但以理書 第7章

本章內容概要

本章記載了但以理在伯沙撒王元年所做的一個非凡的預言性異象，以及對該異象的解釋。在簡述本章內容後，為了更清晰地闡釋，有必要說明針對此異象所提出的不同解釋方法，或所採用的不同應用觀點。本章包含以下幾個要點：異象（1-14節），以及解釋（15-28節）。

一、異象（1-14節）。這夢發生在伯沙撒王元年，並隨即被記錄下來。但以理被描繪成站在海邊，狂風在海上肆虐，激起波濤洶湧。突然，他看見四個怪獸從翻騰的波浪中浮現，每一個似乎都停留了一小段時間，然後消失。第一個怪獸，從其外形來看，像獅子，但有鷹的翅膀。他專注地注視著它，直到翅膀被拔去，獸被扶起，像人一樣站立，並被賜予人的心。此後這獸的下場如何，並未提及。接著出現了第二個獸，像熊，一邊隆起，口中銜著三根肋骨，並有命令叫它起來吞吃多肉。此後這獸的下場如何，也未提及。接著又出現了另一個獸，像豹，有四個翅膀，四個頭，這獸被賜予廣大的權柄。此後這獸的下場如何，也未提及。隨後出現了第四個獸，更為奇特。其形狀未被描述，但它兇猛強壯。它有巨大的鐵牙，踐踏腳下的一切，吞吃並打碎。這獸起初有十個角，但隨後在角中間又長出另一個——起初較小，但隨著它長大，十角中的三個被連根拔起——顯然是為了給它騰出位置。更奇特的是，在這小角中出現了人的眼睛——象徵智慧與警覺；還有口說誇大的話——象徵驕傲與狂妄。但以理注視這奇特的異象，直到寶座設立，亙古常在者坐下——直到舊的統治形式終止，神的國度被引入並建立。他注視著這一切，直到因為那「角所說的誇大話」，獸被殺，身體被毀，扔在火焰中焚燒。與此同時，其他獸的權柄被奪去，但它們的生命仍存留一段時間。隨後在異象中出現了一位像人子的，來到亙古常在者面前，被賜予統治萬民的普世權柄——一個永不敗壞的國度。

二、異象的解釋（15-28節）。但以理對所見的異象感到極度困擾，他走近站在旁邊的一位，詢問其含義（15、16節）。他所得到的解釋，大體如下：他所看見的那四個獸，代表地上將要出現的四個王或國度；異象的主要目的，是陳述至高者的聖民最終必得國，並永遠掌權的事實（17、18節）。異象的宏大目的，是為了展現王朝的更迭，以及每一王朝的特定性質，直到世界統治權轉移到神的子民手中，或者直到地上的實際統治權掌握在義人手中。最終目標，即所有革命所趨向的，以及異象旨在指明的，是聖民在地上最終的統治。將會有一個時期，天下諸國的國度必賜給至高者的聖民；換句話說，地上將會出現一種狀態，那時「所有的統治」或「所有的統治者」（27節小字）都將順服祂。關於最終目標以及前三個獸所代表的前三個國度，這一總體宣告令但以理感到滿意，但他對於第四個獸所代表的特定事物仍感到困惑，因為它結構如此奇特，與其他獸截然不同，且經歷了如此驚人的轉變（19-22節）。關於第四個獸所代表的事件，向他陳述的總結如下：（1）這旨在代表地上將要興起的第四個國度或王朝，在許多方面與前三個不同。這將是一個以壓迫性征服而著稱的國度。它將征服全地，並粉碎、踐踏那些被它入侵的人。這描述刻畫了一種嚴酷、強大、殘忍且成功的統治；它憑藉恐怖而非公正法律的施行，來控制被征服的國家（23節）。（2）但以理看見從頭上長出的十個角，表示將要興起的十個王，或是一連串掌握國度權柄的統治者（24節）。（3）在十角中、在它們之後長出的另一個角，表示將要興起的另一個王朝，這王朝具有獨特的特徵。它將與前者有某種聯繫，以至於從它們中間長出。但在最重要的方面，它將與它們不同。其特徵可總結如下：（a）它將從它們中間長出，或以某種方式附著、聯繫於它們——正如角從獸頭上長出——這恰當地表示新勢力以某種方式從第四個獸所代表的王朝中產生；（b）儘管從那裡長出，它卻與之「不同」，其性質不單由其起源決定，而是由其他因素決定。（c）它將「制伏三個王」；也就是說，它將克服並挫敗十角所代表的部分權力與權威——或許意味著它將篡奪第四個獸所代表的國度約三分之一的權力。（d）它將以傲慢與狂妄為特徵——以至於其主張的合理詮釋就是「說話攻擊至高者」。（e）它將「折磨至高者的聖民」——顯然是指迫害。（f）它將聲稱擁有立法權，以至於「改變節期和法律」——顯然是指對既定法律的某種主張，或非凡的權威（24、25節）。（4）在這一新勢力的手中，這一切將被交出「一載、二載、半載」：暗示它不會是永久的，終將結束（25節）。（5）此後將有審判——對這一新勢力的司法裁決，其權柄將被奪去，並徹底毀滅（26節）。（6）將會有一個時期，地上的全部統治權將轉移到聖民手中；換句話說，真理與公義的原則將實現普世統治（27節）。

在本章結尾（28節），但以理說這些信息深深觸動了他的心。他被允許深入未來，思考人類事務進程中的巨大變遷，甚至展望一個所有國家都將被帶入神律法統治之下，至高者的朋友將掌握一切權力的時期。這樣的事件足以使人心充滿莊嚴的思考，他以深沉的情感來思考這些事，這並不令人驚奇。

解釋本章的各種方法

毋庸贅言，解釋本章的方法非常多樣，註釋家們對於其正確解釋的觀點絕不一致。在進入解釋之前，參考其中一些方法可能是有益的，以便在思考時能將它們納入考量。通過探究哪一種方法（如果有的話）符合聖經作者所用語言的公正解釋，我們將能更好地確定什麼是正確的解釋。所持的觀點可歸納為以下幾類：

I. 哈特（Hardt）認為這裡的四個獸代表四個特定的王——尼布甲尼撒、以未米羅達、伯沙撒和居魯士。

II. 以法蓮（Ephraem），隨後是艾希霍恩（Eichhorn），認為第一個獸是指巴比倫-迦勒底王國；第二個是指居魯士二世統治下的米底亞帝國，其口中的三根「肋骨」代表該帝國的米底亞、波斯和迦勒底部分；第三個是指波斯帝國，其四個頭和四個翅膀代表波斯帝國向天下四方，即世界各地的擴張；第四個是指亞歷山大及其繼承者統治下的希臘帝國，其十個角代表亞歷山大繼承者中的十位傑出君王，而在他們中間長出的「小角」則是安提阿古·伊比法尼。根據以法蓮和艾希霍恩的觀點，隨後的狀態是指彌賽亞的國度。

