愚昧之路呢？

「……在尤波亞（Euboic）岩石的一側，鑿出一個巨大的洞穴……」

德爾斐（Delphi）著名的神諭也是如此。斯特拉波（Strabo，第九卷）說：「據說神諭是一個相當深的空洞洞穴，開口並不寬。」狄奧多羅斯（Diodorus）在描述這個神諭時說：「現在那裡有一個巨大的裂縫，也就是神廟的聖所（Adytum）。」與這一切形成鮮明對比的是，神說祂說話是公開的，沒有這些刻意營造的晦澀和黑暗。這裡的語言與救主對自己所說的話有驚人的相似之處，祂心裡很可能有這段經文：「我明明的對世人說話；我常在會堂和殿裡，就是猶太人聚集的地方教訓人；我在暗地裡並沒有說什麼」（約翰福音十八章 20 節）。申命記三十章 11 節也有類似的宣告：「我今日所吩咐你的誡命，不是難行的，也不是離你遠的。」**我沒有對雅各的後裔說**。這裡的「後裔」或「族類」指祂的子民：其觀念是，祂並沒有命令他們呼求祂，卻又不準備回應他們。**你們尋求我，是徒然的**。「尋求我」一詞可能指一般的敬拜；或更確切地說，指他們在災難和試煉時呼求祂。其含義是，他們事奉祂並非徒勞或無益之事；祂一直是他們的保護者和朋友；他們並沒有白白地去尋求祂並傾訴他們的苦情。神並沒有命令祂的子民徒然地尋求祂，這至今仍然真實（參閱申命記三十二章 47 節）。事奉祂總是會帶給他們豐富的祝福；他們是祂的見證人，證明祂賜給他們難以言喻的偉大且寶貴的賞賜。由此得出：第一，祂的子民在任何試煉、迫害和苦難中，都有充分的鼓勵去尋求祂；第二，這鼓勵了他們在信仰低潮時去尋求祂，承認自己的罪，懇求祂的憐憫，並為聖靈的運行和祂工作的復興而禱告；第三，事奉神總是伴隨著豐厚的報酬。偶像並不能造福那些事奉它們的人。對享樂、利益和野心的追求，往往沒有任何回報，也從未帶來任何能滿足不朽靈魂的益處；但事奉神能滿足靈魂的一切需求，填滿它所有的渴望，並賜下永久且永恆的賞賜。**我耶和華是說公義的**。這與異教的神諭形成了鮮明對比，異教神諭往往給出虛假、迷惑和不公義的回答。但神卻不然。祂不像他們那樣，從幽暗黑暗的地方說話——那是他們回答晦澀的象徵；祂不像他們那樣，命令一種無益且徒勞的事奉；祂也沒有像他們那樣，說出不真實且旨在迷惑人的神諭。**我宣明正直的事**。羅伯特·勞斯（Lowth）將此譯為：「誰給出直接的回答」；並認為這指的是異教神諭往往給出模稜兩可和欺騙性回答的事實。神從未欺騙。祂的回答總是真實且明確的。

「慈愛和誠實彼此相遇；公義和平安彼此相親。」

同樣的觀念在羅馬書三章 26 節中表達：「使祂自己為義，也稱信耶穌的人為義。」神品格的榮耀在於祂能同時既是公義的又是慈愛的；祂能維護律法的尊嚴，確保統治的穩定，卻又能廣施赦免。沒有任何人類的統治能做到這一點。人類統治下的赦免，總是會削弱政府的權威，並在很大程度上廢棄律法的威嚴。如果從不執行，政府確實會變成暴政；如果經常執行，律法就會失去威懾力，罪惡就會在世上橫行無忌。但在神的統治中，透過代贖，赦免可以廣施，而律法的尊嚴卻依然得到維護，因為無辜者代替有罪者所受的苦難，實際上比有罪者親自受罰更能抑制犯罪。對於任何人類的統治，都不能說它同時是公義的，卻又是寬容的：既表現出對違法律法的憎惡，又對違法者廣施憐憫。將這些表面上不一致的屬性融合在一起，唯有神能做到，且僅在透過代贖的救贖計畫中顯明出來。

偶像的虛空（第 7 節）。在試煉之日，牠們既不能幫助也不能保護，因此，百姓應當信靠真神。

第 8、9 節。祂藉著對往事的追憶來呼籲他們，並提醒他們祂曾施予憐憫的介入。

第 10、11 節。祂藉著祂曾預言未來之事，特別是祂興起了一位傑出的征服者——古列（Cyrus），他將成就祂一切的心意，以此來呼籲他們。

第 12、13 節。祂向他們保證，祂公義的旨意即將成就，祂必使錫安恢復往日的輝煌，並使祂的救恩為祂的百姓所知。

這段預言的場景設在巴比倫，正值該城即將被古列攻取、猶太人即將從被擄中得釋放之時。迦勒底人的偶像因無法保衛他們的城市，被匆忙地搬運走以求安全，而古列已兵臨城下。其目的是要給予那裡的被擄之民確據，當他們看見這些事時，就當斷定他們的拯救近了；並以此向他們提供充分的證明，表明耶和華是真神，是他們的保護者與朋友。在他們漫長而痛苦的被擄期間，他們也將擁有這些應許來安慰自己；當他們目睹巴比倫偶像崇拜的奢華，內心因普遍的偶像崇拜而感到痛苦時，他們也將獲得確據，知道那些偶像終將被除掉，那種偶像崇拜終將結束。

**第 46 章**

「牠們的偶像在牲畜上。」也就是說，牠們被放在牲畜身上，以便在凱旋中被帶走。征服者習慣於帶走所有華麗和珍貴的東西，以增添他們凱旋歸來時的榮耀；而沒有什麼比被征服民族所崇拜的神祇更能作為勝利的確鑿標誌，或作為凱旋的華麗陪襯了。因此，在耶利米書四十八章 7 節中說：「基抹也要被擄去，他的祭司和首領要一同被擄去」（參耶四十九 3，邊註）。「你們的馱載物」，即它們裝載著那些在凱旋中被帶走的偶像。「牠們成了重擔。」

牠們數量如此之多；如此沉重；且要被運送到如此遙遠的地方。這是一種非常引人注目且令人印象深刻的方式，用來預言巴比倫城將被毀滅。先知沒有直接使用預言的語言，而是描繪自己看見那些負重的動物和車輛緩慢地移動，在被俘神祇的重壓下被壓彎，要被運往征服者遙遠的國度。牠們從巴比倫出發，載滿偶像的車隊，作為勝利的戰利品，緩慢地向遙遠的土地移動。

這章經文描述了一位突然喪失所有子女的婦人所受的苦難。

IV. 該城的罪惡與懲罰進一步得到說明（10、11節）。其罪在於：她以為沒有一位施行報應的神看見她；並且因自己的智慧與知識而變得驕傲自大。懲罰將是：災禍會從她意想不到的地方臨到她，且以她無法防備的方式發生。

V. 巴比倫被諷刺性地呼籲去求助於她所信靠的對象——占星家、觀星者，以及那些行邪術和符咒的人（12、13節）。

VI. 本章結尾陳述了這些術士的全然虛空，以及信靠他們的絕對愚昧（14、15節）。甚至連火焰都會燒滅他們；他們不僅無力拯救那些信靠他們的人，甚至連自己都無法從毀滅中保全。

因此，本章包含了許多關於巴比倫將如何被毀滅的具體陳述，這些陳述後來被發現以驚人的準確度應驗了。此外，這些陳述絕不可能是猜測或政治預判的結果，因為政治上的猜測與預判不會降格到描述細微的細節。必須記住，這段預言是在其應驗前一百五十年發出的，且在以賽亞的時代，並沒有任何情況能為此處預言的事件奠定猜測的基礎。當時聖殿依然屹立；耶路撒冷城防禦堅固；猶大王國強盛；巴比倫才剛剛崛起走向輝煌；最終推翻它的勢力幾乎還未成形；而後來導致居魯士攻擊並毀滅它的任何原因，在當時都尚未存在。如果這些情況屬實，那麼結論必然是：以賽亞是在神聖默示的影響下說話。先知在事件發生前許久所作的詳盡描述，最能將他們與單純的政治猜測區分開來；如果此處及其他地方關於巴比倫傾覆及其他未來事件的具體描述，確實是在事件發生前作出的，那麼結論就是不可抗拒的：它們是由神所默示的。

**第 47 章**

**下來。** 從寶座上下來；或從顯赫與權勢的座位上下來。本節的設計已在分析中說明。其目的是預言巴比倫將被降卑，她將從輝煌與驕傲中被貶至極度悲慘的境地。因此，她被描繪成一個習慣於奢華與安逸的驕傲女性，突然被帶到最低下的境地，並被迫從事最卑微的勞役。**坐在塵土中。** 坐在地上，並將塵土撒在頭上，是聖經中常被提及的謙卑與哀悼的狀態（書八 9；伯二 12；十 9；詩廿二 15；哀三 29）。同樣地，在提多與韋斯巴薌為紀念耶路撒冷被毀而鑄造的獎章上，耶路撒冷被描繪成一個坐在棕櫚樹下地上的女性形象（參見第三章 26 節的注釋）。此處的設計是將巴比倫描繪成降至最低境地，且有極大悲傷理由的樣子。**巴比倫的處女啊。** 在聖經中，以處女、女兒或美麗女子的形象來稱呼城市是很常見的（參見第一章 8 節；三十七章 22 節的注釋；比較哀一 15；耶三十一 21；四十六 11）。基姆希（Kimchi）認為，此處稱巴比倫為「處女」，是因為直到那時她尚未被任何外國勢力攻佔；但主要目的無疑是指巴比倫作為一座美麗而輝煌的城市，並以嬌嫩以及被視為裝飾的事物之盛行而著稱。格塞紐斯（Gesenius）認為，「巴比倫的處女」一詞指的不是巴比倫本身，而是迦勒底，且整個土地或民族被擬人化了。但普遍的解釋，也是顯然更符合聖經用法的一種，是指向城市本身。**沒有寶座。** 你將從寶座上被降下來；或者寶座將被奪走。也就是說，巴比倫將不再是帝國的所在地，或王國的首都。這應驗得有多麼真實，無需向熟悉巴比倫歷史的人贅述。當居魯士征服它時，它的權勢就破碎了；它的城牆被大流士（Darius）拆毀；塞琉西亞（Seleucia）取而代之，奪走了它的貿易和大部分居民，直到它被徹底毀滅，以至於很長一段時間內，人們都在詢問它曾經位於何處（參見第十三章、十六章的注釋）。**你不可再稱為柔弱嬌嫩的。** 一個奢華匯聚且豐盛的地方。這裡暗指一個被嬌生慣養的女性，她將被降至最卑微的奴役，甚至蒙羞的境地。這裡可能暗指巴比倫盛行的柔弱以及隨之而來的道德敗壞，這使得它成為那些希望在放蕩享樂中度日的人所貪求的地方。巴比倫因財富與輝煌而導致的腐敗幾乎是眾所周知的，在古代城市中無人能及。

**推磨。** 其設計很明顯。巴比倫，那個曾被視為嬌生慣養的女性，將被降至最低下的貧困與悲慘境地——此處以被迫從事最卑微、最勞累的差事，並忍受最深重的恥辱與屈辱來代表。這裡暗指東方推磨的習俗。當時普遍使用的磨，至今仍被廣泛使用，由兩塊石頭組成，下面的一塊上表面凸起，上面的一塊下表面凹陷，使它們能相互吻合。容納穀物的孔在上面那塊石頭的中心，在磨的過程中，下面的一塊是固定的，上面的一塊通常由兩個女人（參見太二十四 41）藉著把手以相當快的速度轉動。水磨直到奧古斯都·凱撒（Augustus Caesar）時代前不久才發明；風磨則是更晚之後的事。使用手磨是各地原始的習俗，在蘇格蘭的部分地區以及東方普遍仍在使用。推磨通常由女性完成，儘管它常被視為奴隸的工作。它也常被作為對奴隸的懲罰。在東方，這是女奴的日常工作（參見七十士譯本中的出六 5）。「只有女人被僱用來磨穀物。」（蕭，阿爾及爾與突尼斯，頁 297）。「在東方，通常是女奴在這些手磨上工作。這極其勞累，被視為屋內最低下的工作。」（查丁爵士，哈默注釋，一 153）。這與約伯記三十一 10 的觀點一致：「願我的妻子給別人推磨。」

**揭去面紗。** 格塞紐斯將此譯為「舉起你的面紗」。此處使用的詞（tsammah）在雅歌四 1、3；六 7 以及此處都被譯為「面紗」。它在聖經中沒有在其他地方出現過。格塞紐斯將其源自（tsamam），意為編織、編結，然後緊緊束縛，如面紗；遮蓋。耶柔米將其譯為「揭露你的恥辱」。七十士譯本譯為「揭去你的面紗」。敘利亞譯本也譯為「你的面紗」。迦勒底語譯本將整節意譯為：「進入奴役；揭露你王國的榮耀。你的王子破碎了；你軍隊的人民分散了；他們像河流的水一樣進入了被擄。」基姆希說，這意味著頭髮，女人將其圍繞在臉頰兩側，並用面紗遮蓋，視為裝飾；但當女性進入被擄時，這會被移除，作為卑微狀態的標誌。它適當地指代被編結或聚集在一起的東西；它可能指編結作為裝飾的頭髮，或頭部與臉部的遮蓋物（比較林前十一 15 的注釋）；或者它可能指面紗。移除任何一樣都會被視為恥辱。眾所周知，東方女性非常注重頭髮，且佩戴緊密的面紗是普遍習俗。移除任何一樣，使頭部裸露或臉部暴露，被認為是非常羞辱與不光彩的（參見第三章 21 節的注釋）。「頭部，」《圖解聖經》編輯說，「是東方女性端莊的所在；沒有女人允許她的頭部被裸露看見。在我們的旅行經歷中，我們見過許多女人的臉，但從未見過任何人的裸頭，除了一個人——一個女僕，我們習慣見到她的臉，且偶然在她梳頭時驚擾了她。她在那個場合所表現出的極度驚恐與深重的羞辱感，令人難以忘懷，並為本節提供了最引人注目的說明。」

**露腿。** 在此的解釋上，注釋家們也有分歧。耶柔米將其譯為「揭露肩膀」。七十士譯本譯為「揭露你的灰髮」。敘利亞譯本譯為「剪掉你的白髮」。基姆希認為這意味著「移除路徑上的水，以便他們能涉過」。此處使用的詞（shobel）源自（shabal），意為去；上升，生長；大量流動。因此，該名詞在各種形式中意為路徑（詩七十七 19；耶十八 15）；穀穗（創四十一 5；士十二 6；路二 2；伯二十四 21；賽十七 6）；洪水（詩六十九 15）；枝子（亞四 12）。它在任何地方都沒有「腿」的確定含義；它更傾向於指代流動的東西；大量流動；在此可能指長袍的裙擺（格塞紐斯與羅森米勒）：該表達意為「揭露或裸露裙擺」；也就是說，將其提起，正如涉過溪流時所必需的那樣，這樣腿就會裸露出來。眾所周知，東方人穿著長而寬鬆的飄逸長袍，在涉過水域時，必須提起或收攏它，這樣腿就會裸露。其觀念是，那個曾坐在寶座上，穿著那些處於社會最高階層的人通常所穿的華麗、寬鬆、飄逸長袍的人，現在將被迫離開顯赫的座位，並以這種方式遭受最深重的羞辱與恥辱。

**露大腿。** 藉由收攏並提起長袍的裙擺，以便涉過溪流。

**涉過河流。** 希伯來文：「經過河流」；即藉由涉水或渡河。此意象取自巴比倫被許多人工河流或溪流環繞的事實，且在離開它時，必須涉過其中許多河流。這並不意味著巴比倫的人口會被征服者擄走——因為沒有證據表明發生了這種事；但此意象是巴比倫，被描繪成一個嬌生慣養且穿著華麗的女性，被迫涉過溪流。其觀念是，這座城市的權勢與輝煌將被轉移到其他地方。羅森米勒指出，在底格里斯河與幼發拉底河周邊的國家，地位卑微的女性涉過溪流，甚至游過河，是很常見的。

**你的赤身。** 這指代這座城市將被降至的卑微境地。她所有的驕傲都將被奪走；她將被帶到一種使居民充滿最深重羞辱與恥辱的狀態。維特林加（Vitringa）認為，這意味著巴比倫所有的無能與軟弱；卑劣；真正的貧窮；殘酷與不公都將被暴露。但它更可能意味著，她將被降至最深重的恥辱。沒有任何語言能比先知在此所用的語言更強有力地表達其羞恥與恥辱的深度。