III. 格勞秀斯（Grotius），代表另一類解釋者，其後有韋策爾（Wetzel）跟隨，認為這裡提到的國度更迭是：巴比倫-迦勒底；波斯；亞歷山大及其繼承者的國度。第五個是羅馬帝國。

IV. 教會中盛行的最普遍的解釋是：第一個獸代表迦勒底王國；第二個代表米底亞-波斯；第三個代表亞歷山大及其繼承者統治下的希臘帝國；第四個代表羅馬帝國。聖民的統治即彌賽亞及其律法的統治。但這種觀點，特別是涉及第四和第五個國度的部分，有許多不同的修正，特別是在十角和小角的含義方面。有些人認為第五個國度是指基督的統治，將第四個國度視為凱撒統治下的羅馬，十角指十位攝政者的更迭，小角指尤利烏斯·凱撒。其他人將最後的帝國視為基督在世上的親自統治，以及祂將建立的國度，認為十角是指從羅馬勢力中產生的十個王或王朝——要麼是皇帝的更迭，要麼是北方蠻族入侵後進入的人，或是羅馬勢力衰落後繼承的歐洲某些王國；至於小角，他們認為是指土耳其勢力及其各分支，或是穆罕默德，或是教皇制度，或是敵基督。

V. 猶太人通常認為第五個國度是指彌賽亞的統治；但他們對於預言中特定部分的應用，觀點差異巨大。他們中許多較早期的解釋者認為十角代表十位羅馬凱撒，最後的角是指提多·韋斯帕薌。大多數後期的猶太解釋者將此歸於他們傳說中的歌革和瑪各。

VI. 另一種有其支持者的解釋是：第一個國度是迦勒底；第二個是波斯；第三個是亞歷山大；第四個是他的繼承者；第五個是哈斯摩尼王朝的君王，他們興起是為了將猶太民族從敘利亞國王的專制中解救出來。

VII. 作為教會中在某種程度上盛行的一種解釋模式的樣本，可以提到科塞烏斯（Cocceius）的觀點。他認為第一個帶有鷹翅的獸，代表羅馬基督教皇帝的統治，以及基督教在他們統治下向東西方遙遠地區的傳播；第二個口中銜著三根肋骨的獸，代表亞流派的哥德人、汪達爾人和倫巴底人；第三個有四個頭和四個翅膀的獸，代表擁有四個哈里發國的穆罕默德王國；第四個代表查理曼大帝的王國，此王國中的十角代表加洛林王朝、薩克森、薩利安、瑞典、荷蘭、英國等君王、王朝或民族；而小角則代表作為實際敵基督的教皇制度。

以上這些觀點和解釋方法的陳述，是我從貝爾托特（Bertholdt）的《但以理書》（第419-426頁）中翻譯過來的。此外還應加上貝爾托特本人所堅持的觀點，這觀點也被許多其他人所持有，並由貝爾托特在第426-446頁進行了詳盡的解釋和辯護。該觀點實質上是：第一個國度是尼布甲尼撒統治下的巴比倫王國，第一個獸的翅膀代表該帝國的廣泛擴張。第二個獸，帶有三根「肋骨」或獠牙，代表在一個權杖下建立的米底亞、呂底亞和巴比倫王國，即波斯。第三個獸，帶有四個翅膀和四個頭，代表亞歷山大統治下的希臘王朝，以及該國度向世界四方的擴張。第四個獸代表拉吉德（Lagidae）和塞琉古（Seleucidae）的王國，希伯來人在其統治下遭受了極大的苦難。關於這個國度的陳述（7節），即「與前幾國大不相同」，是指「第四國的多元性」，或它是集合了許多其他國度的事實——即集體意義上的國度。「十角」代表該國度中十位連續的君王或國王，貝爾托特按以下順序列舉了他們：1. 塞琉古一世（Nicator）；2. 安提阿古一世（Soter）；3. 安提阿古二世（Theos）；4. 塞琉古二世（Kallinicus）；5. 塞琉古三世（Keraunus）；6. 安提阿古三世（大帝）；7. 塞琉古四世（Philopator）；8. 赫利奧多魯斯（Heliodorus）；9. 托勒密六世（Philometer）；10. 德米特里一世（Demetrius）。第十一位——由小角所代表——是安提阿古·伊比法尼，他給希伯來民族帶來了許多災難。根據貝爾托特的說法，他的統治持續了「一載、二載、半載」——即三年半；隨後國度歸還給神的子民，成為永久的統治，並最終在彌賽亞統治下，充滿世界並存到永遠。

上述解釋，即認為「小角」是指安提阿古·伊比法尼，也得到了斯圖爾特教授（Prof. Stuart）的支持——《預言提示》（第2版，第85-98頁）。參見《但以理書註釋》（第173-194頁，及205-211頁）。

在如此多樣的觀點中，要對本章的含義得出任何令人滿意的結論，唯一的希望就是仔細檢查文本，並探究但以理所使用符號的公正含義。

「風如軍隊般結陣，

從開啟的門戶衝出，在旋風中吹過大地。

它們壓在海上，將整個海洋從深處翻起，

東風、南風和多雨的西南風一同衝出，

將巨大的波浪捲向岸邊。」

參見奧維德（Ovid）《哀愁集》第一卷2、25行及後續內容。正是從這翻騰的海中，但以理看見代表連續國度的獸似乎升起；而符號這一部分的公正解釋是，在但以理的異象中，國家之間存在或將存在類似於被風暴驅動的海洋那樣的騷動，而從這些騷動中，將會興起具有四獸外觀所指定特徵的連續國度。我們自然會在對此的應驗中，尋找某種國家處於騷動和震盪中的狀態；在這種狀態中，它們彼此爭戰，正如風在海上爭戰；這種狀態先於這四個連續國度的興起。現在不假裝確定這是否就是此處所指的時期，但可以肯定的是，這裡所說的一切，在尼布甲尼撒統治之前，或在他建立並裝飾的國度之前的時期，都能找到對應。他迅速而廣泛的征服；國家為自衛而產生的騷動，以及它們彼此之間的戰爭，將很好地由但以理在異象中所見的海洋騷動來表示。誠然，世界上還有許多其他時期也適用於這一形象，但沒有人能懷疑它適用於那個時期，如果設計的目的是代表一系列從尼布甲尼撒國度開始的國度，那麼這就是所必需的一切。

[我們展示了一些來自亞述雕塑的插圖。它們無疑是東方常見的象徵性表現風格的例子；但以理，或神藉著但以理所藉用的靈，已使自己適應了這種風格。參見啟示錄四章7節（第193頁）下對該主題的非常詳盡的解釋，作者在那裡利用了不知疲倦的萊亞德（Layard）的觀察。讀者將會認出文本中所描述的形象與插圖中所呈現的形象之間有著極大的相似之處，這將引導他將兩者歸因於同一種教學原則或風格，這種風格在但以理時代很常見，因此會被很好地理解。第一幅雕刻中所示的人頭獅身像，是尼姆魯德（Nimroud）主廳入口處的一對雕像之一。異象中的第一個獸「像獅子，有鷹的翅膀」，正如我們面前的形象；當翅膀被拔去，「它從地上被扶起，使它像人一樣站立在腳上」，它採取了一種形式，就像……]

即在第二幅雕刻中，那代表大地的獸，像人一樣站立，並且被賜予了人的心。

（關於獅頭人身像，亦出自尼姆魯德。我們不必去尋找但以理所提每一種先知性獸類的完美對應物，因此，將其餘四幅雕刻視為慣用形式的範例即可，這些形式或多或少能清楚地在但以理書、以西結書或啟示錄中辨認出來。）