**我必報仇。** 這字面上表達了之前以比喻方式表達的內容。神的全盤目的是為了她的驕傲、奢華與壓迫，特別是為了她對祂子民缺乏仁慈（參見第 6 節），而對她施行報應。

**我不與人相遇。** 這句話被多種方式解釋。耶柔米將其譯為「人必不抵擋我」。七十士譯本譯為「我必從你那裡取回公義，且不再將你交給人」。敘利亞譯本譯為「我不允許人遇見你」。格勞秀斯（Grotius）譯為「我不允許任何人作為中保」。因此，洛斯（Lowth）譯為「我也不允許人向我代求」。諾伊斯（Noyes）譯為「我不與任何人講和」。因此，格塞紐斯（由羅賓遜翻譯）將其譯為「我必報仇，且不與人講和；即，在所有人被毀滅之前，不與任何人講和」。此處使用的詞（paga）源自（paga），意為擊打或反對；衝擊任何人或任何事物；以敵對方式攻擊（撒上二十二 17）；殺死，處決（士八 21；十五 12）；以請求攻擊；敦促，懇求任何人（路一 16；耶七 16）；遇見；或遇見任何人（創二十八 11），然後，根據格塞紐斯，與任何人結盟，與他講和。雅爾奇（Jarchi）譯為「我不請求任何人為我報仇」；即，我自己會做。阿本·以斯拉（Aben Ezra）譯為「我不承認任何人的代求」。維特林加譯為「我必報仇，且不讓一個人與我共謀；即，雖然我可能沒有一個與我共謀的人來執行我所策劃的報應；因此我從波斯興起了居魯士，沒有人想到他」。在我看來，最符合該詞通常意義的含義是洛斯所提出的，即不允許任何人介入或為他們代求。所有的解釋在同一個普遍意義上達成一致，即巴比倫將被徹底毀滅；且無論是如耶柔米所假設的藉由抵抗，還是如洛斯所假設的藉由代求，都不允許任何人反對神報應目的的執行。

本節獨立存在，與前文或後文沒有連接。這似乎是一種讚嘆，或一種感恩的驚訝，先知藉此看見耶和華作為祂子民的救贖主。他在異象中看見巴比倫被降卑，並在主題的過程中，爆發出一種感恩的驚訝與喜樂。「噢！我們的救贖主！這是我們救主，以色列聖者的工作！祂的權能多麼偉大！祂多麼信實！祂顯現得何等明顯！巴比倫被毀滅了。她的偶像無法拯救她。她的毀滅是由那位祂子民的救贖主，以色列的聖者所完成的。」洛斯將本節視為一個合唱團的語言，闖入主題之中，讚美神的榮耀。主題在下一節恢復。

**你當靜默。** 此處表達了與前幾節相同的普遍情感，儘管比喻改變了。在第 1-3 節中，巴比倫被描繪成一個快樂且嬌生慣養的女性，突然從顯赫的地位被降下來，並被迫從事最卑微與勞累的差事。此處她被描繪成處於哀悼的姿態。靜默而坐是深切悲傷或苦難的象徵（參見哀二 10）：「錫安的女兒的長老坐在地上，默然無聲，他們將塵土撒在頭上」；參見以賽亞書三 26 的注釋：「她（耶路撒冷）荒涼，必坐在地上」；伯二 13：「於是他們（約伯的三個朋友）同他坐在地上七天七夜，沒有人向他說一句話，因為他們見他極其痛苦。」比較以斯拉記九 4。

**進入黑暗。** 即，進入哀悼的地方。遭受極大苦難的人，幾乎理所當然地將光線擋在住所之外，作為他們感受的象徵。這在我們這個國家——特別是在我寫作的這座城市——甚至很常見，在哀悼期間，房屋變暗的普遍習俗盛行。本性促使這樣做；因為黑暗與悲傷之間有明顯的相似性。這種習俗在東方也盛行，這是顯而易見的（參見哀三 2）：「祂引導我，使我進入黑暗，而非光明」；彌七 8：「我坐在黑暗中，耶和華必作我的光。」其觀念是，巴比倫將被帶到荒涼之地，並有悲傷的理由，就像一個嬌生慣養的女性突然失去子女（第 9 節），且她將尋求一個黑暗與靜默的地方，在那裡她可以充分沉浸在她的悲傷中。

**巴比倫的女子啊**（參見第 1 節的注釋）。

**因為你不可再稱為列國的夫人。** 那些賦予此稱號，並導致列國公認給予你的輝煌、壯麗、美麗與權勢，將被完全且永遠地移除。「列國的夫人」這一稱號，等同於羅馬常被使用的「世界的女主人」；其觀念是，巴比倫藉由其權勢與輝煌，維持了女主人的關係，且所有其他城市都被視為僕人，或從屬的。

**我向我的百姓發怒。** 在本節及接下來的幾節中，給出了一個神為何要如此嚴厲對待她的理由。其中一個理由是，在執行祂為猶太百姓所設計的懲罰時，她帶著驕傲、野心與嚴厲來執行；因此，雖然神意圖讓他們受罰，但巴比倫在執行時的情感，也值得祂明確的責備與憤怒。

**污染了我的產業。** 耶路撒冷與猶大之地（參見第四十三章 28 節的注釋）。祂剝奪了它的榮耀；導致聖殿與城市被毀；並在土地上散佈荒涼。雖然這是由迦勒底人所為，但這符合祂的目的，並在祂的指導下（申四 20；詩二十八 9）。

**你沒有憐憫他們。** 雖然神將祂的子民交出以因他們的罪受罰，但這並不證明迦勒底人這樣做的精神是正當的，也不使他們對他們所表現出的殘酷變得合適。誠然，一些猶太被擄者，如但以理，在巴比倫受到尊敬與優待。他們中的許多人在那裡的情況相對輕鬆，且他們在那裡獲得了財產並建立了聯繫，這使得當居魯士允許他們返回自己的國家時，他們不願離開那片土地，這並非不可能。但同樣真實的是，尼布甲尼撒在毀滅聖殿與城市時，沒有對他們表現出任何同情，他們中的大多數人在巴比倫受到極大的侮辱與殘酷對待。參見詩篇一百三十七 1-3，在那裡他們悲劇性且優美地記錄了他們的苦難：

我們曾在巴比倫的河邊坐下，

一追想錫安就哭了。

因為在那裡，擄掠我們的要我們唱歌，

搶奪我們的要我們作樂，說：

給我們唱一首錫安歌吧。

耶利米（耶五十 17）也描述了他們征服者的殘酷：「以色列是打散的羊，獅子將他趕走；首先是亞述王將他吞滅，末後尼布甲尼撒將他的骨頭折斷」（參見王下二十五 5、6-36；耶五十一 34；哀四 16；五 11-14）。

**在老年人身上。** 即，在老人身上。其觀念是，他們壓迫並將那些因年歲與經驗而受人尊敬的人降至艱苦的奴役。在聖經中，對老年人表示尊敬在任何地方都被視為一項重要且神聖的義務（利十九 32；伯三十二 4-6）；而無視年齡，並對白髮表示蔑視，在任何地方都被視為一種加重性質的罪行（比較王下二 23-25；箴三十 17）。迦勒底人如此無視年齡與地位，是聖經作者中頻繁抱怨的主題：

他們不尊敬祭司，

不優待長老。（哀四 16）

王子被他們的手懸掛，

長老的面不被尊敬。（哀五 12）

**加上軛。** 聖經中的軛是奴役或束縛的象徵（利二十六 13；申二十八 48）；苦難與十字架（哀三 27）；因罪受罰（哀一 14）；神的誡命（太十一 29、30）。在此，它指代他們在巴比倫所經歷的束縛與苦難。

**你說：我必永為夫人。** 這段經文描述了巴比倫的驕傲與自信。她對自己的財富；城門與城牆的堅固；以及她抵抗敵人或維持圍城的豐富資源充滿信心。巴比倫有十英里見方；據說它擁有足夠維持多年圍城的糧食。此外，沒有內部衰敗的跡象；沒有明顯的外部理由說明為什麼她的繁榮不應持續；沒有人類智慧能偵測到正在運作的、會阻止她持續到任何無限時間的原因。

**你沒有將這些事放在心上。** 你沒有考慮在一位聖潔與公義的神的統治下，以這種方式對待一個被俘與受壓迫的百姓，必然會產生什麼結果。巴比倫以為，儘管她的驕傲、傲慢與壓迫，她仍能永遠屹立。

**也沒有記住它的結局。** 驕傲、傲慢與殘酷的結局。其意義是，巴比倫本可以從其他像她一樣傲慢與殘酷的王國的命運中，學到她自己必然的命運。但她拒絕從他們的毀滅中吸取教訓。國家無視歷史所教導的教訓是多麼常見；個人忽視邪惡者毀滅所提供的警告是多麼常見。

先知在本節及接下來的幾節中，繼續更詳細地詳述巴比倫的罪，並陳述將臨到她身上的懲罰之確定性。在前幾節中，懲罰的宣告是比喻性的。它被描繪成一個嬌生慣養的女性被毀滅的形象。這應驗得有多麼驚人，無需停下來陳述（參見第十三章、十四章的注釋）。在巴比倫被居魯士攻佔的那個夜晚，她所有的偉大與權勢都受到了致命一擊，在那一刻，一系列原因被引發，直到它變成一堆廢墟才停止運作。

**喪子與寡居。** 巴比倫將處於一個瞬間失去丈夫，並喪失所有子女的妻子與母親的境地。

**它們必臨到你，在它們的完美中。** 以充分的程度；完全地；徹底地。你將知道這種狀態意味著什麼。所指的狀態是一個妻子突然失去丈夫，同時，並因同樣的打擊，喪失所有子女的狀態。其意義是，巴比倫將知道這種狀態意味著什麼，並將經歷這種狀態所能帶來的極度悲傷。

因著你眾多巫術的緣故。這是神之所以要毀滅她的原因之一，因為那裡充斥著巫術與邪術。然而，羅斯（Lowth）將此句譯為：「儘管你巫術眾多。」諾伊斯（Noyes）也譯作：「儘管你有巫術。」希伯來文原文是：「在你的巫術眾多之中。」耶柔米（Jerome）將其譯為：「因著（propter）你巫術的眾多。」七十士譯本（LXX）譯作：「在你的巫術中。」或許其含義是：巫術與邪術在那裡極為盛行，而這些災難的臨到，是在她們竭盡所能之後依然無法避免的。這些災難將在巫術與邪術盛行、百姓沉迷於這些技藝並倚靠它們之時，從這些事物的核心中臨到。從第 10、11 節可以明顯看出，這種對巫術的倚靠是這些審判臨到她們的原因之一。而這些審判之所以會臨到，且她們無法保護這座城市，或者說這些審判會在她們竭盡全力抵抗的情況下依然臨到，從第 13 節中可以看得很清楚。其含義正是希伯來文直譯所表達的：這些災難將「臨到她們，就在她們那眾多巫術與邪術的核心之中」。這裡譯為「巫術」的詞，意指魔法、咒語，用於指稱術士的作為（王下九 22；尼三 4；彌五 12；參照出七 22；申十八 10；但二 2；瑪三 5）。眾所周知，魔法在東方極為盛行，事實上，這可以被視為該技藝的發源地（參照賽二 6 之註釋）。

以及你那極其豐富的邪術。希伯來文作：「以及在……的力量中」；也就是說，在你邪術的全盛時期。當這些邪術盛行，且她們竭盡全力試圖保全這座城市之時。譯為「邪術」的詞，其本義是指社會、同伴、群體——源自「聯合」或「綁在一起」的概念，隨後引申為咒語或邪術，因為人們認為這些咒語能束縛或限制受咒者。其觀念在於透過咒語的力量，去控制、捆綁或限制任何她們想要控制的人。

這段經文，先知不再使用比喻，而是直接陳述她的罪行與結局。

頑梗，你的頸項是鐵的，你的額是銅的。

5 所以，我從古時將這事說明給你聽，在事未成以先指示你，免得你說：這些事是我的偶像所行的，是我雕刻和鑄造的偶像所命定的。

**第 48 章**

為了讓你對所宣告之事的真實性，有最充分且無疑的證明。由於他們不願相信祂的應許，且祂看見他們在長期的被擄中，傾向於不信祂關於他們在古列王之下得拯救的預言，因此，祂給了他們這些眾多證據，證明祂所有的預言必會成就，好讓他們的心能相信祂所說關於他們歸回本土的事。

**你這頑梗的**（小字：希伯來文作「硬」）。其意是他們頑固且難以管教——這表達方式可能取自不願受軛的牛犢。在表達頑固時，「硬」這個詞常與其他詞結合。例如，出埃及記三十二章 9 節、三十四章 9 節的「硬著頸項」，即頑固；「硬著臉」（以西結書二章 4 節）；「硬著心」（以西結書三章 7 節）。其觀念是，他們作為一個民族，是頑固、悖逆且不願順服神律法的——這是聖經作者常對他們提出的指控，且在他們整體的歷史中得到了充分的證實（參閱出埃及記三十四章 9 節；申命記九章 6-13 節、三十一章 27 節、三十二章 9 節；歷代志下三十章 8 節；以西結書二章 4 節；使徒行傳七章 51 節）。

**你的頸項是鐵的筋**。「筋」這個詞（希伯來文 *gîd*）原意是指繩索、皮帶或帶子；隨後指神經、筋、肌肉或腱。這個隱喻取自牛在拉車時僵硬頸項，拒絕受軛。

**你的額是銅的**。你的前額像銅一樣堅硬且不知羞恥。這短語被用來形容妓女不知羞恥的額頭（耶利米書三章 3 節；以西結書三章 7 節），那裡完全沒有謙遜，只有極度的厚顏無恥。「銅的額」是麻木或頑固的象徵（如耶利米書六章 28 節）。

這是一項關於罪的抽象宣告。它與實際犯下的罪有關，並證明即使在這些罪的事上，神也寧願它們未曾發生。「一項與此極為相似的宣告，見於詩篇八十一篇 13-16 節：

甚願我的民肯聽從我，以色列肯行我的道！

我便速速治服他們的仇敵，反手攻擊他們的敵人。

恨耶和華的人必來投降，但他的百姓必永久長存。

我也必拿上好的麥子給他們吃，又用從磐石出的蜂蜜叫他們飽足。」

參閱申命記二十二章 20 節；以賽亞書五章 1-7 節；以西結書十八章 23-32 節；馬太福音二十三章 37 節；路加福音十九章 41 節。

「願你的平安如河水。」此處的「平安」（shalom）一詞，正確的意思是完整、健全，進而指健康、福利、繁榮，以及各樣的好處。它隨後指代與戰爭相對的和平，也指和諧與友誼。在此，它顯然是指普遍的繁榮，與他們實際遭遇的災難相對。「如河水」，即豐盛之意——如同滿溢的河流，漲過兩岸，為大地帶來肥沃與福分。異教徒為了表現朱庇特（Jupiter）普遍的能力與恩惠，常使用從他寶座流出的河流作為象徵；普勞圖斯（Plautus）筆下的「奉承者」（Sycophant）在《庫庫利奧》（Curculio，第四幕第二場，68 行）中提到他曾到過那條河流的源頭，即有所指：

「在天上的河流源頭，朱庇特的寶座之下。」

參閱威姆斯（Wemyss）的《聖經象徵語言鑰匙》（Key to the Symbolical Language of Scripture），條目「河」。先知們，特別是以賽亞，常以河流作為豐足與繁榮的象徵（賽三十二 2；三十三 21；四十一 18；四十三 20）。

「你的公義。」指國家的聖潔與純淨。宗教及其所有不可估量的益處本會極大程度地充盈。他們本會因誠實、純潔、愛心與聖潔的生活而聞名，而非充斥著當時盛行的偶像崇拜、腐敗、虛偽與不誠實——這些惡行使得神不得不將他們挪去。這證明了神更樂見聖潔的普及。「如海浪。」還有什麼比這更美麗或崇高的意象呢？還有什麼能比這更生動地描繪宗教本會帶給這片土地的豐盛祝福？海浪是豐足的象徵。它們似乎無邊無際，且不斷湧動。同樣地，他們的公義本會無止境地擴展，並不斷地將豐厚的祝福滾滾湧向這片土地。誰能懷疑這會是一個更好的狀態，一個比實際情況更值得嚮往的境況呢？

應當按著需要使用。

「在祂顯現之前，」恆斯登堡（Hengstenberg）說：「彌賽亞像一把藏在鞘中的劍，或像一枝放在箭袋裡的箭，隱藏在神那裡。」但這或許過於精細且牽強。其含義可能僅僅是神保護了他。「神藉著祂自己的大能，」加爾文（Calvin）說：「保護了基督和祂的教義，使任何事物都無法阻礙其進程。」然而，這裡無疑包含了一種觀念，即祂被塑造為能產生迅速而強大的果效；祂像箭一樣，適合用來戰勝神的仇敵；並且為了那個目的，祂被保存在「箭袋」中。