（a）所見的動物：獅子。獅子被稱為「百獸之王」，是力量與勇氣的象徵，因此成為王國的合適標誌——正如穆斯林稱呼穆罕默德的女婿阿里為「真主的獅子，常勝將軍」。這在聖經中也常被使用。創世記四十九章9節：「猶大是個小獅子；我兒啊，你從搶奪的物上上去。你屈下身去，臥如公獅，蹲如母獅，誰敢惹你？」這裡無疑是指該支派的尚武精神、征服能力與至高主權。以西結書十九章2至3節亦同：「你的母親是什麼呢？是個母獅子，臥在獅子中間，在少壯獅子中養育小獅子。」格勞秀斯（Grotius）認為，這裡引用了創世記四十九章9節。猶大在列國中就像森林中的母獅；她擁有力量與主權。獅子是英雄的象徵：撒母耳記下二十三章20節：「他殺了摩押人亞利伊勒（意為『像獅子的人』）的兩個兒子。」參見格塞紐斯（Gesenius）對以賽亞書一章851頁的註釋。荷馬也稱赫拉克勒斯和阿基里斯為「獅心」。關於獅子的勇猛與習性，請參見博哈特（Bochart）的《聖經動物學》（Hieroz.）第三卷第二章，第723-745頁。另請參閱聖經中的以下經文：詩篇七篇2節；二十二篇21節；五十七篇4節；五十八篇6節；七十四篇4節；撒母耳記上十七章37節；約伯記四章10節；耶利米書四章7節；四十九章19節；約珥書一章6節；以賽亞書二十九章1-2節。就獅子的象徵而言，這裡的核心概念是一位君王或一個王國，以權力、征服、統治著稱；它在其他君王和王國中的地位，正如獅子在森林百獸中的地位——使百獸敬畏，對牠們保持統治——隨意行走，無人能與之抗衡或抵擋。

（b）鷹的翅膀：——且有鷹的翅膀。這裡出現了該象徵的一個特點——將自然界中不會結合在一起的事物結合起來，表現出任何單一動物都無法代表的事物或品質。獅子可以代表王國的一種事物或品質——權力、統治、主權——但該君王或王國可能具有某種特徵，是獅子無法恰當表現的，只能通過賦予它另一種動物的品質來象徵。獅子以其力量、統治、使其他動物敬畏，以及牠的撲擊和打擊的猛烈而著稱，但牠並不以速度或遠征征服而聞名。牠不會為了達成目的而遠行，其行動也不以迅捷見長。因此，在獅子身上加上了鷹的翅膀。因此，這個象徵的正確概念是：迅速獲得的統治權或征服，彷彿百獸之王的獅子，不是像平常那樣以撲跳或奔跑，侷限於一定的空間或範圍，而是像鷹一樣，以迅捷而持久的飛行移動，將征服擴展到遠方。這個象徵的含義可以通過將此段經文與以賽亞書四十六章11節進行比較來看出，那裡將居魯士比作「鷙鳥」——「我召鷙鳥從東方來，召那成就我籌算的人從遠方來。」鷹是迅捷的象徵：耶利米書四章13節：「他的馬比鷹更快！」四十八章40節：「看哪，他必如鷹飛起，展開翅膀，攻擊摩押。」參見四十九章22節；耶利米哀歌四章19節；哈巴谷書一章8節。

（c）翅膀被拔去：——我觀看，直到獸的翅膀被拔去。所用的詞（*ultr*）意為拔掉或扯下，如同拔掉鬍鬚（參見尼希米記十三章25節；以賽亞書五十章6節），在這裡適當地應用於從鷹的翅膀上拔掉羽毛或翎管的過程。這個象徵明顯而正確的含義是：征服者的進程受到了一些阻礙——就像鷹被拔掉翅膀羽毛後會受到阻礙一樣；也就是說，其征服的迅捷性將會停止。先知說他一直觀看直到這事發生，暗示這並非一蹴而就，而是給人一種印象，即這些征服曾擴展到遠方。然而，它們受到了抑制，我們看到獅子再次失去了翅膀；那位不再將勝利擴展到全地的君王。

（d）從地上被舉起：——它從地上被舉起來，用兩腳站立，像人一樣。也就是說，被拔掉翅膀的獅子被強行直立在後腳上——這是一個不尋常的姿勢，但象徵的含義並不難理解。它仍然是獅子——是君王——但發生了改變，彷彿獅子變成了人；也就是說，彷彿獅子的兇猛、力量和精力，已經讓位於人相對的軟弱。這與一個兇猛強大的獅子被迫改變本性，直立起來像人一樣行走，其間的差異是一樣大的。這顯然表示某種顯著的改變——某種不尋常的事——某種兇猛程度降低，卻可能轉變為相對軟弱的事——正如人比獅子軟弱。

（e）被賜予人的心：——並且被賜予了人的心。「心」一詞在聖經中常與智力或理解力有更密切的聯繫，而不僅僅是我們現在通常所指的；在這裡，它可能是一個通用術語，用來表示類似於人性——也就是說，情況發生了巨大的改變，彷彿獅子的本性轉變成了人的本性；或者，其含義可能是，這個強大的帝國，帶著鷹的迅捷和獅子的兇猛，橫掃世界，但其進程受到了抑制；它的兇猛被馴服了，並以相對的節制和人性為特徵。在四章16節中，關於尼布甲尼撒說：「使他的心改變，不如人心，給他一個獸心。」在這裡，如果這個象徵是指他，那指的不是他被迫像獸一樣吃草的那段屈辱時期，而是指他被帶領去像人一樣看待事物；他不再像貪婪的野獸那樣行事，而是被引導去進行冷靜的反思，去像人——一個有理性的存在——那樣思考和說話。或者，如果它指的是巴比倫帝國，而不是指君王，那意味著在歷代君王統治下，國家發生了改變，帝國初期君王的兇猛和殘暴已經停止，國家不僅停止了征服，而且在某種程度上變得溫和且理性了。