你求我，我就將列國賜你為基業，

將地極賜你為田產。

「在拯救的日子。」在祂樂意施行救恩的時候；當施行救恩的時期已經到來時。「我濟助了你。」我提供了完成世界救恩這一偉大目的所必需的幫助。這段經文被保羅在哥林多後書六章2節引用，並被他應用於彌賽亞的時代。這意味著神所定的時期終將到來，那將是一個祂樂意，即非常樂意，藉著彌賽亞將救恩擴展到全世界的時期：並且在那個時期，祂將藉著祂的恩典，為真宗教在萬國中的擴展提供所有必要的援助和幫助。「我必保全你。」即，救贖主的事業將是神心中的摯愛，祂必保全這事業不至於在世上被毀滅。「使你作眾民的約。」「眾民」（berith）無疑首先指猶太人——以色列民族中較好的一部分——真正的以色列（羅馬書二章28、29節）。祂首先被差遣到他們那裡，祂個人的工作也是與他們在一起（參第6節的注釋）。關於「作約」這一短語的含義，參以賽亞書四十二章6節的注釋。「使你復興遍地。」邊註：如希伯來文。「興起。」這語言取自修復被敵人蹂躪過的土地的廢墟，當城市被拆毀，且……

荒涼之地。這必須從屬靈的角度來理解，意指彌賽亞的工作，將如同使一塊荒廢的土地恢復往日的繁榮。就百姓的屬靈利益而言，祂將成就如同那種復興所帶來的果效；也就是說，祂將從罪惡的蹂躪中挽回真正的以色列，並將教會建立在穩固的根基上。

「使人承受荒涼之地為業」：這裡的比喻取自巴比倫被擄期間以色列地的景況。當時那地滿目瘡痍，城鎮盡都荒廢。在屬靈層面上，當彌賽亞降臨時，國家的景況也將如此；而祂的工作，將如同使被擄者歸回故土，並讓他們重新進入先前的產業。前者是後者的合宜象徵；彌賽亞的工作將如同重建破敗的城鎮、使荒廢的田野恢復肥沃、重新種植葡萄園與橄欖園，並將和平與豐盛的喜樂，散布在曾遭受火與劍蹂躪、長期處於悲慘荒涼之地的土地上。

「他們必在道路上得食」：在本節的其餘部分以及隨後的經文中，彌賽亞被描繪成一位牧者，祂領著羊群到青草地上，並確保他們免受烈日曝曬，也不飢不渴。「他們必在道路上得食」，可能意指在他們所行的路上，他們將找到豐盛的食物。他們不必為了尋找草場而偏離正路，也不必到遙遠的地方去尋求。這等同於聖經中常出現的話語，即神會供應祂百姓的需要，即使是在經過曠野時，祂也會在他們面前開啟意想不到的供應來源。「在一切淨光的高處必得草場」：這意味著在原本荒蕪、不毛的丘陵與山上，他們將找到豐盛的食物。要理解這句話的力量，我們必須記住，在東方的許多地方，山嶺是完全沒有植被的。何烈山與西奈山的地區，甚至耶路撒冷周圍的山嶺，以及阿拉伯曠野的山丘，都是如此。這裡的觀念是，在通常行走的道路或路徑上（那裡的草木通常會被商隊吃光或踩平），以及在通常荒涼不毛的山丘上，他們都將找到豐盛的供應。神會供應他們，彷彿祂使青草在被踩得堅硬的道路上長出來，並使植被突然在荒涼多石的山丘上茂盛生長，使他們所有的需要都得到滿足。這是以賽亞書中經常出現的意象，或許其含義是：救贖主將為祂的百姓開啟意想不到的安慰與喜樂之源；在他們幾乎不指望能滿足屬靈需要的地方與時刻，祂會突然遇見他們並滿足他們，彷彿青草為羊群長在被踩踏的路上，或茂盛的植被突然在荒涼、多石、淒涼的山坡與山頂上迸發出來。然而，哈默（Harmer）認為，這整段描述更多是指東方在泉水或河流旁舉行宴席或款待的習俗。錢德勒博士（Dr. Chandler）在他的《遊記》中告訴我們：「土耳其人和希臘人經常到泉水或河流旁尋求休憩；特別是後者，在節日期間，可以看到全家人坐在草地上，在小溪旁的樹蔭下享用早午餐。」（參見《小亞細亞遊記》，第21頁；另參見列王紀上一章9節）。因此，哈默認為先知的目的是將猶太人被關在巴比倫監獄中（與新鮮空氣甚至光線隔絕，或在不健康的牢房裡）的狀態，與他們重獲自由、享受鄉間植被與清爽空氣的狀態進行對比；從那種陰暗禁錮的帳棚、呻吟與恐懼中，轉向東方歡樂聚會的音樂、歌聲與精緻宴席（參見哈默《觀察》，第二卷，第18-23頁；倫敦1808年版）。然而，上述的解釋對我而言似乎最自然且優美。

「不憐恤她所生的兒子」：即在疾病與苦難時期不憐憫並救助它；看到它受苦而不作任何嘗試去減輕它，轉身離去，看著它在無人憐憫與減輕痛苦的情況下死去。「即或有忘記的」：母親忘記孩子的可能性比神忘記祂受苦與受難的百姓的可能性更大。「即或有忘記的」這句話暗示這樣的事情可能發生。在異教國家，儘管將母親與後代聯繫在一起的本能很強，但母親拋棄嬰兒並任其死亡的情況並不罕見。關於這一事實的說明，參見羅馬書一章31節的注釋。

「必對你說：這地方我居住太窄，請你給我地方住」：這句話顯然是指耶路撒冷在居民被擄或被殺後，變得荒涼。但她將被恢復，神教會將因外邦世界的巨大加入而增加，以至於先前所佔據的狹窄界限——巴勒斯坦的領土——現在對於將要聯合起來的龐大數量而言，將顯得太小了。

「必對你說」：或者，當她發現自己恢復到家園時，將對你說。「這地方我居住太窄」：「我們所有人沒有足夠的空間。」這裡整段語言表示神教會的巨大增加。它預示了當使徒向外邦人宣講福音時所發生的那種增加，以及當全世界都歸向神時，將會更豐盛地發生的那種增加。

列國，並要像軍事領袖召集軍隊準備作戰那樣召集他們；也就是說，他要召集列國來信奉真宗教。關於此短語的解釋，請參見第十一章 12 節的注釋。

「他們必將你的眾子抱在懷中。」邊註作「懷中」。耶柔米譯為「在懷中」。七十士譯本譯為「在懷中」。亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）和提奧多田（Theodotion）譯為「在臂膀中」。如果這意味著懷中，正如格塞尼烏斯（Gesenius）所譯，它指的是衣服的懷中，用來攜帶物品。但它更有可能指像抱孩子那樣抱在臂膀中；其含義是，遠方的列國將會帶著錫安的兒女，也就是那些將成為神真正的朋友和敬拜者的人前來。

「你的眾女必被肩扛在肩上。」這無疑是指攜帶孩子的方式。在第六十六章 12 節中，同樣的思想表達為「抱在肋旁」，這指的是東方至今仍盛行的習俗，即在孩子吃奶時，將其跨坐在母親的肋旁。以下的引文將更充分地解釋此處所提到的習俗：「在東方的許多地方，有一種習俗是將孩子跨坐在臀部上，並用手臂環繞身體。在阿爾及爾王國，奴隸們帶孩子出去時，男孩騎在他們的肩膀上；在緬甸帝國首都阿瓦（Ava）舉行的一次宗教遊行中，我曾有機會看到，走在最前面的顯貴人物是三個跨坐在男人肩膀上的孩子。」從這些事實可以看出，東方的孩子有時這樣抱，有時那樣扛。雖然先知用這些詞來表達，但猶太的習俗實際上並無不同：「他們必將你的眾子抱在臂膀中，你的眾女必被肩扛在肩上」；因為根據羅素博士（Dr. Russell）的說法，能支撐自己的孩子通常是跨坐在肩膀上；但在嬰兒時期，他們是被抱在臂膀中，或側抱在一邊。丹提尼（Dantini）告訴我們，在騎馬時，亞洲人「非常靈巧地將孩子扛在肩膀上。這些孩子無論大人是騎馬還是步行，都抓著扛他們的人的頭，且不會妨礙他走路或做任何他想做的事。」這增強了以賽亞書這段經文的含義，先知說外邦人以這種方式帶來孩子；因此，距離並不是這種運輸方式的障礙，因為他們可以這樣從遙遠的民族中被帶過來。（帕克斯頓，Paxton）「男女孩子都被扛在肩膀上。因此可以看到父親扛著兒子，小傢伙跨坐在肩膀上，雙手抓著父親的頭。然而，女孩坐在肩膀上，就像坐在椅子上一樣，雙腿垂在前面，她們也用手抓著頭。在去參加或從異教節日回來時，成千上萬的父母和孩子就是這樣歡樂地行進。」（羅伯茨，Roberts）其意義在於，歸信者將從各地前來——列國將湧向彌賽亞的旗幟。為什麼不能將這段經文視為一種合理的解釋，即那些前來的人將會帶著他們的兒女，他們的兒子和女兒一起前來呢？他們被抱在臂膀或扛在肩膀上，這表明他們是幼童；將此經文視為教導外邦中歸信的父母應將他們的後裔帶到救贖主面前，並公開獻給神，這並非牽強的解釋。

「該受的俘虜，怎能解救？」邊註作「義人的俘虜」。羅斯（Lowth）將此讀作：「被可怕者奪去的獵物能被救出嗎？」諾伊斯（Noyes）也是如此。羅斯說，目前的希伯來文文本讀法是一個「明顯的錯誤」；意思應該是「可怕者」。耶柔米這樣讀，並譯為「從強者手中奪取的獵物」。敘利亞譯本也是如此。七十士譯本譯為：「如果有人被不義地俘虜，他能得救嗎？」但現有的希伯來文文本沒有手稿支持修改。這裡的「義」字，可能指義人被俘虜的事實，以及解救他們的困難；或者，正如羅森米勒（Rosenmüller）所建議的，它可以被理解為嚴厲或苛刻，與仁慈或憐憫相對立，因此可能與嚴酷和苛刻同義；其含義可能是，從那些沒有憐憫或仁慈的人手中解救俘虜是困難的，例如巴比倫。格勞秀斯（Grotius）將其理解為那些在正義戰爭中或根據戰爭權利被俘虜的人。但上下文更要求我們將其解釋為被那些不願施憐憫、對待囚犯嚴厲苛刻的人所俘虜的人。其觀念是，從這樣的人手中解救俘虜是困難的，甚至幾乎是不可能的，因此，神在這裡所應許的事能夠實現，是一件令人驚奇和驚訝的事。

我們將透過檢視這段經文中特定的表達方式，並在解釋的過程中說明這些表達如何應用於祂身上，來加強對這段經文的理解。我們將假定這段經文是指向彌賽亞；我們將發現，這對祂的品格以及祂生平中一些主要事件的描述是極其優美的。本節經文旨在說明祂是如何為自己所蒙召的特殊工作做好準備的。祂所有的恩賜都追溯到耶和華。是祂呼召了祂；是祂賜給祂受教者的舌頭，也是祂細心且專注地使祂勝任這項工作。

「受教者的舌頭」。希伯來文意為：「受教之人的舌頭」；即：善於言辭者的舌頭；或「教導的舌頭」（七十士譯本）；也就是說，祂已具備教導他人的資格。這並不意味著人類的科學或學問；也不意味著有其他人像祂一樣具備資格，或者還有其他人像祂那樣受教。它的意思是，在宗教議題上，祂被賦予了卓越的智慧與口才。關於救贖主的教導能力，祂在新約中所發表的講論，特別是祂的登山寶訓，可以作為參考。在宗教議題上，從未有人像祂那樣說話；從未有人像祂那樣具備教導人類的資格（參馬太福音十三章54節）。

「使我知道怎樣用言語扶助疲乏的人」。此處的希伯來文意為：「使我知道如何用言語堅固疲乏的人」；也就是說，祂能藉由祂的應許和勸勉來扶持、安慰並更新他們。祂是何等卓越地適合去減輕那些被罪惡重擔壓傷之人的負擔，並安慰那些被災難與試煉所困擾的人，這一點只要稍微參考新約，並對祂的教導與生平有最粗淺的認識，便可見一斑。此處的「疲乏的人」是指那些被罪惡感所壓傷的人；他們感到自己沒有力量承受這沉重的負荷，因此尋求救贖（參馬太福音十一章28節）。

「早晨喚醒」。也就是說，祂每天清晨喚醒我。這語言取自一位導師，他為了讓學生接受教導而早早喚醒他們。其意涵是，救贖主將在神的教導與引導下，為祂的工作做好卓越的準備。祂將是一位，可以這麼說，身處神學校中的人；並且將有資格將教導傳授給他人。

「喚醒我的耳朵」。喚醒耳朵就是準備一個人去接受教導。在聖經中，「開耳」、「揭開耳朵」、「喚醒耳朵」等表達方式經常出現，意指準備接受教導，或樂於接受神的啟示。此處的意思很明確。彌賽亞將受教於神，並會傾向於接受祂所傳授的一切。

「像受教者一樣」。許多人將此處的短語翻譯為「像門徒一樣」，也就是說，像那些正在學習的人。羅斯（Lowth）如此翻譯：「帶著學習者的專注」。諾伊斯（Noyes）則譯為：「以門徒的方式」。七十士譯本將其譯為：「祂賜給我耳朵去聽」。其意涵很可能是，祂像那些渴望學習的人一樣專注；也就是說，像受教的門徒。這個比喻取自一位老師，他在早晨召集學生，並向他們傳授知識。而所教導的教義是，彌賽亞將藉由神的教導，具備成為人類導師的卓越資格。迦勒底語意譯為：「早晨又早晨，祂預先（在黎明時）行動，好差遣祂的先知，看他們是否能開啟罪人的耳朵，並接受教導。」

「人打我的背，我任他打」。我甘心順服被鞭打。這是本章中只能應用於彌賽亞的部分之一。沒有絲毫證據表明以賽亞曾遭受過這樣的試煉，或者他曾以公開的方式被鞭打。然而，這在主耶穌基督身上得到了字面上的應驗（馬太福音二十七章26節；參路加福音十八章33節）。

「腮頰由人拔掉鬍鬚」。字面意思是：「我的腮頰給那些拔或拉的人」。此處使用的詞（mâraṭ）原意為磨光、磨尖、使平滑；進而指使頭部平滑，使之禿頂；也就是說，拔掉頭髮或鬍鬚。在東方人眼中，這樣做是能想像到的最高侮辱。鬍鬚任其長長，被視為尊榮的標誌。沒有什麼比剪掉它（參撒母耳記下十章4節）或拔掉它更不光彩的了；也沒有什麼比對鬍鬚的侮辱更讓東方人憤慨的了。「在東方人中，無論是希臘人還是其他民族，都有極其小心呵護鬍鬚的習俗，因此他們認為如果被拔掉一根鬍鬚，就是極大的侮辱。」（提爾的威廉，一位東方大主教，《上帝的作為》，第802頁，引自哈默，第二卷，第359頁。）在東方，指著鬍鬚起誓、指著鬍鬚發願是習俗。「指著你的鬍鬚：指著你鬍鬚的生命；願神保護你的鬍鬚；願神將祂的祝福傾倒在你的鬍鬚上」——這些都是當地的常用語。穆斯林對鬍鬚有如此的尊重，以至於他們認為刮鬍子是犯罪（哈默，第二卷，第360頁）。七十士譯本將此譯為：「我將腮頰交給人打」（即：交給人用手掌擊打），這在救贖主的案例中得到了字面上的應驗（馬太福音二十六章67節；馬可福音十四章65節）。此表達的總體含義是，祂將受到極大的侮辱。

「人辱我吐我，我並不掩面」。在東方人中，向人吐唾沫被視為最高侮辱與羞辱的表現，在其他地方亦然（申命記二十五章9節；民數記十二章14節；約伯記三十章10節）。在東方，在任何人面前吐唾沫也被視為一種侮辱——正如在任何地方都應如此。例如，希羅多德（第一卷，99節）記載，米底亞人德尤塞斯規定：「在國王面前，或在彼此面前吐唾沫，是一種不雅的行為。」在阿拉伯人中，這也被視為一種冒犯（尼布爾的《旅行記》，第一卷，57頁）。因此，達維厄先生告訴我們（《巴勒斯坦遊記》，第140頁）：「阿拉伯人有時傾向於認為，當一個人吐唾沫時，是出於蔑視；他們從不在上級面前這樣做」（哈默，第四卷，430頁）。這種極度羞辱的行為發生在救贖主身上（馬太福音二十六章67節；二十七章30節）；而祂以極大的溫柔忍受了這種蔑視的表現。這個表達是這整段經文指向彌賽亞的證據之一。據說（路加福音十八章32節），預言應驗於祂被吐唾沫，然而舊約中除了這一段，沒有其他預言包含這樣的預測。