現在，關於這個象徵的應用，幾乎沒有困難，解經家之間也幾乎沒有分歧。所有或幾乎所有人都同意，它指的是以尼布甲尼撒為首的巴比倫王國，以及在歷代相對軟弱的君王統治下，征服的兇猛程度逐漸減弱。無論對但以理書持何種觀點——無論它是被視為但以理本人所寫的受默示的預言，並寫於其所稱的時代，還是被認為是在他之後很久由某人假託其名所寫——毫無疑問，它與巴比倫帝國的元首有關，或者與第二章中提到的像中的「金頭」所代表的事物有關。所有情況都與該應用非常吻合，儘管在夢的解釋中（16-27節）沒有解釋這一部分——因為但以理的困惑特別與第四個獸有關（19節），但對於其意圖是什麼，沒有合理的懷疑。因為（a）獅子——百獸之王——將準確地象徵尼布甲尼撒時代的那個王國——一個在其他王國中佔據與獅子在其他野獸中相同地位的王國，其力量和兇猛由獅子很好地代表。參見第二章37、38節註釋中對該王國性質和地位的充分說明。（b）鷹的翅膀將準確地表示該王國的迅速征服——它離開了其本土領土，飛向遠方。單憑獅子只能代表已經擴張或處於其他王國之首的王國性質；鷹的翅膀則代表巴比倫軍隊進入巴勒斯坦、埃及、亞述等地的迅速。誠然，單憑這個象徵並不能比代表居魯士、亞歷山大或凱撒的征服更能指定巴比倫，但它必須結合此處的上下文來看，沒有人能懷疑它對巴比倫有著驚人的適用性。（c）這些翅膀的剪除或拔除將表示征服的停止——彷彿它不會再擴張；也就是說，我們看到一個曾經以入侵他國而聞名的國家，現在停止了征服；它不再以勝利著稱，而是像獅子在森林百獸中一樣，站在所有其他國家之首。所有熟悉歷史的人都知道，在尼布甲尼撒統治下該王國的征服之後，它在性質上不再是一個以征服著稱的王國，雖然在繼承者統治下，它在列國中保持了卓越或首領地位，但其勝利沒有再進一步擴展。尼布甲尼撒的繼承者是相對軟弱和懶惰的君主——彷彿怪獸的翅膀被拔掉了一樣。（d）獅子站起，像人一樣用腳站立，將恰當地表示尼布甲尼撒繼承者統治下王國的改變。（e）賜予它人的心，對於尼布甲尼撒之後，在歷代相對軟弱無能的君王統治下帝國所發生的改變，也是適用的。它不再有獅子的心——不再是「獅子心」——而是有了人的心；也就是說，由未馴服的野獸所代表的野性和兇猛，被更適合由人類代表的特徵所取代。這不是獅子的性格變成了熊、豹的性格；也不是將人視為戰士或征服者，而是將人視為區別於沙漠中野蠻兇猛野獸的人。帝國性格的改變，直到在伯沙撒軟弱的統治下結束，將由這個象徵很好地表示。

（a）所見的動物：熊。關於熊的完整描述，請參見博哈特（Bochart）的《聖經動物學》第三卷第九章。這種動物眾所周知，具有與獅子和其他動物完全不同的特性。毫無疑問，使用這個象徵來表示特定的王國是有原因的，並且該王國中必然有某些東西與這些獨特屬性相對應，正如獅子的情況一樣。熊在某些方面可能是巴比倫的合適代表，但在所有方面或主要方面則不然。根據博哈特（《聖經動物學》第一卷第812頁），熊主要以兩件事著稱：狡猾和兇猛。亞里斯多德說，熊既貪婪又愚蠢且魯莽。（威姆斯，《聖經象徵語言關鍵》）。希伯來語中的名字取自牠的咕噥聲或咆哮聲。參見以賽亞書五十九章11節：「我們咆哮如熊。」參見賀拉斯（Horace），《諷刺詩集》16, 51。維吉爾提到了牠們的兇猛：「熊在獸欄中咆哮。」（《埃涅阿斯紀》第七卷17節）。熊被認為在飢餓或被搶走幼崽時特別兇猛。耶柔米（在何西阿書十三章8節註釋中）評論說：「據那些研究過野獸本性的人說，在所有野獸中，沒有比失去幼崽或飢餓時的熊更兇猛的了。」參見撒母耳記下十七章8節；箴言十七章12節；何西阿書十三章8節。因此，由熊所代表的王國特徵將是：兇猛、粗魯、戰爭中的殘暴，特別是在被激怒時；一種比獅子所代表的更不具男子氣概和高貴的精神；對待敵人嚴酷，混合著兇猛和野蠻的狡猾。

（b）它的一邊隆起：——它的一邊隆起。這裡使用的亞蘭語詞（*rp*）在其他地方沒有出現。它意為「邊」（格塞紐斯），在這裡應用於動物的側面，彷彿牠在站起來時先抬起一邊。拉丁通行本將其譯為「在旁邊站立」。希臘文（沃爾頓）譯為「站在一邊」；或者如湯普森所譯，「牠半直立」。《迦勒底意譯本》譯為「牠站在一邊」。毛雷爾（Maurer）將其譯為「牠用一隻前腳伏地，站在另一隻上」，並說這是巴比倫發現的石頭上展示的圖形，其雕刻可在蒙特（Munter）的《巴比倫宗教》第712頁看到。蘭格克（Lengerke）說，這裡提到的在巴比倫發現的動物，「跪在右前腳上，正處於站立在左腳上的動作中。」貝托爾特（Bertholdt）和埃里維尼克（Hengstenberg）將此理解為動物站在後腳上，前部抬起，正如據說熊所做的那樣；但正確的姿勢可能是毛雷爾和蘭格克所指的那樣，即動物正處於從伏臥姿勢站起來的動作中，一隻前腳支撐著，而另一隻伸出，那一側的身體部分抬起。這個姿勢自然會表示一個曾經安靜、處於休息狀態，但現在為了某種目的（如征服或戰爭）而故意振作起來的王國——正如伏臥的熊在飢餓或外出覓食時會站起來一樣。

（c）口中的肋骨：——口中銜著三根肋骨。貝托爾特將此理解為獠牙或長牙——或者像肋骨一樣彎曲的獠牙，第151頁。但亞蘭語 *lly* 的正確含義是「肋骨」，希伯來語為 *rib*。——格塞紐斯。拉丁通行本為「三排」；敘利亞譯本和希臘譯本為「三根肋骨」。這對熊來說已經足夠具有特徵了，這裡動物的姿態似乎是牠殺死了另一隻動物，在吞食時從其側腹扯下了三根肋骨，現在銜在口中。牠正從伏臥的姿勢緩慢站起，口中銜著這些肋骨，即將接到命令去吞吃多肉。蘭格克認為這裡的數字「三」是一個整數，沒有特別的意義；其他人則認為它表示該熊所代表的人民所征服的國家或王國的數量。也許後者是象徵所暗示的更明顯的概念，但為了正確理解象徵，不必過於強求這一點。這個象徵部分自然會暗示一個具有兇猛和粗魯特徵的王國或民族，已經征服了一些對手，然後在休息後，帶著先前征服的戰利品站起來，去進行新的勝利，或去征服其他人。這個象徵對於代表處於這種姿態的征服民族來說是非常引人注目的。

（d）給這獸的命令：——對牠說：「起來吞吃多肉。」也就是說，有人對牠說；或者某個有權柄的人說了這話。聽到一個聲音命令牠去吞吃。這個命令完全符合熊的本性。熊被亞里斯多德稱為「食肉者」，是吞吃一切的野獸（《自然史》第八卷5節），沒有比這更好的描述了。作為一個象徵，這將適當地適用於一個即將接到上帝命令去進行比已經完成的征服更廣泛的征服的國家——從休息中振作起來，取得新的勝利。這個象徵的應用天使並沒有向但以理解釋；但如果前者屬於巴比倫，那麼理解這適用於什麼就沒有困難了。它顯然是指繼巴比倫之後的王國——米底-波斯，一個由居魯士、岡比西斯、斯梅爾迪斯、大流士、薛西斯、亞達薛西和大流士·諾蘇斯先後統治的王國，直到被亞歷山大大帝推翻。現在唯一的疑問是，這裡使用的象徵對於代表這個王國的適當性。