「誰與我爭論？」這個問題顯示了對神以及對祂自身品格正直的信心。這語言取自法庭上的訴訟；這是一個莊嚴的呼籲，要求任何膽敢反對祂的人進入審判，並在聖潔之神的法庭前提出對祂的指控。「我們站在一起」。在審判座前，如同在法庭中（參四十一章1節註釋）。「誰是我的對頭？」原文意為：「誰是我的訴訟主人？」希伯來文是「審判的主」。這個表達不僅指有訴訟或案件的人，還指「審判的擁有者」，即案件的持有者，或有權要求審判應對自己有利的人。此處的呼籲是針對任何對彌賽亞有這種要求的人；任何對祂有真正指控理由的人；也就是說，這是一種無罪的宣告。「讓他靠近我來」。讓他來提出他的指控，並開始審判。

耶和華在幫助我，我必不懼怕。人能把我怎麼樣呢？

「他們都必像衣服漸漸舊了」。我所有的仇敵都將消逝，就像衣服穿舊了被丟棄一樣。其意涵是，彌賽亞將在他們的攻擊中存留；祂的事業、祂的真理以及祂的名聲將會存活，而祂仇敵所有的權勢、影響力與名聲都將像一件穿舊了隨後被丟棄的衣服一樣消失。關於祂仇敵的相同意象在五十一章8節中再次使用。

「蛀蟲必吃他們」。蛀蟲是一種眾所周知的昆蟲，特別喜歡羊毛衣物，很快就會將其消耗殆盡（參約伯記四章19節註釋）。在東方國家，財富很大程度上由衣物的更換組成，因此蛀蟲的破壞尤其令人擔憂，因此聖經中經常提到它。此處的意思是，彌賽亞的仇敵將被徹底摧毀。

「圍繞你們的火把」。對於此處譯為「火把」（zîqôth）一詞的解釋有相當多的分歧。它在聖經中沒有其他地方出現，儘管「zîq」一詞出現在箴言二十六章18節，在那裡正文中譯為「火把」，邊註譯為「火焰」或「火花」。格塞尼烏斯（Gesenius）認為這些是同一個詞的不同形式，並將此處的詞譯為「燃燒的箭」、「火鏢」。武加大譯本將其譯為「火焰」。七十士譯本譯為「火焰」。在敘利亞語中，該詞有閃電的意思。維特林加（Vitringa）認為它意為「柴火」，其意思是他們用柴火圍繞自己，以便製造一場大火。羅斯（Lowth）非常寬泛地將其譯為：「堆積燃料的人」。但很可能通用版本給出了真實的含義，且是指人類的裝置，它們不能提供穩定而清晰的光，但可以與從火石中擊出的火花相比較。其意涵很可能是，所有人類救贖的裝置，與神所提出的真實計畫相比，就像黑暗中瞬間的火花與像太陽那樣明亮之光的清晰照耀一樣。如果這是其含義，這就是對罪人希望藉以拯救自己的所有計畫之本質最生動、最引人注目的描述。

「可以行在你們的火光裡」。也就是說，你們將行在那光中。這不是一條命令，好像祂希望他們這樣做，而是一個旨在引導他們注意這一事實的宣告：如果他們這樣做，他們將躺臥在悲傷之中。這是我們經常使用的語言，就像我們對一個年輕人說：「在放蕩的生涯中再走遠一點，你將使自己陷入貧窮、羞恥與死亡。」或者就像我們對一個靠近懸崖的人說：「再走遠一點，你就會跌倒並粉身碎骨。」其核心思想是，這條道路將導致毀滅。這暗示他們將繼續這樣走下去，並被毀滅。「這必出於我的手」。作為結果，你們必躺臥在悲傷之中。赫德（Herder）將此譯為：

我手的一擊臨到你們，

你們必躺臥在悲傷之中。

這是多麼簡單卻又多麼崇高的表達啊！彌賽亞只需舉起祂的手，燈火就熄滅了。祂的仇敵躺臥在悲傷與沮喪中，處於黑暗與痛苦之中。其意涵是，他們將從祂的手中接受他們的命運，而對祂來說，熄滅他們所有的燈火並將他們交付給悲傷，就像舉起或揮動手一樣容易（參馬太福音二十五章）。

（創世記第二章）就像一座經過耕耘、肥沃的園子——不僅以肥沃著稱，更以其美麗與秩序聞名。

**「使曠野像伊甸」**

就像耶和華所栽種的園子（創二8）。七十士譯本譯為「如耶和華的樂園」。其意涵是，它將再次以美麗與肥沃而聞名。

**「歡樂、感謝、歌唱的聲音」**

在那裡，將再次聽見歡喜與讚美的聲音，而不再是野獸的哀鳴。「歌唱的聲音」，希伯來文意為「詩篇」，意指神將再次受到讚美。

**4. 我的百姓啊，要向我留心；我的國民哪，要向我側耳。**

羅斯（Lowth）將此句譯為：「我的百姓啊，要聽我說；列國啊，要向我側耳。」他建議這樣修改的原因，是他認為這段話是對外邦人而非猶太人說的，並指出有些手抄本是這樣記載的，以支持此修改。格塞尼烏斯（Gesenius）在注釋中提到，有三份抄本將「我的百姓」改為「百姓」，有十三份抄本將「我的國民」改為「列國」。諾伊斯（Noyes）也採用了這種譯法。但這些證據不足以支持修改原文。武加大譯本（Vulgate）與現存希伯來文經文一致，七十士譯本（LXX）也大致相同，他們譯為：「聽我說，聽我說，我的百姓；列王啊，要向我側耳。」我們沒有必要假設經文有任何更動。這段話是對猶太人說的；其目的是在於安慰他們，讓他們看見外邦人也將被帶入，一同分享真宗教的特權與祝福。他們不僅會歸回自己的土地，真宗教也將擴展到地極。鑑於這項偉大而榮耀的真理，耶和華呼籲祂的百姓留心聽祂，並領受這大好的宣告。這是一個與他們息息相關的真理，因此他們應當留意。

**「因為必有訓誨從我而出」**

這裡的意思是，耶和華將藉由真宗教的傳播，將律法賜給遙遠的列國。

**「我必堅定我的公平，為萬民之光」**

這裡的「公平」一詞等同於律法、教訓，或真宗教的體制。這裡譯為「堅定」的詞，羅斯譯為「我必使之發出」。諾伊斯譯為「我必建立」。武加大譯本譯為「安息」，意即「堅定」。七十士譯本則簡單譯為「我的公平為萬民之光」。這個詞原意是指使人恐懼、威嚇、以威脅來約束；在約伯記二十六章12節、以賽亞書五十一章15節中譯為「攪動」；隨後引申為因恐懼而退縮，因此意指靜止或安靜，如同因恐懼而蜷縮。在此處，它的意思是祂將堅定地設立祂的律法；祂將使其穩固且不可動搖。

**5. 我的公義臨近；我的救恩發出。我的膀臂必審判萬民；海島都要等候我，倚靠我的膀臂。**

「公義」一詞有多種含義。在此，它很可能指祂對百姓信守應許的忠實（羅斯）。「我的救恩發出」，救恩的應許已經發出，且該旨意的執行已經開始。祂很快就會拯救祂的百姓；在不久的將來，祂會將救恩擴展到萬國。「我的膀臂必審判萬民」，即向他們施行審判。「膀臂」在此代表祂自己，因為膀臂是我們執行目的的工具（參見第9節注釋）。「海島都要等候我」，即遙遠的國家；外邦之地（參見四十一章1節注釋）。其意涵是，遙遠的土地將對真宗教產生興趣，並承認與敬拜真神。

**6. 你們向天舉目，觀看下地；因為天必像煙雲消散，地必如衣服漸漸舊了，其上的居民也要如此死亡。惟有我的救恩永遠長存，我的公義也不廢掉。**

引導他們注意天與地，其目的很可能是為了讓他們更深刻地確信祂救恩的確定性，方式如下：天與地看起來堅固且固定；它們似乎沒有任何解體與衰敗的趨勢。然而，儘管它們看起來如此固定與確定，它們終將消散，但神的應許卻永不落空。「因為天必像煙雲消散」，此處譯為「消散」的詞，在聖經中僅出現於此。根據格塞尼烏斯的說法，其主要概念是光滑與柔軟。隨後意指滑走、消失。此處的概念是，天將消失，就像煙霧在空氣中消散不見一樣。天與地將消失或隱沒的概念，在聖經中經常出現（參見三十四章4節注釋；比較詩篇一百零二篇26節；希伯來書一章11、12節；彼得後書三章10-12節）。「地必如衣服漸漸舊了」，即衰敗並被毀滅（參見詩篇一百零二篇26節）。「其上的居民也要如此死亡」，羅斯將此譯為「像最卑微的昆蟲」。諾伊斯譯為「像蒼蠅」。然而，武加大譯本與七十士譯本則與我們的版本相同。羅森穆勒（Rosenmüller）譯為「像蒼蠅」。格塞尼烏斯譯為「像蠓蟲」。這種解釋上的差異源於對「如」這個詞的不同解釋，它通常意為「像」、「如此」、「同樣地」等。然而，複數形式出現於出埃及記八章17節；詩篇一百零五篇31節，七十士譯本譯為「蠓蟲」，武加大譯本譯為「蚊蚋」，這是一種小型蠓蟲，因其叮咬而極其惱人，在埃及沼澤地區非常多；根據這一點，其概念是，地上最強大的人也將像蠓蟲或最微小卑賤的昆蟲一樣死亡。這種解釋比我們的版本提供了更深刻的意義，但能否成立尚有疑問。這個詞在其他地方並無此義，且古譯本的權威也不支持它。普通譯本所給出的概念並不軟弱，正如格塞尼烏斯所認為的，而是一個極其深刻的印象，即天、地以及所有的居民都將一同消散，並同樣地消失。「惟有我的救恩永遠長存」，這是一個榮耀的真理，即神賜給祂百姓的救贖，將存留到王國的變遷與所有世俗事物的終結之後。救主在說「天地要廢去，我的話卻不能廢去」（馬太福音二十四章35節）時，心中很可能想到了這段經文。

**7. 知道公義、將我訓誨存在心裡的民，要聽我言！不要怕人的辱罵，也不要驚惶他們的毀謗。**

「知道公義的民」，即熟悉我律法、且將要得救的我的百姓。這是對猶太民族中敬虔的一部分人所說的。「不要怕人的辱罵」，如果我們擁有神的應許與祂恩惠的確據，我們就沒有理由畏懼人的辱罵與嘲諷（比較馬太福音十章28節）。

**8. 因為蛀蟲必吃他們，好像吃衣服；蟲子必吃他們，好像吃羊絨。惟有我的公義永遠長存，我的救恩直到萬代。**

「因為蛀蟲」（參見五十章9節）。其概念是，他們將被消耗，就像蛀蟲吃掉衣服一樣；或者更確切地說，蛀蟲本身就會像吃衣服一樣吃掉他們：也就是說，與耶和華相比，他們是如此軟弱，以至於連蛀蟲——這種最小、最卑微的昆蟲之一——都能消耗他們。約伯記四章18-20節中有一段極其相似的表達：

「神不信靠祂的僕人，且指責祂的使者犯錯；

何況那住在土房、根基在塵土裡的人，豈不更甚呢？

他們被蛀蟲所毀壞！

從早到晚，他們就被毀滅；

無人理會，他們就永遠滅亡。」

或許尼布爾（Niebuhr）的以下摘錄能為這段經文提供一些啟示，說明人可能會被像蟲子這樣微小的東西所毀滅。「葉門有一種非常普遍的疾病，是麥地那龍線蟲（Guiney-worm）的侵襲。這種疾病被認為是由於飲用了腐敗的水所致，人們在葉門各地被迫飲用這種水；因此，阿拉伯人在使用他們不了解性質的水之前，總是會先用亞麻布過濾。當一個人不幸吞下了這種昆蟲的卵，不會立即產生後果；但經過相當長的一段時間後，蟲子就會開始透過皮膚顯現出來。我們的醫生克拉默（Mr. Cramer）先生在離開阿拉伯五個多月後，在臨終前幾天同時遭到了五條這種蟲子的侵襲。在卡爾克島（Isle of Karch），我看到一位名叫勒帕熱（Le Page）的法國軍官，他在經歷了漫長而艱難的步行旅程，穿著印度服裝，在印度酷熱的天氣下從本地治里（Pondicherry）走到蘇拉特（Surat）之後，正忙著從體內取出這條蟲子。他認為自己是在馬拉塔（Mahrattas）地區喝了壞水才得此病的。如果受影響的人能在不弄斷蟲子的情況下將其取出，這種病並不危險。為了達到這個目的，當蟲子從皮膚出來時，會把它捲在一小塊木頭上。它像線一樣細，長兩到三英尺。如果不幸弄斷了，它就會回到體內，隨之而來的是最令人不快的後果——癱瘓、壞疽，有時甚至死亡。」關於人，以賽亞所表達的類似思想，格雷（Gray）曾優美地寫道：

「在沉思清醒的眼中，

這就是人的模樣；

那些爬行的，和那些飛翔的，

都將在他們開始的地方結束。

忙碌與歡樂的人都一樣，

在生命的短暫日子裡匆匆而過，

穿著命運多變的色彩；

被粗暴的災難之手所觸碰，

或被歲月所冷落，

他們離開了，在塵土中安息。」

「蟲子必吃他們，好像吃羊絨」，此處譯為「蟲子」的詞，很可能與蛀蟲意思相同。阿拉伯文譯為「蛀蟲、象鼻蟲」。七十士譯本譯為「蟲」。它在聖經中出現的頻率不高。

**9. 耶和華的膀臂啊，興起，興起，以能力為衣！興起，像古時的年日，上古的世代一樣。從前砍碎拉哈伯、刺透大龍的，不是你嗎？**

「興起，興起」，這節經文開啟了一個新的主題（參見本章分析）。這是那些身處流放中的人所發出的莊嚴而熱切的懇求，祈求神能像祂在埃及受殘酷奴役時拯救祂的百姓那樣，為他們介入。「興起」一詞，在此是對耶和華的膀臂所說的，是一個祈求，希望它能從表面上的昏睡與不作為中被喚醒，並為他們施展能力。「耶和華的膀臂啊」，膀臂是我們執行任何目的的工具。它是戰士投入戰鬥、揮舞武器以擊倒敵人的工具。耶和華的膀臂似乎在沉睡。先知看見受壓迫、受苦難的百姓在奴役中度過了七十年，而神並沒有出來拯救他們。他現在聽見他們發出懇切而溫柔的哀求，祈求祂能像在古時那樣介入，將他們從所忍受的災難中拯救出來。「興起，像古時的年日」，即猶太人從埃及的奴役中被拯救出來的時候。「從前砍碎拉哈伯、刺透大龍的，不是你嗎？」即將其砍成碎片，或毀滅它。正是那隻揮舞公義與復仇之劍的膀臂，將拉哈伯砍成碎片。此處的「拉哈伯」意指埃及。關於此詞的含義，參見三十章7節注釋；比較詩篇八十八篇8節，八十九篇10節。「刺透大龍」，此處譯為「大龍」的詞，正確的意思是任何巨大的魚或海怪；蛇、龍（參見二十七章1節注釋），或鱷魚。在此，它很可能指鱷魚，作為埃及的象徵，因為尼羅河盛產鱷魚，且這種笨重、可怕、醜陋的怪物，是驕傲而殘酷的埃及國王再合適不過的代表。埃及國王經常被比作鱷魚（參見詩篇七十四篇13、14節；以西結書二十九章3節，三十二章2節）。此處的意思是，祂曾嚴重刺傷，即極大地削弱了那個殘酷國家的力量，該國在力量上被比作鱷魚——最強大的怪物之一——並不為過，但當神以災難降臨，並在海中毀滅其軍隊時，它就像一隻被刺傷的怪物，變得極其虛弱。

**10. 使海與大淵的水乾涸，使海的深處變為贖民經過之路的，不是你嗎？**

「不是你嗎？」難道你還是同一個膀臂嗎？這項呼籲的基礎是，那隻使海乾涸、為猶太百姓開闢道路的膀臂，仍然有能力介入並拯救他們。「使海與大淵的水乾涸」，即以色列人經過紅海時（出埃及記十四章21節）。這是希伯來先知與詩人在希望提及神為其民族介入時，經常引用的例子（比較詩篇一百零五篇；參見四十三章10節注釋）。