（a）熊的象徵。如前所述，熊將代表任何兇猛、粗魯、專橫和武斷的王國，顯然，雖然它可能適用於任何這樣的王國，但它比獅子更能代表米底-波斯；因為雖然在某些方面，這兩個象徵都適用於這兩個國家，但米底-波斯並沒有像巴比倫那樣決定性地站在列國之首。然而，就其性格而言，熊並非不合適的象徵。從整個民族來看，它是兇猛、粗魯且未經修飾的，不太願意與各國友好，並且對周圍任何國家的和平或繁榮感到不滿。在第二章看到的像中，這個由銀胸和銀臂（32節）代表的王國，在解釋（39節）中被描述為「次於你」；也就是說，次於尼布甲尼撒。關於這個王國的充分說明——岡比西斯的瘋狂計劃，以及他對埃塞俄比亞人的野蠻憤怒——很好地由熊的兇猛所代表；薛西斯對希臘的不幸遠征——其兇猛和愚蠢很好地由熊所代表；以及薛西斯之後民族性格的墮落——與獅子相比，由熊很好地代表，參見第二章39節註釋。任何熟悉那個時代歷史的人都不會懷疑這個標誌的適當性和適用性。

（b）一邊隆起，或從伏臥姿勢站起，彷彿它一直處於休息狀態，現在正為行動而振作起來。對於這個適用於米底-波斯的標誌，人們採取了不同的解釋。正如耶柔米所指出的，古代希伯來解經家解釋說，這意味著該王國在「一邊」的意義上是分離的；也就是說，這個王國與猶大保持距離，或者沒有對它造成傷害。格勞秀斯也解釋說，這意味著它沒有傷害猶大——「對猶大沒有造成傷害」。敘利亞的以法蓮和提奧多勒解釋說，這意味著米底-波斯帝國位於猶大的一邊，或者將自己限制在適當的範圍內，意指它從未像巴比倫那樣將統治擴展到全地。羅森米勒（Rosenmüller）解釋說，這意味著相對於獅子所代表的王國，它位於其一邊，兩者都佔據了東方地區。J. D. 米凱利斯（Michaelis）將其理解為表示，由於熊正在站起來，一部分比另一部分抬得更高，米底-波斯帝國由兩個王國組成，其中一個比另一個更顯赫或更先進。參見蘭格克。然而，真正的含義是，正如但以理所見，那個一直處於休息狀態的民族現在正為新的征服做準備——這種狀態描述了米底-波斯帝國在居魯士征服之後的狀況，當時他橫掃了呂底亞王國等，然後休息，現在正準備振作起來去征服和鎮壓巴比倫。因此，所指示的確切時間大約在公元前544年（卡爾梅特），當時在戰勝米底人並確保了呂底亞的征服和克羅伊斯被廢黜後，他正在策劃毀滅巴比倫。這段休息期持續了大約一年，正是在這個時候，聯合帝國以熊一邊隆起、振作起來去進行新征服的形象出現。

（c）獸口中的肋骨。如上所述，這將適當地指代某種先前的征服——因為以那種方式出現的熊將表明其他動物已被牠克服並殺死，並被撕成碎片。如果這裡象徵的力量在以前的戰爭中取得成功，並將王國或人民撕裂，那麼這個標誌就實現了。沒有人會懷疑這個描述適用於米底-波斯在攻擊巴比倫之前，或在將其統治擴展到巴比倫並建立為米底-波斯王國之前。參見第二章39節註釋。人們通常認為居魯士在沒有戰爭的情況下繼承了米底王位。——但這與事實相去甚遠——儘管在可能被視為《居魯士的教育》的傳奇中是這樣描述的。然而，在色諾芬的《遠征記》中，他通過武力征服米底的事實被明確承認，三卷4, 7, 12。希羅多德、克特西亞斯、伊索克拉底和斯特拉博也都同意這一事實。上底格里斯河是其中一場戰役的所在地，拉里薩和梅斯皮拉城被居魯士攻佔。從斯特拉博那裡我們得知，決定性的戰役發生在居魯士後來在波斯建立帕薩爾加德作為首都的地方。參見基托（Kitto）的《聖經百科全書》，「居魯士」條目。除此之外，我們還必須記住居魯士在呂底亞和其他地方的著名征服，這個標誌的適當性將顯而易見。數字「三」在標誌中是否具有意義可能不確定，但有可能指的是當對巴比倫採取侵略行動時，實際上處於居魯士統治下的波斯、米底和呂底亞這三個王國。

（d）「起來吞吃多肉」的命令。沒有人會看不出這作為對米底-波斯力量的命令的適當性——那個征服了巴比倫的力量；它將世界相當大的一部分置於其統治之下，並且在大流士和薛西斯統治下，將數百萬軍隊傾注在希臘。因此，這裡使用的標誌是所能使用的最引人注目和最恰當的標誌之一，毫無疑問，它指的是這個王國，並且在所有細節上都有明確的實現。

（a）動物本身：——豹。這裡使用的詞 *n-m-r* 在希伯來語中意為豹，因其斑點而得名。這是一種眾所周知的猛獸，以嗜血和殘忍著稱，這些特徵特別適用於雌性豹。聖經中提到這種動物是以下事物的象徵，或具有以下特徵：（1）地位僅次於獅子——具有相同的基本性質。參見博哈特，《聖經動物學》第一部分第三卷第七章。因此，獅子和豹在聖經中常被結合在一起。參見耶利米書五章6節；何西阿書十三章7節。參見次經《便西拉智訓》二十八章23節。它們在荷馬的《伊利亞特》中也被結合在一起：「豹和獅子都沒有這樣的力量。」（2）以殘忍或兇猛的本性著稱，與溫順的動物形成對比。以賽亞書十一章6節：「豹子與山羊羔同臥。」在耶利米書五章6節中，它與獅子和狼進行了比較：「森林中的獅子必害死他們，晚上的狼必毀滅他們，豹子在城外窺伺他們。」參見何西阿書十三章7節。（3）以迅捷或速度著稱。哈巴谷書一章8節：「他們的馬比豹子更快。」參見博哈特中引用的古典作家作品，第788頁。它的速度常被提及——特別是希臘和羅馬作家提到的其撲跳或奔跑的敏捷。（4）陰險，或潛伏，並出其不意地撲向毫無防備的旅行者。參見何西阿書十三章7節：「我必如豹子在路旁伏擊。」也就是說，我會窺伺（*tsur*）他們。普林尼也這樣描述豹子：它們潛伏在茂密的樹木中，從樹枝上跳向經過的人。（5）它們以斑點為特徵。在動物的一般本性中，它與獅子有很強的相似性。因此，博哈特引用的一位阿拉伯作家將豹定義為「一種像獅子的動物，只是它更小，皮膚上有黑色斑點。」當用作標誌時，這個表現形式的正確概念將是一個比熊所代表的國家更有高貴感，但對他人的統治權不如獅子所代表的那麼決定性的國家或王國；一個沉迷於征服或掠奪他人的國家；一個行動迅速，出其不意地撲向他人的國家，也許它的斑點表示一個不是由同質元素組成，而是由各種不同民族組成的國家或人民。參見下面對此的應用。

（b）四個翅膀：——背上有四個鳥的翅膀。第一個獸被看見有鷹的翅膀，但沒有指定數量；這個獸出現時有翅膀，但沒有指定具體的鳥類，儘管提到了數量。在這兩者中，無疑都意指行動的敏捷——超過了動物本身（獅子或豹）所能適當表示的敏捷。如果表現形式的設計有差異，正如在一個案例中提到翅膀種類，而在另一個案例中提到數量所顯示的那樣，那麼前者可能表示更大膽和更廣泛的飛行；後者表示更迅速的飛行，由四個翅膀表示。我們應該尋求實現。

前者的安排，在一個將征服版圖擴展至更廣闊空間的國家中，顯得更為貼切；而後者，則適用於一個行動更為敏捷的國家。但若過度強解這些相似之處，則有一定風險。經文中除了提到翅膀長在獸的背上之外，並未說明翅膀的排列方式。我們應可推測每側各有兩隻翅膀。

（c）四個頭：這獸還有四個頭。這種描繪必然旨在表示以下幾點之一：要麼是豹所代表的那個權勢或王國，是由四個獨立的權勢或國家合併而成；要麼是構成其歷史的四個連續的君王或王朝；又或者，該權勢或王國在其實際顯現的過程中，因其主要特徵而呈現為一個獨特的統治體，擁有四個頭，即被劃分為四個獨立的統治區域。在我看來，上述任何一種解釋都可視為該異象設計的恰當且自然的應驗，儘管第二種解釋不如其他解釋來得合適，因為這些頭並非像第四獸中那樣，在十角之中長出小角般前後相繼地出現，而是同時存在的。總體概念應是：該特定的統治權以某種方式，將四種權力來源融合為一，或實際上行使了同一種統治，並構成了區別於其他王國的那個單一王國。

（d）賜給它的權柄：——並且有權柄賜給它。這意味著，它被任命在先前王國所統治的地方進行統治，直到被另一個王國——即那長有十角的獸——所取代。

關於這一點的應用，雖然天使除了概括地說明它代表一個王國（第 17 節）之外，並未向但以理作進一步解釋，但這似乎並不難理解，儘管人們對此觀點各異。毛雷爾（Maurer）、倫格克（Lengerke）及其他一些學者將其歸於瑪代-波斯帝國，認為第二個象徵指的是瑪代王國。但反對這一觀點的理由既明顯又眾多，以至於我認為此說無法成立；因為：（1）瑪代王國在任何適當的意義上，都沒有繼承巴比倫王國；（2）那隻口銜三根肋骨的熊的描繪，並不適用於瑪代；（3）如我們在上面所見，關於第二獸的全部描述，完全符合瑪代-波斯帝國的歷史。

若果真如此，我們自然會期待在緊隨瑪代-波斯之後的王國或王朝中，找到這個象徵——即第三個頭——的應驗，也就是由亞歷山大大帝所創立的馬其頓王朝或王國。它擴展到了先前由巴比倫和瑪代-波斯帝國所佔領的相同土地，並持續存在，直到被羅馬的征服所吞併。我們將發現所有情況都與這一假設相符：

（a）動物——豹。這種動物相對的高貴；猛獸的本性；其行動的敏捷；它撲向獵物時的躍起或跳躍——這一切都與亞歷山大所創立的王國十分吻合。事實上，在古代沒有其他王國比它更適用於此象徵；且必須承認，若但以理的設計是選擇一個能代表馬其頓帝國的象徵，他不可能選出比豹更合適的了。我們所注意到的這種動物的所有特徵——（1）尊貴程度僅次於獅子；（2）以兇猛著稱；（3）以迅捷為特徵；（4）以埋伏並突然撲向獵物而聞名；以及（5）我們稍後將注意到的斑點——都與亞歷山大的特徵、他在各國間的軍事行動，以及他在東方所建立的王國相吻合。

（b）四個翅膀。這些很好地代表了亞歷山大征服的迅速，因為在東方，沒有比他更迅速的征服了。我們注意到豹有四個翅膀，這與第一獸形成了對比（第一獸未提及翅膀數量）：前者表示更廣闊的飛行，後者則表示更迅速的飛行；前者與尼布甲尼撒的征服相符，後者則與亞歷山大的征服相符。

（c）聯合於一身的四個頭。眾所周知，亞歷山大去世時，他的帝國留給了四位將軍，他們分別成為了四個獨立統治區域的首領，但這些區域都源自同一個根源，且實際上都出自馬其頓帝國。這一事實用四個獨立且分開的動物來表示，不如用一個有四個頭的動物來表示更為貼切；也就是說，頭代表權威或統治，一個帝國實際上現在由四個不同的權力機構來統治。這個被視為馬其頓的單一帝國，持續其統治直到被羅馬人吞併；也就是說，馬其頓的權力或統治，作為區別於巴比倫或瑪代-波斯的存在；作為擁有與它們不同的特徵、作為引入一種新秩序的存在，儘管該權力被分割並在不同的主權體現下運作，但它依然延續著。事實是，在亞歷山大（帝國的創立者）去世後，「亞歷山大的兄弟腓力·阿里達烏斯（Philip Arideus）及其與羅克珊娜（Roxana）所生的幼子，被軍隊將領任命為繼承人，佩爾狄卡斯（Perdiccas）被立為攝政王。帝國被劃分為三十三個行政區，分配給同樣數量的將軍。隨之而來的是一系列血腥、荒涼的戰爭，以及一段混亂、無政府和犯罪的時期，這在世界歷史上幾乎是前所未有的。在公元前 301 年的伊普蘇斯戰役（Battle of Ipsus）中，安提柯（Antigonus）戰敗，帝國被劃分為四個王國——利西馬科斯（Lysimachus）統治色雷斯和比提尼亞；塞琉古一世（Seleucus I）統治敘利亞和東方；托勒密一世（Ptolemy Soter）統治埃及；卡山德（Cassander）統治馬其頓。」——萊曼（Lyman），《教會歷史》。正是這四股從亞歷山大所創立的單一帝國中衍生出來的勢力，被這四個頭清晰地描繪了出來。

（d）賜給它的權柄。無人能懷疑亞歷山大和馬其頓王朝確實被賦予了與此完全對應的權柄。事實上，世界的統治權實際上已歸屬於該王國。

（e）還有一個細節需要注意，儘管我們或許不必在任何具體事件中尋求其精確的應驗。那就是豹身上有斑點——許多人認為這應驗了亞歷山大帝國中存在眾多非同質民族的事實。波查特（Bochart）在《聖經動物誌》（Hierozoicon）中說：「豹的斑點指的是他所統治的各國不同的習俗。在這些國家中，除了歐洲的馬其頓人、希臘人、色雷斯人和伊利里亞人外，非洲還有利比亞人、埃及人和穴居人；在亞洲，幾乎包括了直到恆河的所有民族。」但即便不堅持這一點，任何人只要對比其他明顯旨在作為象徵的細節，就會發現它們在馬其頓帝國中得到了充分的應驗。

正如對前三隻獸的處理一樣，關於這一隻，首先解釋象徵各部分的意義，然後在解經部分（第 19 節及後續）探討其應用，是適當的。這個象徵的細節比前幾個更豐富、更引人注目，也更重要。這些細節如下（第 7-11 節）：