**11. 耶和華救贖的民必歸回，歌唱來到錫安；永樂必歸到他們的頭上；他們必得歡喜快樂，憂愁嘆息盡都逃避。**

「耶和華救贖的民」，這很可能是耶和華的言語，在回應他們的禱告，保證祂救贖的百姓必將歸回錫安。「永樂必歸到他們的頭上」，整節經文也出現在三十五章10節。參見該節注釋。此處提到的旅途中歌唱的習俗，在東方現在非常普遍。人們這樣做是為了減輕在廣闊平原上長途跋涉的乏味，也是為了引導商隊中的駱駝走得更快。此處的概念是，從巴比倫歸回耶路撒冷、穿越廣闊平原的商隊，應當在歡呼與喜樂中完成旅程——在路上以歌聲振奮精神，並以歡樂與讚美的音符減輕旅途的疲憊。

**12. 惟有我，是安慰你們的。你是誰，竟怕那必死的人？怕那必變如草的世人？**

「惟有我，是安慰你們的」，「我」字在此重複，是為了強調這段經文，並讓他們深刻銘記他們的安慰唯獨來自神。其論點是，既然神是他們的保護者與朋友，他們就沒有理由害怕人所能做的一切。「怕那必死的人」，神是你們的安慰者，祂將永遠長存。但所有的人——即使是最強大的人——也很快就會死亡。如果神是我們的保護者，我們有什麼理由害怕一個凡人能對我們做什麼呢？「怕那必變如草的世人」，這句話在希伯來聖經中很常見，意思與「人」相同。「必變如草」，他們將像草一樣滅亡——即在中午被割下（參見四十章6、7節注釋）。

**13. 卻忘記鋪張諸天、立定地基的耶和華；又因欺壓者圖謀毀滅要發的暴怒，終日天天害怕。其實那欺壓者的暴怒在哪裡呢？**

這些經文旨在責備那種心態——唉！即使在神的百姓中也太常見了——他們被敵人的數量與力量所威嚇，忘記了對神的倚靠，以及祂賜下幫助的應許。在這種情況下，神因他們缺乏對祂的信心而責備他們，並呼籲他們記住祂創造了諸天，並擁有拯救他們的一切能力。「鋪張諸天」（參見四十章12、26節注釋）。「終日天天害怕」，他們因欺壓者而終日恐懼戰兢。「因欺壓者的暴怒」，那些在巴比倫欺壓他們的人。「圖謀毀滅」，原文意為「準備好」。其概念是，他正準備毀滅百姓——或許就像射手正在準備他的弓與箭一樣。欺壓者一直準備將他們碾碎在塵土中，而他們卻戰兢，沒有記住神完全有能力保護他們。「其實那欺壓者的暴怒在哪裡呢？」有什麼好怕的呢？其概念是，猶太人的敵人將被剪除，因此他們應當將信心放在神身上，並倚靠祂所應許的幫助。

**14. 被擄的快得釋放，必不至死亡下坑，也不至缺乏食物。**

羅斯將此譯為：「那前來使被擄者得自由的人，正迅速前進」，並假設如果從巴比倫被擄的世俗救贖來理解，它是指居魯士；在屬靈意義上，則是指彌賽亞。但其明顯的意思是，那長期在巴比倫被鎖鏈捆綁的流放者，即將獲得釋放，且被擄結束的時間已經非常臨近。囚犯不會死在那裡，而將被引導回到自己的土地。此處所使用的詞，譯為「被擄的」，正確的意思是向一側傾斜，例如，用於傾倒的容器（耶利米書四十八章12節）。隨後意指被傾斜、彎曲，或像囚犯被捆綁一樣被壓彎。迦勒底譯本譯為：「復仇將迅速顯明，義人不會死於腐朽，他們的食物也不會缺乏。」亞伯拉罕·伊本·以斯拉（Aben Ezra）譯為「被捆綁的」。其概念是，那些在巴比倫被奴役與壓迫壓彎的人，很快就會獲得釋放。這是無數證明先知異象的場景是巴比倫、時間臨近被擄結束的經文之一，先知的目的是在那裡安慰他們，並讓他們確信他們很快就會獲得釋放。「必不至死亡下坑」，即在巴比倫，被描繪為監獄或坑。民族將被恢復到他們自己的土地。囚犯經常被關在深坑或洞穴中，因此這個詞與監獄同義。帕克斯頓（Paxton）的以下摘錄將說明這一點。「雅典人，特別是希波托恩提斯（Hippothoontis）部落，經常判處罪犯下坑。那是一個黑暗、惡臭的洞，頂部有尖刺，以防罪犯逃脫；底部還有其他的尖刺，用來刺傷並折磨那些被扔進去的倒霉人。與此地類似的是拉刻代蒙（Lacedaemonian）的卡亞達斯（Caeadas），麥西尼亞（Messenian）的阿里斯托美尼斯（Aristomenes）被扔進去後，以一種非常令人驚訝的方式逃脫了。」比較創世記三十七章20節；民數記十六章30節；詩篇九篇15節，二十八篇1節，三十篇3、9節，四十章2節，五十五章23節，一百一十九篇85節，一百四十章10節；耶利米書三十七章21節；撒迦利亞書九章11節。「也不至缺乏食物」，他的僕人將得到供應，直到他被釋放。

**15. 我是耶和華你的神，攪動大海，使海中的波浪砰訇——萬軍之耶和華是我的名。**

為了向他們表明祂有能力拯救他們，神再次提到祂曾分開大海，並將他們的祖先從奴役與壓迫中拯救出來。「攪動大海」，紅海。迦勒底譯本譯為：「那斥責大海的」。七十士譯本譯為：「那攪動大海的」，或「那激起風暴的」。羅斯譯為：「那使海平靜的」。希伯來文與第4節中出現的詞相同，在那裡譯為「我必堅定我的公平」。此處的概念很可能是，祂藉由斥責來抑制大海的狂暴，即藉由斥責使其平靜或安靜。祂對所有狂暴的大海都有這種能力，且祂曾以特殊的方式斥責紅海，使其平靜，並在以色列人出埃及時為他們開闢了一條道路。「萬軍之耶和華是我的名」（參見一章9節注釋；比較四十二章8節注釋）。

**16. 我將我的話傳給你，用我的手影遮蔽你，為要栽種諸天，立定地基，又對錫安說：你是我的百姓。**

即祂已將祂的真理託付給猶太百姓；託付給錫安。祂已將律法與訓誨託付給他們；祂已賜給他們彌賽亞的應許，並藉著祂，確信真宗教將傳播到其他國家。因此，祂將保護他們，並將他們恢復到他們自己的土地。「用我的手影遮蔽你」，即我已保護了你（參見四十九章2節注釋）。「為要栽種諸天」，羅斯將此譯為：「鋪張諸天」。諾伊斯譯為：「建立諸天」。耶柔米譯為：「栽種諸天」。七十士譯本譯為：「藉此我已建立諸天」。迦勒底譯本譯為：「在我的能力之影下，我保護了你，為要興起那被說過將像天上的星那樣繁多的百姓。」但此處的語言顯然完全是比喻性的。它指的是猶太人恢復到他們自己的土地；指的是那裡宗教的重建；指的是彌賽亞統治下新制度的引入，以及隨之而來的所有巨大變革。這被比作創造諸天、立定地基的工作。這需要全能的力量；且它將產生如此巨大的變革，以至於可以與從無到有創造宇宙的工作相提並論。很可能此處也包含了神即將所做之事將賦予真宗教穩定性的概念——一種可以與天地的堅固與持久相媲美的永久性。「又對錫安說」，等等。即神將恢復他們到他們自己的土地，並承認他們為祂自己的百姓。

**17. 耶路撒冷啊，興起，興起！你從耶和華手中喝了祂忿怒之杯，喝了那使人東倒西歪的爵，以致喝盡了。**

「興起，興起」（參見第9節注釋）。這節經文開始以一種新的比喻或形象對耶路撒冷說話。所使用的比喻是一個被耶和華忿怒之杯所征服的人，這杯產生了與醉酒相同的效果。耶路撒冷搖晃並倒地。沒有人支持她，她已沉入塵土。最可怕的災難已經臨到她，她現在被呼籲從這種狀況中覺醒，並恢復她昔日的輝煌與力量。「你從耶和華手中喝了」，耶和華的忿怒經常被比作導致醉酒的杯。原因是，它產生了類似的效果。它使力量衰竭，並使受害者搖晃、踉蹌、跌倒。同樣地，所有的災難都被描繪成一杯被喝下的酒，對身體產生了使人倒下的效果。因此，救主說：「我父所給我的那杯，我豈可不喝呢？」（約翰福音十八章11節；比較馬太福音二十章22、23節，二十六章39、42節）。喝下神不悅之杯的效果經常被優美地描繪出來。因此，在詩篇七十五篇8節：

「耶和華手中有杯，其中的酒起沫；

杯內滿了攙雜的酒；他倒出來，

地上的惡人必都喝這酒的渣滓。」

柏拉圖，正如羅斯所提到的，有一個類似於此的想法。「假設，」他說，「神賜給人一種引起恐懼的藥水；這樣，一個人喝得越多，他在每一口中就會發現自己越痛苦，並對現在與未來的一切感到恐懼；最後，即使是最勇敢的人，也會完全被恐懼所佔據；隨後，在睡去其效果後，又恢復了自我。」荷馬（《伊利亞特》，第十六卷，627行，及後續）使用了類似的形象，他在朱庇特（Jupiter）的門檻上放置了兩個容器，一個是好的，另一個是壞的。他給一些人混合了兩者的藥水；給另一些人則只從壞的容器中給予，這些人是完全悲慘的：

「朱庇特的高座前，永遠立著兩個甕，

一個是邪惡的源頭，一個是好的；

從那裡，他填滿了凡人的杯子，

給這些人祝福；給那些人分配災難。

對大多數人，他將兩者混合：註定

要品嚐未經混合的壞東西的苦命人，確實是被詛咒的；

被錯誤所追逐，被飢荒所驅趕，

他流浪，被天地所遺棄：

最幸福的人也無法品嚐到真誠的幸福，

卻發現那令人振奮的酒中摻雜了憂慮。」

但此處以賽亞的這段經文，對這一形象的處理比任何地方都更具力量與崇高感。耶路撒冷在此被描繪為在它的效果下搖晃；她搖晃並跌倒；沒有人協助她，她本可以期待幫助；他們中沒有一個人能支持她。她所有的兒子都昏倒並變得無力（第20節）；他們躺在各街頭，像網中的公牛，徒勞地掙扎著想撕開它，並解脫自己。耶和華的忿怒在整個城市產生了完全而徹底的衰竭。「你喝盡了渣滓」，格塞尼烏斯將此譯為「杯子」。但對這段經文的普遍看法是，它意味著杯子已經喝到了渣滓。所有的醉酒液體都已經倒出來了。他們已經完全耗盡了神忿怒的杯子。類似的語言出現在啟示錄十四章10節：「這人也必喝神大怒的酒；此酒斟在神忿怒的杯中，純一不雜。」

「渣滓」一詞源於古時的習俗：古人常將蜂蜜、棗子等各種物質加入酒中，以求達到最強烈的醉人效果。當酒被倒出時，沉澱物自然會留在桶底或杯底。荷馬（Homer）生活在基督前約一千年，他的描述常被視為當時風俗的精確記錄，他經常提到將強效藥物混入酒中。在《奧德賽》（Odyssey，iv.220）中，他告訴我們海倫（Helen）為特勒馬科斯（Telemachus）及其同伴準備了一種飲料，具有高度的麻醉作用，能撫慰人心。他說，為了產生這些功效，她將藥物投入酒中，這些藥物是「消愁解怒，並能忘卻一切不幸的解藥」。這類混合物在希伯來人中很常見。約翰（啟十四10）所使用的表達方式，可能指的就是這種將單純的葡萄汁與醉人藥物混合的飲料，這暗示了一種看似矛盾的說法，即「調和的、未調和的酒」——在我們的譯本中譯為「倒在神忿怒的杯中，純一不雜」。這裡指的其實是純葡萄汁與醉人藥物混合或調和在一起。「驚恐之杯」，即產生驚恐或醉意的杯子（參見耶二十五15；四十九12；五十一7；哀四21；哈二16；結二十三31-33）。同樣的意象也常出現在阿拉伯詩人的作品中（參見格塞紐斯《以賽亞書注釋》相關章節）。「並且喝盡」（和合本譯為「喝了」），這字面意思是「吸乾」，也就是說，他們彷彿將渣滓中的液體全部吸乾了。

「夜間每逢更次要起來呼喊，在主面前傾心如水。你的孩童在各街頭受飢餓發昏，你要為他們的性命向主舉手禱告。……老少都倒在街上，我的處女和少年人倒在刀下；你當發怒的日子殺了他們，你殺了，並不顧惜。」（哀二19-21）

「吃奶的嬰孩，因乾渴舌頭貼住上膛；孩童求餅，無人供給。素來吃得精美的，現今在街上變為孤寒；素來穿朱紅衣服抱褥子的，現今躺臥在糞堆中。」（哀四4-5）

「如野牛在網中」。這裡譯為「野牛」的詞是 *te'o*。格塞紐斯認為它與 *te'a* 相同，是一種羚羊，因其敏捷而得名。阿奎拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）和提奧多田（Theodotion）在此譯為「羚羊」（Oryx）；耶柔米也譯為「野山羊」或「雄鹿」。七十士譯本譯為「半熟的甜菜」！迦勒底文譯為「如破碎的瓶子」。波查特（Bochart，Hieroz. i. 3. 28）認為它是指一種山羊，並證明在東方用網捕捉這類動物是很常見的。勞斯譯為「羚羊」。希伯來城鎮的街道，像古代巴比倫和大多數現代東方城市一樣，有在夜間或發生騷亂與危險時會關閉的城門。一個人若想逃跑，會被關閉的城門攔住，如果他被追趕，就會像網中的野牛一樣被抓住。過去的習俗，正如現在在東方國家一樣，是以這種方式捕捉野生動物。通常在泉水和溪流附近，動物習慣早晚出沒的地方，會用網圍出一塊相當大的空地，獵人和獵犬將動物驅趕進去，一旦被圍住，牠們就很容易被捕獲。這樣的場景在埃及的繪畫中仍有呈現（參見威爾金森《古代埃及人》，第三卷，第2-36頁），這種習俗在羅馬人中也很流行。維吉爾（Virgil）描述埃涅阿斯（Aeneas）和狄多（Dido）在黎明時分前往樹林狩獵，隨從們用網或陷阱包圍了樹林。

這裡的意思很清楚。就像野生動物被獵人的網困住，無法逃脫一樣，耶路撒冷的居民在神的忿怒下也是如此。他們謙卑、倒臥、無力，就像被捕的雄鹿一樣，完全任由那個設下陷阱的人處置。

萊恩先生（《現代埃及人》，第一卷，第100頁）描述了一種年度儀式，可以說明這段經文：「他說，相當多的苦行僧（我肯定不少於六十人，但我無法數清他們的人數），並排躺在地上，盡可能地靠近彼此，背部朝上，雙腿伸展，雙臂放在額頭下。當謝赫（Sheikh）走近時，他的馬在踩上第一個俯臥的人的背上之前猶豫了幾分鐘；但被後面的人拉著並催促，牠終於踩了上去；然後毫無恐懼地以高步態走過他們所有人，由兩個人牽著，他們跑過俯臥的人，一個有時踩在腳上，另一個踩在頭上。沒有一個被馬踐踏的人似乎受傷；但每個人在動物走過他之後，立刻跳起來跟隨謝赫。他們每個人都受到了馬的兩次踩踏，一次來自前腿，第二次來自後腿。」

這似乎是聖經中提到的古老習俗的殘餘，即俘虜被迫躺在地上，征服者侮辱性地騎在他們身上。「你曾將身體如地，當作人行走的街」。也就是說，你們被徹底謙卑和踐踏（參見詩六十六11-12）。然而，對這一切的應許是，他們將被拯救和釋放。他們得釋放的記載包含在下一章（五十二1-12）；而拯救的保證在該處透過將目光投向彌賽亞的降臨（五十二13-15；五十三章1-12），以及他降臨後將產生的榮耀結果（五十四章及以後），變得更加令人振奮和榮耀。這些章節都是相互關聯的，應該連續閱讀。如果進行了分章，那麼這種分章方式實際上損害了其意義，如果確實應該分章的話。

他們受亞述人壓迫的次數也同樣多，而且是無緣無故的。回想西拿基立、提革拉毗列色和撒縵以色的歷史，回想他們如何使這地荒涼，也回想我如何將它從這些壓迫中拯救出來。我同樣能以確定的把握和同樣的輕而易舉，將百姓從巴比倫的被擄中拯救出來。」

6 因此，我的百姓必知道我的名；因此，到那日他們必知道，說這話的就是我。看哪，是我。

7 那報佳音，傳平安，報好信，傳救恩的，對錫安說：「你的神作王了！」這人的腳登山，何等佳美！

**第 6 節**

「因此，我的百姓必知道我的名。」這節經文的意思是，他的百姓將會看見他大能的彰顯，以至於能向他們證明他就是神。

**第 7 節**

「那報佳音……登山……的腳，何等佳美。」保羅將這段經文應用在福音的傳道人身上（參羅十 15）。這裡的意思似乎是這樣的：以賽亞正在描述猶太人回歸故土的確據。他在異象中看見報信者在遠處的山上奔跑，宣告他們回歸耶路撒冷。一個帶來好消息的報信者是一個美好的景象；他說他的腳是佳美的，也就是說，他帶來的消息是佳美的。他來宣告那漫長而痛苦的被擄已經結束，聖城及其聖殿將再次興起，重現輝煌，和平、豐足與喜樂將遍滿全地。先知說，這樣一位匆忙趕來的報信者，將是一個美好的景象。有些人認為（參坎貝爾《福音書注釋》第 5 卷，第 11 頁，第 3、4 節），這裡的意思是，報信者在塵土飛揚的道路上奔波，他們的腳本來是令人厭惡和反感的，但對於那些飽受戰爭蹂躪、受盡壓迫與苦難的人來說，這位帶來和平與繁榮的報信者，卻顯得如此迷人，以至於將一個最不討喜的景象轉化為令人愉悅的景象。但我看不出這裡有這樣的暗示。誠然，那些在乾燥塵土道路上長途跋涉的人，其腳部景象可能會讓旁觀者感到不適；正如坎貝爾博士所暗示的，考慮到這些人是和平與安全的報信者，這種想法會將不適轉化為美感，使我們因這使者帶來的訊息而感到喜悅。但對我而言，這段經文有著更高的美感。先知心中的想法並非報信者近到能看見他腳部的污穢。旁觀者被假定是站在荒涼城市的廢墟中，而報信者則被看見在遠處的山上奔跑。那期待已久的、宣告廢墟將要興起的報信者，終於出現了。在遠處的山上，看見他快速奔跑，他是一個美好的景象。正是他的腳、他的奔跑、他的匆忙吸引了注意力；這是一個跡象，表明他帶來了喜樂的信息，國家即將復興。那被認為生活在以賽亞之後的那鴻，顯然從他那裡抄錄了這個美麗的意象：

「看哪，報好信、傳平安之人的腳登山，何等佳美！」（那鴻一 15）

「那傳平安的。」這項宣告是普遍性的，即這樣一位報信者的到來將伴隨著喜樂。這裡特別且具體的含義是，這將是一個令人喜樂的宣告，表明被擄已經結束，錫安即將復興。

「那報好信……的。」他宣告的是好的，或者說是一個令人喜樂的信息。

「對錫安說：『你的神作王了！』」也就是說，你的神已經將百姓從被擄中拯救出來，並且即將在錫安再次作王。這最初應用於從被擄中歸回。正如已經提到的，保羅將其應用於福音的傳道人。也就是說，這段話能很好地表達福音傳道人帶給同胞的信息性質。這裡的意思是，一位帶來好消息的報信者的到來，在普遍意義上是令人愉悅的。如果一位宣告和平已建立的報信者到來是令人愉悅的；或者如果一位宣告巴比倫被擄已結束的報信者到來是令人愉悅的，那麼，一位宣告人類可以與造物主和好的報信者到來，豈不更令人愉悅嗎？

**第 8 節**

「你的守望者。」這語言取自將守望者安置在城牆或高塔上的習俗，他們能看見敵人是否靠近，當然，他們也會是第一批在遠處發現報信者前來宣告好消息的人。這裡的意思是，宣告被擄者歸回時的喜樂，就如同守望在城牆上的人，看見遠處山上期待已久的報信者前來宣告他們即將歸回，城市與聖殿即將重建一樣。這最初適用於從巴比倫歸回。但它也包含了一個普遍的真理，即那些被指派守望錫安及其利益的人，會對神施恩於他百姓的所有跡象感到喜樂，特別是當他在經歷長期的黑暗、低潮與災難後，前來祝福他們時。因此，將這段經文應用於宗教傳道人在神對教會和百姓施行慈愛眷顧時的喜樂，絕非偏離這段經文的精神。

「都要揚聲。」也就是說，帶著喜樂。

「一同歌唱。」他們將交織著讚美與感恩。這裡的意思是，所有被指派守護錫安的人，都應對她的福祉抱有共同的關切，並在主前來眷顧和祝福他的百姓時感到喜樂。這裡的希伯來文比我們通用的譯本更突兀、更具強調性。字面意思是：「你守望者的聲音！他們一同揚聲；他們歌唱」——彷彿先知突然聽見了一聲吶喊。這是錫安守望者歡呼的聲音；它匯聚成一個聲音，沒有不和諧，沒有刺耳。

「因為他們必看見眼對眼。」七十士譯本譯為：「當主憐憫錫安時，眼對眼看見。」解經家對其含義有分歧。其含義可能是指他們將面對面，即清晰地、明確地看見，就像一個人靠近另一個人時那樣；或者可能意味著他們將合而為一——他們將凝視同一個對象，或專注地看著同一件事。羅森米勒（Rosenmüller）、格塞尼烏斯（Gesenius）、福雷利烏斯（Folerius）、朱尼烏斯（Junius）及其他一些人，理解為前一種含義。迦勒底譯本亦然：「因為他們將親眼看見主在將自己的榮耀帶回錫安時所行的大事。」希伯來文中的這個短語除了民數記十四章 14 節外，沒有在其他地方出現，我們的譯者將其譯為：「因為你，耶和華，是面對面被看見的。」希伯來文是「眼對眼」；也就是說，親近、公開、顯然地，沒有任何面紗或阻隔。在聖經中，「面對面」一詞經常出現，意指公開、清楚、顯然地，就像一個人看著靠近自己的人一樣（參創三十二 30；出三十三 11；申五 4；三十四 10；士六 22；箴二十七 19；結二十 35；徒十四 16；林前十三 12；約二 12；約三 14）。同樣，「口對口」一詞也以類似的含義出現（民十二 8）。在我看來，毫無疑問，這就是此處的含義，先知的意思是，耶和華偉大而奇妙的作為將被公開且顯然地看見，守望者因此將有理由歡喜。除了它符合通用用法這一事實外，支持這一觀點的另一個理由是，「眼對眼」若解釋為團結與和諧，並不是很容易理解。將守望者處於這種姿態視為團結的象徵，並不容易形成意象或概念。當主前來祝福他的百姓時，守望者將會對他的慈愛與良善有完整而榮耀的展示，結果就是他們將極其喜樂，並一同讚美他的名。根據這種解釋，這並不意味著宗教傳道人會擁有完全相同的觀點，或信奉相同的教義（無論這在本身是多麼真實或多麼令人嚮往），而是指他們將擁有神同在的公開、清晰且明亮的顯現，並將一同揚聲歡呼讚美。

「當主歸回錫安的時候。」這裡的錫安指居住在耶路撒冷的百姓；其含義是，當主將他們再次帶回自己的土地時。然而，將其應用於更廣泛的層面，並將其用作證明神對他百姓的任何顯著干預都應成為喜樂的契機，並引導宗教傳道人在神裡面歡呼、讚美他的名，這並未偏離經文的含義。

**第 9 節**

「發起歡聲，一同歌唱。」當時的耶路撒冷正處於荒廢與廢墟之中。這種呼籲耶路撒冷的荒場發出讚美之聲，符合以賽亞及其他聖經作者經常使用的風格，即呼籲無生命的物體表達它們的喜樂（參第十四章 7、8 節；第四十二章 11 節的注釋）。

「因為耶和華安慰了他的百姓。」也就是說，他確實安慰了他的百姓，並救贖了他們。先知在異象中看見了這一點，在他的視野中，這就像正在他眼前發生一樣。

「他救贖了耶路撒冷。」關於「救贖」一詞的含義，參第四十三章 1-3 節的注釋。這裡的意思是，耶和華即將將他的百姓從長期的被擄中恢復過來，並再次使耶路撒冷重建。

**第 10 節**

「耶和華露出他的聖臂。」也就是說，在將他的百姓從束縛中拯救出來時。這個隱喻取自戰士，他們為戰鬥而露出手臂；其含義是，神作為一名戰士前來拯救他的百姓，他的干預將被所有國家看見、認出並承認。這個隱喻源自東方人的穿著方式。喬威特（Jowett）的《基督教研究》中的以下摘錄解釋了這段語言：「阿拉伯襯衫的寬袖，以及外衣的袖子，使手臂完全自由，以至於左手瞬間向上穿過右袖，使手臂露出；當一個人，例如士兵，準備用劍攻擊時，就會這樣做，意在使手臂充分發揮作用。這個意象描繪了耶和華突然準備好施行某種可怕而公義的審判，其效果是『地極的人都看見我們神的救恩』。」「聖臂」一詞似乎意味著神將參與一場神聖而正義的事業。這不會是一條征服或壓迫的手臂；它將在神聖的事業中露出，其所有的懲罰都將是公義的。

「地極的人。」關於「地極」一詞的解釋，參第四十章 23 節的注釋。這裡的意思是，所提到的對他百姓的拯救將是如此顯著，以至於對全世界都是顯而易見的。最遙遠的國家將看見它，並被迫承認他的大能。這在拯救國家脫離巴比倫被擄時得到了應驗。對巴比倫的征服是一個如此重大的事件，以至於全世界都知道；而居魯士的宣告（以斯拉記一 1、2），以及隨後他百姓歸回自己的土地，旨在使耶和華的名為萬國所知。

**第 11 節**

「你們離開，離開。」這是對被擄中流亡者的直接呼籲。同樣的命令出現在第四十八章 20 節（參該處注釋）。這裡為了強調而重複；命令的緊迫性意味著流亡者本身可能會出現延遲。事實似乎是，雖然被擄最初伴隨著一切令人痛苦的情況，雖然他們在巴比倫遭受了許多匱乏與悲傷（參詩篇一百三十七篇），但他們中的許多人對居住在那裡產生了強烈的依戀，並且非常不願意離開。他們在那裡待了七十年。大多數被擄的人在流亡結束前就已經去世了。他們的後代，即那些將被要求歸回的人，對他們祖先的土地只聞其名。那是一個遙遠的土地；只能通過穿越無路沙漠的漫長而危險的旅程才能到達。他們出生在巴比倫。那是他們的家；那裡有他們父母和親屬的墳墓。有些人被提升到官職和榮譽的崗位：許多人，很可能在巴比倫有土地、朋友和財產。因此，結果就是，他們會強烈地不願離開流亡的國家，去面對歸回自己土地所伴隨的危險與考驗。同樣，他們中的許多人可能在那個遙遠的土地上建立了不適當的關係和依戀，並且不願放棄這些而回到他們祖先的土地，這並非不可能。因此，必須向他們發出最迫切的命令，並向他們提出最強烈的動機，以誘導他們回到祖先的國家。儘管如此，顯然只有相對少數的流亡猶太人被說服離開巴比倫，並冒險踏上歸回錫安的危險旅程。

「不要沾不潔淨的物。」完全從偶像崇拜的國家中分離出來，保持自己的純潔。使徒保羅（林後六 17、18）將此應用於基督徒，並將其用作表達從世界中出來，並與其所有影響分離的義務。使徒將巴比倫視為世界的一個恰當象徵，而從她那裡出來的命令，並非表達救贖主的朋友有義務與一切邪惡分離的不恰當方式。約翰（啟十八 4）也將這段經文應用於表示真基督徒有義務將自己與神秘的巴比倫——教皇團體——分離，而不參與她的罪惡。這段經文在兩種情況下都被應用，因為在聖經語言中，巴比倫被視為一切壓迫、驕傲、傲慢、迫害、不潔和可憎之事的象徵。

「扛抬耶和華器皿的人。」將聖殿的神聖器皿帶回你們自己的土地。必須記住，當猶太人被帶到巴比倫時，尼布甲尼撒將聖殿所有的神聖器皿都帶到了那裡，並且它們在巴比倫被當作普通器皿在節日中使用（代下三十六 18；但五 2-5）。居魯士下令，當流亡者回到自己的土地時，這些器皿要再次歸還（以斯拉記一 7-11）。那些職責是扛抬它們的人，是祭司和利未人（民一 50；四 15）；這裡的命令特別針對他們。他們被要求聖潔；要感受到他們職責的重要性，並與一切邪惡分離。這段經文最初與福音傳道人無關，但其中隱含的原則是，那些被指派以任何方式作為神的僕人來事奉神的人，都應該是純潔聖潔的。

**第 12 節**

「你們出來必不致急忙。」彷彿被驅趕，或被迫逃離。你們不應像你們的祖先離開埃及那樣，在倉促的逃亡中，以混亂和喧鬧的方式離開巴比倫（參申十六 3）。這裡的意思是，你們應該有時間準備自己離開，並變得適合扛抬耶和華的器皿。事實是，當他們離開巴比倫時，他們非常從容，並有充足的時間進行任何必要的準備。

「耶和華必在你們前頭行。」耶和華將引導你們，就像一位將軍在軍隊前頭推進一樣。這裡的形象取自軍隊的行軍，意象是耶和華作為軍隊的領袖或首領，在巴比倫和耶路撒冷之間的沙漠中行軍（參第四十章 3、4 節的注釋）。

「以色列的神必作你們的後盾。」原文意為「收聚你們」。希伯來文在這裡使用的詞（אסף）適當地意味著收集、聚集在一起，如水果等。然後它被應用於帶領軍隊後衛的行動；意指作為後衛或守衛——就像收集並帶領掉隊者，並在行軍中保護軍隊免受後方的攻擊一樣。七十士譯本譯為：「以色列的神是那收聚你們的」（即帶領後衛）。迦勒底譯本：「以色列的神將收聚你們的被擄。」——這裡章節本應結束，因為這裡結束了關於流亡者從巴比倫歸回的敘述。先知的思想在這裡似乎離開了在前往自己土地路上的被擄猶太人，有耶和華走在他們前頭，並守衛著歸回隊伍的後方，並轉向了對那位其降臨使所有這些事件成為預備和序幕的人——彌賽亞——的沉思。也許這種明顯轉變的理由是這樣的：聖經的教義無疑是，那位在古代作為他百姓的嚮導，並以各種名稱出現，如「耶和華的使者」、「立約的使者」等，就是後來道成肉身的人——世界的救主。先知似乎就是這樣看待他的；在這裡，他將注意力集中在將要這樣引導他的百姓並成為他們防禦的耶和華身上，通過一個自然的轉變，思想被帶到了他將道成肉身，並為人類而死的時刻。因此，可以說，離開了對他引導百姓穿越將巴比倫與猶大隔開的荒野的沉思，思想被帶到了他將成為憂患之子，並救贖拯救世界的時刻。根據這種假設，以賽亞所看見作為他百姓保護者的，與幾乎在同一瞬間看見的憂患之子，是同一位榮耀的本體；而對他作為受苦彌賽亞的沉思變得如此引人入勝且強烈，以至於他突然結束了對他作為流亡者歸回自己土地的嚮導的描述。他看見他是一位受苦者。他看見他死亡的方式和目的。他沉思那種謙卑與死亡在傳播真宗教，以及擴展他在人類中國度方面的必然結果。因此，從此以後，直到以賽亞書的結尾，除了極少數的例子外，我們再也沒有遇到對巴比倫流亡者狀況或他們歸回自己土地的提及。先知的思想沉浸在描述彌賽亞的榮耀，以及他的福音在全球必然傳播的過程中。

將心歸向聖經真理的影響。總體而言，我們可以觀察到，若試圖摧毀以賽亞書這部分經文的信譽，聲稱其並非寫於基督教紀元前數百年，那麼所有古代著作的信譽都將蕩然無存。我們擁有與證明荷馬或希羅多德著作之信譽或真實性同樣充分的證據，來證明這段經文出自以賽亞之手。

§ 2. 猶太人對該段經文的詮釋歷史

為了清楚理解這段經文，適當的做法是概述猶太人和基督徒對其詮釋所採取的模式。關於這段歷史概覽，我主要歸功於亨斯登堡（Hengstenberg, *Christol.* i. p. 484, sq.）。猶太註釋家之間所流行的幾種觀點如下：