（a）動物本身（第 7 節）：——第四獸，甚是可怕，極其強壯。這隻獸的形式或性質不像前幾種——獅子、熊和豹——那樣被明確指出，而是留給想像去填補。它的外貌比其他任何獸都更可怕，顯然是一個無法用單一名稱來定義的怪物。此處用來描述這隻獸的術語——可怕、極其強壯——幾乎是同義詞，堆疊在一起是為了給人留下這隻獸所激發的恐懼感。關於這一點的總體含義毫無疑問，因為它在第 23 節中被解釋為代表一個「吞滅全地，並且踐踏嚼碎」的王國。作為一個象徵，它代表了某種更令人恐懼、更令人畏懼的權勢；擁有更廣闊的統治範圍；其性質更嚴厲、更具壓迫性，其苛索更嚴酷，並更徹底地摧毀他人的自由；與前幾者相比，它更多地依靠力量和恐怖，而非技巧和狡詐來推進。這一特徵在整個象徵中顯而易見。

（b）牙齒（第 7 節）：——並且有大鐵牙。不僅僅是其他動物可能擁有的牙齒或獠牙，而是鐵做的牙齒。這是怪物的特徵，表明此處所象徵的統治將有非常獨特之處。牙齒是用來吃或吞噬的，此處的象徵意義就是吞噬或撕裂——正如一隻長著這種牙齒的兇猛怪物，可以被認為會撕裂或吞噬它面前的一切。這也表明了一個極其兇猛的國家；一個具有野蠻殘暴性的國家；一個對所有其他國家都極其可怕的國家。關於這一點，參見耶利米書十五章 12 節；彌迦書四章 13 節。正如第 23 節所解釋的，該王國將「吞滅全地」。牙齒——大牙，常被用作殘忍或吞噬敵人的象徵。正如箴言三十章 14 節：「有一代，牙如劍，牙床如刀，要吞滅地上的困苦人和世間的窮乏人。」大衛也用這個詞來表示暴君的殘忍：詩篇三篇 7 節：「你敲了惡人的牙齒」；五十七篇 4 節：「他們的牙齒是槍、箭」；五十八篇 6 節：「神啊，求你敲碎他們口中的牙齒；耶和華啊，敲掉少壯獅子的大牙。」

（c）用腳踐踏（第 7 節）：——它吞吃，嚼碎，所剩下的用腳踐踏。也就是說，像一隻兇猛的怪物，凡它不能吞吃的，它就踐踏並壓碎在地上。這表明了一種為了破壞而破壞，或者在無法達到其他目的時的毀滅傾向或意圖。它代表了憤怒、暴虐，一種要壓碎擋路的一切、實行普遍統治的決心；這適用於一個為了踐踏而踐踏，或者因為不願讓其他任何國家存在並享受自由——即使自己無法從中獲得任何好處——而征服並壓碎他人的國家。

（d）它與先前所有的獸都不同（第 7 節）：——並且與前所有的獸大不相同。先知沒有特別說明它在哪些方面不同，因為他沒有試圖描述它的外貌。它不是獅子、熊或豹，但他沒有精確說明它到底是什麼。可能它是一個怪物，以至於沒有任何動物可以與之相比。然而，他陳述了一些它與眾不同的情況——例如關於十角、小角、鐵牙等，但想像力仍被留下來去填補整幅圖畫。這意味著，由這隻獸所代表的第四王國，將與之前的王國有本質上的不同，我們必須在某些特徵中尋找其應驗，這些特徵將使它區別於其他王國。這種差異必須是顯著的——必須不僅僅是國家之間常見的差異。

（e）十角（第 7 節）：——並且有十角。也就是說，先知看到它頭上有十角，作為這隻獸的特徵。角是權力的象徵，在但以理書（七 7、8、20、24；八 3-9、20-22）和啟示錄（五 6；十三 1、11；十七 3、12、16）中經常被用作標誌或象徵。之所以用它作象徵，是因為有角動物的巨大力量就在於此。正如阿摩司書六章 13 節所說：

「你們喜愛虛無的事，

自誇說：我們不是憑自己的力量取了角嗎？」

（希伯來文：角）

申命記三十三章 17 節亦然：

「他為牛群中頭生的，有威嚴；

他的角是野牛的角，

用以牴觸萬邦，直到地極。

以法蓮的萬萬，瑪拿西的千千。」

在列王紀上二十二章 11 節，我們發現假先知西底家在象徵性的行動中使用了角。「他造了兩個鐵角，說：耶和華如此說：你要用這角牴觸亞蘭人，直到將他們滅盡。」在撒迦利亞書一章 18 節，先知所見的四角被稱為四個分散並毀滅猶大人的大權勢。參見威姆斯（Wemyss）的《聖經象徵語言》，「角」條。此處象徵的含義毫無疑問，因為它在本章的後續部分（第 24 節）得到了解釋：「十角就是從這國中必興起的十王。」從該解釋中似乎也可以看出，它們將是十位在該王國歷史的某個時期「興起」或從中長出的君王。「從這國中必興起的十王」；也就是說，並非王國本身會從十個合併或鞏固為一的國家中長出，而是從那一個王國中會長出十個將行使統治權的角，或者說那一個王國的權力最終將歸屬於這十個角。雖然但以理在最初看到這隻獸時，似乎就看到了這些角，但隨後的解釋是，這些角是那一個王國的權力最終將如何行使的標誌；或者說，十位君王或王朝將從中興起。因此，我們自然會期待在某個擁有巨大權力、能壓碎各國，並從中長出十位君王、王朝或王國，且權力集中於其中的大王國中，找到這一點的應驗。

（f）小角的興起（第 8 節）：——我正觀看這些角，見其中又長起一個小角。關於這一點有幾點需要注意：

（1）「我正觀看這些角」；也就是說，他注視著它們，直到另一個角在它們中間長出來。這意味著當他最初看到這怪物時，並沒有這樣的角，而是在他最初看到它之後過了相當長的時間，這角才長出來——暗示這可能發生在所象徵的王國歷史的後期。這暗示這不是一個會很快發生的事件。

（2）它「在其中」長出來——從相同的根源開始，屬於同一隻動物，因此是同一種權力的發展或展現。此處使用的語言並未確定地指出它所佔據的確切位置，但似乎其他角靠得很近，而這個角是從中間或從它們之中長出來的——暗示所象徵的新統治權將不是外來的統治，而是從王國本身長出來的，或者看起來是在王國中成長起來的。

（3）它是一個「小角」；也就是說，起初它很小，儘管後來它長大到足以象徵巨大的權力。這表明所象徵的權力起初會很小——逐漸興起。這一點的應驗既不在於征服，也不在於革命，也不在於王朝的更替，也不在於憲法的突然改變，而是在於某種起源模糊、起初微弱而渺小，但逐漸增長，直到通過自身的成長，取代了先前行使的部分權力並佔據了其位置的權力。我們自然會期待在國家內部某種起源卑微的權力的增長中找到這一點的應驗，它緩慢地發展自己，直到吸收了由該怪物所代表的王國中本質上所固有的相當一部分權威。

（4）在那個「角」的成長過程中，有三個角被連根拔起。用來表達這一點的詞（但以理書七章 20、21、24 節）的正確含義是，它們被連根拔除——就像一棵樹被連根推倒，或根部從土中翻出。實現這一過程的方式似乎是通過成長。角的逐漸增大對其他角造成了擠壓，以至於其中一部分被擠出並倒下。這所清楚表明的並非任何暴力行為，也不是任何突然的動盪或革命，而是權力的逐漸增長，使得原始權力的一部分被移除，而這個新權力佔據了它的位置。沒有所謂的革命；沒有整個王朝的更替，因為很大一部分角仍然存在，但卻出現了一種新權力的逐漸興起，它將行使先前由其他角所行使的部分權力，並現在取代它們行使權力。數字「三」要麼表示十個部分中的三個以這種方式被吸收，要麼表示相當大但不明確的一部分被這樣吸收了。