有充分的證據表明，早期的猶太人，無論是在耶穌降生前還是降生後，都將這段經文應用於彌賽亞身上，直到他們因這段經文被應用於拿撒勒人耶穌身上而感到壓力，被迫為了自衛而採取其他詮釋方式。即便在那之後，顯然仍有不少猶太民族中較為良善與虔誠的人，繼續將其視為對彌賽亞的描述。這段經文對彌賽亞的應用是如此明顯，描述是如此清晰且完整，以至於他們當中有許多人採取了「將有兩位彌賽亞」的觀點：一位是受苦的彌賽亞，另一位是榮耀且得勝的君王與征服者。舊約清楚預言彌賽亞將是「神與人；尊貴與卑微；主人與僕人；祭司與祭物；君王與臣民；身陷死亡卻又是死亡的征服者；富有與貧窮；君王、征服者、榮耀者；憂患之子、飽受軟弱、不為人知，且處於被棄與謙卑的狀態。」（卡爾梅特，Calmet）。所有這些看似矛盾的特質，都在拿撒勒人耶穌身上得到了應驗；但這些特質對猶太人來說卻是極大的困難，並導致他們對祂產生了各種各樣的觀點。在主耶穌身上，這些特質達成了和諧；但當猶太人決意拒絕祂時，他們立刻陷入了無盡的困惑，不知如何看待他們長久以來所期待的那位彌賽亞的位格、降臨與工作。以下摘自卡爾梅特（同上）的內容，將解釋一些現代流行的觀點，這對於清楚理解這段預言詮釋的基礎是必要的：「他們當中的一些人，例如據猶太人稱生活在基督之前的著名希勒爾（Hillel），主張彌賽亞已經以希西家（Hezekiah）的身分降臨；另一些人則認為，彌賽亞降臨的信仰並非信仰條款。布克斯多夫（Buxtorf）說，大多數現代拉比相信彌賽亞早已降臨，但隱藏在世界某處，因為猶太人的罪而不願顯露自己。雅爾基（Jarchi）斷言，希伯來人相信彌賽亞是在羅馬人最後一次毀滅耶路撒冷的那天出生的。有些人將地上的樂園指定為他的居所；另一些人則認為是在羅馬城，根據塔木德學者的說法，他隱藏在痲瘋病人和病人中間，守在城門口，等待以利亞來顯明他。許多人相信他尚未降臨，但對於他降臨的時間和環境，他們卻有著奇怪的分歧。有些人期待他在六千年結束時降臨。生活在十二世紀的基姆希（Kimchi）相信彌賽亞的降臨已近在咫尺。有些人將他們苦難結束的時間定在公元1491年，另一些人定在1598年，還有1600年，甚至更晚。最後，由於對這些不確定性感到厭倦，他們對任何試圖計算彌賽亞降臨時間的人發出了咒詛。」

然而，我們可以清楚證明，古代猶太人在耶穌降生前，在詮釋他們自己的先知書時並未如此困惑。以下摘自他們著作的內容將顯示，認為這段經文是指向彌賽亞的觀點在早期就已流行，且他們對祂有著某種程度正確的認識。即使是後來給予該預言不同解釋的猶太註釋家，也承認它曾被歸於彌賽亞。這一點得到了伊本·埃茲拉（Aben Ezra）、雅爾基、阿巴班內爾（Abarbanel）和摩西·納赫曼尼德（Moses Nachmanides）的承認。在古代猶太人的見證中，有以下內容：迦勒底語意譯本（Chaldee Paraphrast）約拿單（Jonathan）明確地將其指向彌賽亞。例如，在本章第13節，他將第一部分譯為：「看哪，我的僕人彌賽亞將要亨通。」同樣地，在《坦胡馬米德拉士》（*Medrasch Tanchuma*，一部關於摩西五經的古老註釋）中，針對「看哪，我的僕人將要亨通」這句話，評論道：「這就是彌賽亞君王，祂是崇高、被舉起且極其尊貴的，比亞伯拉罕更高，比摩西更尊貴，比服役的天使更高。」拉比摩西·哈杜尚（Moses Hadduschan）對創世記一章3節的語言也類似：「耶和華說：彌賽亞，我的公義之光，那些與你一同隱藏的人，將會使他們的罪成為你沉重的軛。彌賽亞回答說：世界的主啊，我甘心承擔這些災禍與憂傷。因此，彌賽亞出於愛，立刻承擔了所有的折磨與苦難，正如以賽亞書五十三章所寫：『他受虐待與壓迫。』」亨斯登堡（*Christol.* i. 485, 486）收集了許多其他段落。

但當基督徒用這段經文來反駁猶太人，證明拿撒勒人耶穌就是彌賽亞，且猶太人無法將其與他們當時流行的「彌賽亞將是一位輝煌的世俗君王」的觀念調和時，猶太註釋家便放棄了這種詮釋。格塞尼烏斯（Gesenius）斷言：「毫無疑問，後來的猶太人是因為與基督徒的爭論而放棄了這種詮釋。」猶太人很早就形成了一種觀點，認為彌賽亞將是一位像大衛和所羅門那樣的君王，並將作為征服者而聞名。因此，他們只關注舊約中談論祂尊榮的段落，並對將這段談論祂貧窮、被棄、受辱與死亡的經文應用在祂身上感到反感。他們不願，或無法理解看似如此矛盾的段落如何能應用於同一個人；因此，他們將注意力集中在那些預言祂尊榮與威嚴的經文上，並拒絕了彌賽亞會受苦的觀念。只要他們將以賽亞書的這部分應用於彌賽亞，就無法否認它與拿撒勒人耶穌之間存在著驚人的對應，也無法反駁由此得出的、支持祂彌賽亞身分的論點。因此，猶太人必須尋求對該段經文的其他解釋，並否認它與彌賽亞有關。相應地，猶太註釋家的巨大努力，就是去查明這段經文究竟可以勉強應用於誰。絕大多數人同意它不應應用於彌賽亞，這現在已成為他們當中的主流觀點。

在同意不應將該段經文應用於彌賽亞的現代猶太註釋家中，流行著以下觀點：

§ 3. 基督徒對該段經文的詮釋歷史

十七個世紀以來，基督教會對這段經文的看法是統一的。所有的基督教會教父都認為它毫無疑問地指向基督。在與猶太人的辯論中，它被引用為包含對他們彌賽亞觀點的全面反駁，並證明拿撒勒人耶穌就是先知長久以來宣告的「那將要來者」。在與不信者的辯論中，它是他們訴諸啟示真理的有力證據；在他們的講道和註釋中，它始終指向主耶穌。如果我們排除格老秀斯（Grotius，他認為是指耶利米，並稱其為「基督的預表」——見五十三章13節註），直到十六世紀最後一季，這種詮釋才開始受到質疑。基督教會統一的註釋之所以在那時被某些人放棄，是因為它已無法與當時（特別是在德國）流行的聖經觀念相容。當時在聖經詮釋中開始流行的主要原則是：聖經中所記載的一切，都必須用自然原則來解釋。但如果這段經文是指彌賽亞，它與救贖主的生平與品格如此精確地吻合，且完全超出了純粹猜測的範圍，以至於除非假設有超自然的啟示，否則無法解釋。因此，許多自稱是基督徒的註釋家尋求其他解釋方式，並勤奮地探究它究竟指誰。作為德國聖經註釋方式的一個樣本，我們可以參考在詮釋這段所有關於彌賽亞的預言中最清晰、最輝煌的經文時所流行的觀點。

這些奇怪且荒謬的觀點，是德國神學家所流行的不幸註釋方式的樣本；它們也是人類心靈不願接受在耶穌裡的真理，以及當純粹的人類理性被允許在聖經詮釋中掌舵時，傾向於最狂野偏差的樣本。或許，在解釋以賽亞書這段優美的經文時，幾乎找不到比這些解釋方式更能讓我們對人類容易犯錯的傾向感到謙卑的例子了。而且，在任何地方都找不到比這更顯著的證據，證明人類心靈不願思考世界救贖主的苦難與死亡，也不願接受「人只能藉由神兒子的代贖犧牲才能得救」這一偉大而榮耀的真理。

§ 4. 證明其指向彌賽亞

對此將在經文本身的註釋中提供比現在更充分的證明。但儘管如此，提及一些證明先知在此是指向主耶穌基督的考量，或許並非不適當。

I. 他是指向一個個人，而不是一個群體或一個民族。它既不是指猶太民族的集體，也不是指猶太民族中虔誠的部分，更不是指先知們的集體。這一點在對該段經文的稍加審視下顯而易見。先知談到「耶和華的僕人」，而整個描述都是關於一個個人的，而非任何人的集體。例如，他的面貌憔悴，他的形貌毀損；他像嫩芽；他被藐視；他被拒絕；他被擊打、受傷、被處死；他與惡人同埋，與財主同葬。這能說成是哪一個人的集體呢？將此應用於一個民族，或一個民族的任何部分，是多麼荒謬！它不能應用於（A）整個民族。在五十三章3節中，主題被稱為「一個人」，這個稱呼不能給予一個民族。在所有神聖著作中，也沒有一個例子可以找到像這樣長篇的寓言，如果假設這指的是猶太民族的話。此外，說一個民族承擔了別人的憂患與痛苦；它因神子民的過犯而受擊打；它被當作贖罪祭；並且它為罪犯代求，這在什麼樣的合理性下可以成立？如果這指的是一個民族，那麼所有既定的詮釋觀點都將終結。通常被認為標誌著個人存在的環境，在所有其他情況下也可能被認為是指民族，我們將不再有任何指導我們詮釋最簡單著作的標記。同樣（B）它也不能指猶太民族中虔誠的部分。因為預言的主體是自願受苦的；他自己無罪，卻承擔了別人的罪（五十三章4-6, 9節）；他的苦難是他子民公義的有效原因（第11節）；他安靜且耐心地受苦，不讓自己對苦難的製造者產生苦毒。在這四個標記中，沒有一個屬於以色列民。因為（a）他們並非自願進入巴比倫流亡，而是被暴力擄去的。（b）他們並非無辜受苦，而是因自己的罪受苦。（c）猶太人的苦難在任何意義上都不能被描述為他人公義的原因。（d）猶太人也沒有表現出這裡歸於預言主體的那種對神旨意的耐心與奉獻。怎麼能說他們像羊羔被牽到宰殺之地，他們沒有開口抱怨，而即使是他們當中最崇高、最好的人，也曾將他們的悲傷傾倒在抱怨與哀歌中呢？比較耶利米書十五章7, 18節；十五章10-21節；詩篇一百三十七篇8, 9節。

同樣（C）它也不能像格塞尼烏斯所假設的那樣，指集體意義上的先知。對此，只需問：這樣的一群先知曾經存在過嗎？他們何時一同受苦？有什麼證據表明他們在流亡中？他們在何時何地承擔了人民的罪，或為他們受苦，或在死亡中與惡人與財主同葬，或看見自己靈魂的勞苦，並成為多人稱義的工具？所有為此所說的一切，完全是猜測的產物，且明顯是為了規避對彌賽亞的明顯指涉，因此只需將其作為一種流行的、且仍在聖經解釋中流行的詮釋方式的樣本來提及。但如果這段經文既不指集體猶太民族，也不指其中虔誠的部分，也不指集體意義上的先知，那麼它必然是指一個個人，唯一的問題是它指的是彌賽亞，還是猶太民族中的某個個人。作為一個簡單且令人滿意的論點，即它指的是某個個人，我們可以訴諸大眾的常識。沒有一百萬分之一的人——除非他有某種偏愛的假設要捍衛——在閱讀這段經文時，會認為它可能與任何形式的人群集體有任何關係。但大眾的常識通常是任何書面文件含義的最佳標準，也是聖經的最佳詮釋者。

II. 如果它指的是一個個人，它必然是指彌賽亞。它不能指以賽亞、耶利米、烏西雅或阿基巴，原因包括：（a）這一理論的倡導者無法就它可以應用於哪一個個人達成一致。格老秀斯建議是耶利米，其他人建議是烏西雅或以賽亞，一些猶太人建議是阿基巴。但這些理論中的每一個都僅限於提出它的單一註釋家，並被世界上其他人所拒絕。還有什麼比這更好的證據證明該說法連表面上的合理性都沒有呢？還有什麼比這更強有力的證明，說明這是一個為了避免指向彌賽亞而編造出來的理論呢？（b）所提到的個人都沒有資格獲得這裡對受苦者所做的陳述。君王們是否曾對他們閉口，並對他們心存敬畏？耶利米是否曾灑過許多國家？烏西雅是否曾承擔過人的憂患與痛苦？耶和華是否曾將所有人的罪孽加在以賽亞身上？他們當中是否有任何人在死亡中與惡人與財主同葬？如果不能證明它與任何其他個人有關，那麼公平的推論就是，它指的是彌賽亞。

III. 認為它指向彌賽亞的論點，擁有所有傳統力量的支持。我們已經看到，猶太人在更古老的時代將這段預言指向彌賽亞。這一事實證明了這就是明顯的指涉。當他們的心沒有被對拿撒勒人耶穌的仇恨及其對祂主張的反對所偏見和蒙蔽時；當他們帶著深切的焦慮期待拯救者降臨時，他們將這段經文應用於祂。儘管他們心中有困惑，且無法很好地解釋這如何與其他地方所說的祂尊貴的本性相一致，但它對彌賽亞的指涉是如此明顯，以至於他們不敢質疑。這就是基督教會一千七百多年來的事實。這是詮釋中不間斷且一致的聲音。現在，這證明了——當然不是說它必然是正確的詮釋，因為那需要根據傳統以外的其他理由來確定——但它證明了這是語言自然傳達的解釋。十七個世紀以來賦予任何書面文件的一致含義，很可能就是真實的含義。特別是如果相關文件一直掌握在博學與無知者、高貴與卑微者、富有與貧窮者、為奴與自由者手中；如果他們一致給予它相同的詮釋，這樣的詮釋就不容易或輕易地被擱置。

IV. 新約中的引用證明它指向彌賽亞。它們同時證明了兩點：第一，當時流行的詮釋模式就是如此，否則這段經文就不會被引用來證明耶穌就是彌賽亞；第二，這就是正確的詮釋模式。引用它的地方如下：1. 在約翰福音十二章37, 38節：「他雖然在他們面前行了許多神蹟，他們還是不信他。這是要應驗先知以賽亞的話，說：主啊，誰信我們所傳的呢？主的膀臂向誰顯露呢？」在這段經文中，以賽亞書五十三章1節被引用來解釋救主時代猶太人的不信，並帶有「這是要應驗」的公式——這是引用舊約經文在新約中應驗時的常用公式。沒有人能懷疑約翰的意思是肯定以賽亞書中的這段經文對救主的位格和時代具有預定的適用性。保羅在羅馬書十章16節也引用了同一段經文：「只是人沒有都聽從福音，因為以賽亞說：主啊，誰信我們所傳的呢？」2. 路加福音二十二章37節的經文更具決定性。「我告訴你們，經上寫著說：『他被列在罪犯之中。』這話必應驗在我身上；因為那關係我的事，必然成就。」這裡，以賽亞書五十三章12節被救主親自明確且直接地應用於祂自己的苦難與死亡。沒有人能懷疑祂的意思是說，它最初是指向祂，並將在祂身上應驗。馬可福音（十五章28節）也以同樣的意義將同一段經文應用於救贖主的苦難與死亡。3. 在使徒行傳八章35節，福音傳道者腓利將以賽亞書五十三章7, 8節應用於救贖主，並解釋為與祂有關。4. 在馬太福音八章17節，以賽亞的宣告（五十三章4節）：「他代替我們的軟弱，擔當我們的疾病」，被明確地應用於彌賽亞。這些直接引用以賽亞書並將其應用於彌賽亞的經文，證明了在新約作者和救主本人看來，以賽亞是指向彌賽亞的。對於那些承認新約默示和神聖權威的人來說，這些證據足以證明這一立場。

V. 這一觀點得到了另一個考量的強化。不僅這段經文在新約中被明確引用，而且它在提到救贖主作為贖罪祭的死亡時，其方式也表明它被神聖作者視為指向彌賽亞。在此只需提及以下地方就足夠了：馬可福音九章12節；約翰福音三章16節；羅馬書四章25節；哥林多前書十五章3節；哥林多後書五章21節；彼得前書一章19節；二章21-25節。對這些經文的仔細審視會使任何人確信，新約作者習慣於將以賽亞書中的這段經文視為毫無疑問地指向彌賽亞，並且這在他們時代是如此普遍的詮釋，以至於只需提及它而無需正式引用。這裡可以補充的是，它與新約中關於救贖主死亡目的的當前且一致的陳述相吻合。

VI. 這裡可以提及另一個論點，我打算在五十三章的註釋完成後更詳細地說明。它源於這段經文與救贖主生平、苦難與死亡中事件之間的精確對應——這種對應如此細緻，以至於不可能是偶然的結果；如此依賴於外部環境和他人的行為，以至於不可能由一個騙子的努力所產生；且如此獨特，以至於在彌賽亞以外的任何其他人身上都找不到。當我們面前有對該段經文的正確註釋時，我們將能更好地評估這一論點的力量。

對於以賽亞書這部分設計的上述觀點，不信者經常提出一個反對意見，我認為在這裡有必要加以注意。那就是，這裡提到的交易被描述為過去的，因此必須假設它指的是在寫作之前已經發生的某個事件。格塞尼烏斯也採取了這一立場，以證明它不能指彌賽亞。「神僕人的苦難、藐視和死亡，」他說，「在這裡自始至終被描述為過去的，因為以賽亞書五十三章1-10節中的一切都是過去式。只有榮耀化是未來的，並以將來時態表示。」對此，我們可以觀察到：1. 所提到的交易並非全部被描述為過去的。所指之人的榮耀化是用將來時態描述的，當然是作為未來的事件（五十二章13-15節；五十三章11, 12節）。這裡也可以補充的是，那些審視希伯來文的人會發現，並非關於祂苦難的一切都被描述為過去的（見第7, 8, 10節）。但，2. 對這一反對意見的真正回答可以在對預言性質的正確觀點中找到；而這一反對意見之所以被認為有力量，僅僅是因為預言的真正性質沒有被理解。預言的一個特徵是，先知被置於異象中，處於他所描述為未來的場景之中。他描述事件，就好像它們實際上正在他眼前發生一樣。參見導論中對預言這一觀點的解釋，§ 7。

根據這段經文，以賽亞被視為置身於他所描述的異象場景之中。他注視著受苦的救贖主，描述祂的卑微、被拒絕、受審判、死亡，以及那些拒絕祂的人的感受，彷彿這一切正發生在他的眼前。他看見祂現在被世人棄絕並被處死；但他也將目光投向未來，看見祂被高舉，祂的宗教傳遍全世界。因此，儘管他所描述的事件是在數百年後才發生，但正如他其他的預言一樣，這些事件被描繪成彷彿正在他眼前經過，是他蒙允許在異象中看見的事實。

### 分析

在賽五十二 13-15，耶和華談到了祂的僕人彌賽亞，並描述了祂卑微的狀態以及隨後的被高舉。事實上，這些經文包含了下一章所詳述內容的摘要。其總意是：祂的僕人總體上將會亨通並被高舉（13）；然而，祂將遭受最深重的試煉與卑微（14）；但作為結果，祂將救贖地上的萬國，他們的君王與統治者將對祂懷有深切的敬畏（15）。耶和華僕人的工作將伴隨著一種前所未見的神聖完美之彰顯，世人將被呼召去凝視他們此前未曾聽聞的奇事。

第五十三章包含了對五十二 13-15 所述內容更細緻的解釋與說明。為方便起見，可將其分為以下幾個部分：

I. 對於竟有如此少的人領受關於彌賽亞的宣告，以及對祂受苦、死亡與榮耀的重大陳述未能產生適當感觸的事實，表達驚訝與哀嘆（1）。

II. 對祂被拒絕、受苦與死亡的描述（2-10）。在此，先知描述了場景，彷彿正發生在他的眼前。他的語氣彷彿他自己就是猶太民族中拒絕祂、導致祂死亡的一員。他描述了當時人們的誤解、彌賽亞所受痛苦的深度，以及耶和華在這些苦難中所懷有的旨意。1. 祂的外貌與被拒絕（2-3）。祂就像長在乾旱之地的嫩芽，毫無美感；祂是多受痛苦的人，而非他們所期待的那位輝煌君王；祂令他們失望，沒有任何地方符合他們的預期，因此沒有什麼能吸引他們去渴慕祂。2. 祂忍受苦難的旨意（4-6）。百姓認為祂是罪有應得而被處死，他們判斷是神擊打並苦待了祂（4）。但這並非原因。這是因為祂擔當了民族的憂患，為他們的罪孽受傷（4, 5）。他們都走迷了路，但耶和華使眾人的罪孽都歸在祂身上。3. 祂受苦的方式（7-8）。祂像羊羔一樣忍耐；祂從監獄中被帶走，被剪除。4. 祂埋葬的方式（9）。祂與財主同葬。祂的墳墓之所以與作惡者有所區別，是因為祂實際上沒有行過強暴。因此，神確保這一事實能在祂的埋葬中顯明出來，儘管祂與作惡者同死，但由於代贖的目的不需要死後的羞辱，祂不應與他們同葬。5. 這一切成就的旨意（10）。這是為了使祂的靈魂成為贖罪祭，祂受苦並死亡是神所喜悅或悅納的。

III. 祂受苦與卑微的結果（10-12）。1. 祂將看見眾多的屬靈後裔，並對祂所有的痛苦與憂患感到極大的滿足（10, 11）。2. 因著對祂的認識，許多人將被稱義並得救（11）。3. 祂將被大大尊崇，並進而征服全世界（12）。

「僕人」一詞指彌賽亞。參閱四十九 5 的註釋，該處「僕人」一詞也應用於彌賽亞。這意味著祂將致力於遵行神的旨意，並像僕人服從主人律法那樣順服神。

「行事必有智慧」。邊註作「亨通」。此詞 *sakal* 有雙重含義。它既指行事明智，也指亨通。在後者意義上，它用於約書亞記一 7, 8；列王紀下十八 7；耶利米書十 27；箴言十七 8。很難確定此處的含義。耶柔米將其譯為「明智」——「將會聰明或謹慎」。七十士譯本譯為「我的僕人將會聰明」。迦勒底譯本譯為：「看哪，我的僕人彌賽亞將會亨通」。敘利亞譯本保留了希伯來原文。Jun. 與 Tremell. 譯為「將會亨通」；Castellio 譯為「將會明智」。羅斯（Lowth）譯為「將會亨通」；格塞尼烏斯（Gesenius）與諾伊斯（Noyes）亦表贊同。亨斯登堡（Hengstenberg）建議將這兩種含義結合起來，譯為「祂將治理得好」，以表明彌賽亞那亨通且明智的統治。在我看來，平行結構要求我們理解的不是祂個人的智慧與謹慎，而是祂事業的成功。本節包含了彌賽亞統治下將會發生之事的摘要。總的命題是，祂最終將會成功，先知最終得出了這一結論（五十三 12）。他在這裡看見祂處於苦難、卑微、被拒絕與被藐視之中。但他說這不會永遠持續。祂最終將會被高舉。這正是他所注視的焦點，也是在沉思彌賽亞苦難時，安慰並支撐先知的事物。

「祂必被高舉」。在本節的這一部分，先知結合了表示提升或高舉的動詞。其意是祂將被提升到榮譽的最高點。「高舉」一詞對我們來說常與讚美同義；但在此處，它意味著祂將被提升（exalted）或舉起。此處無疑是指救贖主將在地上作為世界的君王與救主而受到極大的尊榮（五十三 12），並且在宇宙的注視下，祂將被提升到最高的可想之位。新約聖經將此描述為祂被「坐在神的右邊」（馬可福音十六 19）；被「服在祂的腳下」（彼得前書三 22）；因神「將祂安置在天上，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的」（以弗所書一 20-22）；以及祂將在極大的榮耀中回來審判世界（馬太福音二十五章）。其觀點是，正如祂在世人中是最被藐視的，祂也將是最受尊崇的；正如祂為了救贖人類自願降卑到最低的位置，祂也將被高舉到人性所能達到的最高位置。

此處概括地說明，祂的外貌足以引起普遍的驚訝，並可能引起普遍的厭惡。他們在祂裡面看不到美貌與俊美（參賽五十三 2）。這句話也應被視為與 15 節所補充的內容形成對比。這裡說他們因祂貧窮與卑微的外表而感到驚訝、震驚、沉默；那裡說「君王都要向祂閉口」，也就是說，他們將被祂的威嚴與榮耀深深打動，以至於保持絕對的沉默——這不是輕蔑的沉默，而是深切敬畏的沉默。「祂的面貌」（*mar'eh*）。此詞正確地表示視覺、看見、觀看；然後是所看見之物；然後是外貌、形式、長相（出埃及記二十四 17；以西結書一 10-28；但以理書十 18）。在此處，它意味著祂的外貌、長相。它不一定指祂的臉，而是指祂的整體外貌。祂因痛苦而毀損，以至於幾乎保留不了人的模樣。「如此憔悴」（*mishchat*）。此詞正確地表示毀滅。在此處，它意味著毀損、破壞、毀容。祂的面貌有一種毀損或破壞，超過了任何人。「比別人」（*min-geber*）。這可能指比任何其他人，或者指祂不再保留人的外貌。它很可能指後者——祂的面貌毀損得已不再是人的長相。Castellio 將其譯為：「以至於祂不再是人，不再是人類的一員。」「祂的形容」（*to'ar*）。此詞表示身體的形式或外形（撒母耳記上二十八 14）。在此處，它指外形或外貌，不是指臉部，而是指身體的整體外貌。「比世人」。以至於看起來不屬於人類，或不是人類家庭的一員。這一切顯然是指因過度的悲傷與災難而產生的毀損。這意味著祂被擊垮與折磨；祂巨大的憂傷在祂的軀體上留下了痕跡，以至於破壞了人體優美的對稱與比例。我們談論被悲傷壓垮；被痛苦折磨；被憂愁重擔壓住。我們都知道長期悲傷對破壞人類面容之美以及使軀體彎曲的影響。深沉的情感會刻畫在臉上，並在那裡產生永久的印記。最高的美貌在長期的試煉下也會褪色，儘管起初它可能顯得更有優勢。玫瑰色從臉頰消失，光澤離開眼睛，活力從軀體中離去，挺拔的身姿變得彎曲，曾經輝煌美麗的面容變得刻滿了悲傷與焦慮的深溝。這似乎就是此處的思想。當然，並不是說受苦者在此之前曾以任何非凡的美貌著稱——儘管這並非不可推測——而是說過度的悲傷幾乎抹去了臉上智慧的痕跡，並破壞了人的外貌。這應用於主耶穌是多麼貼切，無需多言。我們確實沒有關於祂個人外貌的確切資訊。我們沒有被告知祂以魁梧的身材或俊美的面容著稱。但當神為祂預備了一個身體（希伯來書十 5），讓神性在其中道成肉身時，將人類的形式塑造得盡可能適合天上的居民居住，這絕非不可能的假設。同樣，完美的真理、仁慈與純潔會刻畫在救贖主的面容上——正如它們在任何存在的地方都會顯露出來一樣——並使祂成為世人中最美的——因為這些原則與情感在面容上的表達構成了美（參賽五十三 2 的註釋）。同樣，這種美被祂長期且難以言喻的深重憂傷所毀損，以至於祂被所忍受的苦難折磨得幾乎不再保留人的外貌，這也並非不可推測的假設。

「祂必洗淨許多國民」。此處譯為「洗淨」（*yazzeh*）的詞有各種不同的譯法。耶柔米譯為 *Asperget*——「必灑」。七十士譯本：「所以許多國民必因祂而表達欽佩」。迦勒底譯本：「所以祂必分散」或「驅散許多百姓」。敘利亞譯本譯為：「因此祂必潔淨、洗滌、贖罪許多國民」。此處使用的敘利亞語動詞意味著潔淨、洗滌、使聖潔；在使役態中，意味著贖罪；譯者顯然認為祂將透過贖罪來潔淨。參閱路加福音三 17；使徒行傳十一 9；二十四 18；希伯來書九 22；十 4 中使用的敘利亞語詞彙。Castellio 的譯法與耶柔米相同；Jun. 與 Tremell. 譯為：「祂必以驚愕灑向許多國民」。解釋者對此詞賦予的含義也各不相同。其通常且正確的含義是「灑」，因此在此通常被解釋為「灑」。但馬蒂尼（Martini）、羅森米勒（Rosenmüller）與格塞尼烏斯認為它源自一個阿拉伯語詞彙，意為跳躍、躍起、因喜樂而跳躍、歡呼；此處的思想是，祂將使許多國民歡呼，或因喜樂而跳躍。格塞尼烏斯說，平行的經文出現在賽四十九 6, 7；五十一 5。他反對通常的「灑」的解釋——1. 該動詞若無賓語，則無法構成句法，若意指祂將用血灑，則應明確指出「血」字。2. 上下文反對「灑」的思想，且對偶句要求一個與「驚奇」相對應的詞，而「他們將歡喜」或「祂將使他們因喜樂而歡呼」表示這種對偶。對此可以回答說，該詞（*nazah*）在舊約中通常且普遍的含義是「灑」。該詞僅出現在以下經文中，且在所有情況下都被譯為「灑」（出埃及記二十九 21；利未記五 9；六 27；八 11, 30；十四 7, 16, 27, 51；十六 14, 15, 19；民數記八 7；十九 4, 18, 19, 21；列王紀下九 33；賽六十三 3）。它正確地適用於灑血或灑水的行為；然後被用於透過贖罪之血進行潔淨，或作為潔淨象徵的灑水之意義。在以西結書三十六 25，灑聖水的做法被提及為與潔淨同義——儘管使用了不同的詞（*zaraq*）——「我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了」。若此處使用的詞意為「灑」，它便用於以下含義之一：1. 用血灑，暗指利未記中灑祭牲血的儀式，意味著罪將以那種方式被贖去並除去（利未記十四 51；十六 14；希伯來書九 19；十 22）；或 2. 暗指灑水作為純潔或潔淨的象徵（民數記八 7；十九 18；以西結書三十六 25）。若用於前者，意味著救贖主將為罪贖罪，祂潔淨的血將灑在萬國身上。若用於後者，則最有可能意味著祂將潔淨他們，正如物體透過灑水而被潔淨一樣。無論哪種含義，其本質意義相同——救贖主將潔淨許多國民，即從他們的罪中潔淨他們，並使他們成為聖潔。儘管如此，這段經文仍存在一個似乎無法解決的困難。泰勒（Taylor）在《協調經文彙編》中表達了這種困難：「此處似乎有一種特殊的含義，無法從該詞使用的其他地方準確推斷出來。對偶句指向尊重、敬重、欽佩，『所以祂必灑許多國民』，即『贏得許多國民的尊重與欽佩』。但我不知道如何從該詞的含義中推導出這一點。」為了應對這一困難，馬蒂尼、羅森米勒與格塞尼烏斯提出了源自阿拉伯語的「跳躍、歡呼、充滿喜樂」的含義。但該含義不符合統一的希伯來語用法，且可能應保留「潔淨」的含義。可以承認，無論賦予上述哪種含義，它都不能為洗禮中的灑水方式提供論據。它指的是祂潔淨萬國的事實，而非基督教洗禮的條例；也不應將其用作關於該條例應如何執行之方式的論據。「君王都要向祂閉口」。或者更確切地說，君王。它不指任何特定的君王；其思想是，祂將受到君王的尊崇。此處的「閉口」表示敬畏與欽佩。參閱約伯記二十九 9, 10，那裡以同樣的方式表示敬畏或尊重：

王子都停止說話，

用手摀口。

貴族靜默無聲，

舌頭貼住上膛。

另參閱彌迦書七 16；參閱約伯記五 16；詩篇一百四十七 42。「因所未曾傳與他們的，他們必看見；未曾聽見的，他們要思想。」在本節的這一部分，給出了君王將表現出敬畏的原因。這是因為他們將收到關於神使者這奇妙高舉的消息，而這些消息此前並未像傳給猶太人那樣傳給他們。換句話說，道成肉身與救贖的偉大奧秘將包含他們在其他地方未曾思考過的真理與奇事。在他們的觀察範圍內，不會發生過這樣的事件；救贖的奇事將作為前所未聞、無與倫比的事物而獨樹一幟。此處所預言的已經應驗。道成肉身與代贖的奧秘；救贖主的受苦與死亡；祂的高舉與榮耀，是世界歷史上無與倫比的事件。它們在性質上適合激發最深切的欽佩，並引導君王與貴族為了表示敬畏而用手摀口。世上沒有任何君王能表現出像神兒子那樣的謙卑；在宇宙中，沒有人像救贖主那樣被提升到如此高的地位。神兒子竟成為人；祂的面貌竟因悲傷而毀損到幾乎沒有人的模樣；祂竟像祂那樣受苦並死亡；祂竟像祂現在那樣被高舉在全世界之上，並在神右邊擁有宇宙中最高的位置，這一切事件都足以激發最深切的欽佩。