（5）眼睛：——見這角有眼，像人的眼。眼睛代表智慧，因為我們藉助它們觀察事物。以西結異象中輪子的邊緣滿了眼睛（以西結書一章 18 節），作為智慧的象徵。這表明此處所指的權力將非常精明。我們自然會期待在一個明智且聰明地制定計劃的權力中找到這一點的應驗；它對政策有宏大而清晰的見解；在諮詢和目的上精明且深謀遠慮；精通外交；或者在政治計劃上出類拔萃。如果這個象徵單獨存在，它會在任何明智而精明的行政管理中找到應驗；但它在此處，被其他象徵所環繞，似乎表明與它們相比，它在政策上具有典型的精明和深謀遠慮。倫格克追隨耶柔米，認為這意味著所指的對象將是一個人，因為「人的眼睛比其他動物的眼睛更敏銳、更銳利。」但更正確的解釋是上述提到的——它代表智慧、精明、洞察力。

（6）口：——有口說誇大的話。一張顯示驕傲和傲慢的口。這在第 25 節中被解釋為意味著他所指的那位將「向至高者說誇大的話」；也就是說，將犯下褻瀆罪。將會有如此的傲慢，提出如此的要求，並表現出如此的精神，以至於實際上是在反對神。我們自然會期待在某種傲慢且褻瀆的權力中找到這一點的應驗；某種真正褻瀆宗教，並反對其在世界上發展和繁榮的權力。七十士譯本在基吉抄本（Cod. Chis.）中，在此處添加了「並將與聖徒爭戰」，但這些詞在原始亞蘭文中並未出現。然而，它們與第 25 節的解釋非常吻合。此處所考慮的內容涵蓋了與該象徵——第四獸的象徵——適當相關的所有內容，除了第 11 節所述的獸被殺，身體被扔在火中焚燒的事實。關於應驗的探討，當我們在第 19-25 節中考慮天使應但以理請求所給出的解釋時，將是適當的。

直到寶座設立。亞蘭文詞（korsē）的正確含義是：寶座——君王所坐的座位。就該詞而言，它既適用於世俗君王所坐的寶座，也適用於神的寶座。此處複數的使用似乎至少暗示，所指的並非神的寶座，而是其他寶座。毛雷爾和倫格克認為，這是指在即將宣告的莊嚴審判中，天上的存在所坐的寶座——神的寶座，以及隨祂一同前來進行莊嚴審判的天上居民的寶座或座位。倫格克引用列王紀上二十二章 19 節；以賽亞書六章 1 節；約伯記一章 6 節和啟示錄五章 11、12 節作為說明。但該詞本身完全可以適當地應用於世俗君王的寶座，正如應用於神的寶座一樣。我們譯本中的短語「被推倒」（cast down）似乎假設在這一時期有某種推倒或顛覆寶座的行為，而莊嚴的審判將隨之而來，或作為其結果。亞蘭文詞（rĕmā）的含義，正如格塞紐斯（Gesenius）所解釋的，是投擲、拋擲（但以理書三章 21、24 節；六章 16、17 節）；設置、放置，例如：寶座；徵收貢稅（以斯拉記七章 24 節）。該段經文在拉丁通行本中譯為「throni positi」——「寶座被放置」；在希臘文中譯為「ἐτέθησαν」——「被放置」。路德譯為「stühle gesetzt」；倫格克譯為「stühle aufgestellt」——寶座被設立或放置。因此，該短語的正確含義似乎並非如我們譯本所說的那樣「寶座被推倒」——彷彿在歷史的這一特定時期要顛覆地上的寶座——而是在異象中，為了對那獸進行審判等目的，設立或放置了寶座。複數的使用，無疑是與其他地方所使用的語言一致，旨在表明偉大的審判者將被其他人所環繞，他們彷彿與祂一同執行正義——無論是天使還是得贖的靈魂。在聖經中，將其他人描述為這樣與神一同對人進行審判，是再常見不過的了。參見馬太福音十九章 28 節；路加福音二十二章 30 節；哥林多前書六章 2、3 節；提摩太前書五章 21 節；啟示錄二章 26 節；四章 4 節。因此，此處所標記的時代或時期，是將對「獸」進行莊嚴的神聖審判，或者將發生某些事件，彷彿宣告了這樣的審判。與第四獸有關的事件將是為聖徒掌權或彌賽亞王國建立做準備的系列事件中的最後一環，因此它以這種方式被引入，彷彿要發生一個莊嚴的審判場景。

並且亙古常在者坐下。為了審判的目的而坐下。「亙古常在者」這一短語——（‘attîq yômîn）——是一個表示年長或老年人的詞；意為「在日子上最古老的人」，等同於法語的「L'Eternel」或英語的「The Eternal」。它僅出現在本章（第 9、13、22 節），是對一位年高德劭者坐下進行審判的描繪。該稱號本身並不表示永恆，但它很可能是針對神是永恆的這一事實而使用的。神常以某種這樣的稱號來表示，如「從亙古到永遠」（詩篇九十篇 2 節）、「首先的與末後的」（以賽亞書四十四章 6 節）等。毫無疑問，此處是指神作為審判者，或即將宣告審判，儘管沒有必要假設這將以可見和字面的形式發生，正如沒有必要假設此處所有以象徵表示的事物都會字面發生一樣。如果有人堅持認為正確的解釋要求將會有此處所描述的字面和可見的審判，那麼可以回答說，同樣嚴格的解釋也要求將會有字面的「殺死獸，並將其身體交給火焰」（第 11 節），更廣泛地說，此處所有以象徵所指的事物都將字面發生。然而，事實是，所有這些事件都是以象徵來指代的——這些象徵具有表達性的含義，但就其本質和設計而言，並非要字面理解。此處所合理暗示的全部內容是，關於這第四獸將發生一些事件，彷彿神對它進行了莊嚴的審判，並以所指的方式譴責了它。在這一點的應驗中，我們無疑要尋找某個具有決定性和顯著特徵的事件，它可以被視為該案件中的神聖審判，或者將顯示出強烈標記的神聖不悅——正如審判座正式設立，神顯現威嚴給予判決一樣。在古代，坐著是宣告審判時的通常姿勢，現代亦然。在古代，審判者坐在寶座或長凳上，而當事人站在祂面前（參見撒迦利亞書四章 13 節），對於希臘人和羅馬人來說，坐姿對於審判者來說是如此重要，以至於以任何其他姿勢宣告的判決都是無效的。——倫格克。有一句格言：「Animus sedendo magis sapit」（坐著時心靈更聰明）；或者正如塞爾維烏斯（Servius）在《埃涅阿斯紀》一卷 66 節中所述，「Est enim curantis et solliciti sedere」（坐著是關心和焦慮者的姿勢）。

其衣潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛。祂的袍子。此處是指古代君王、貴族或祭司所穿的長袍。參見以賽亞書六章 1 節註釋。參見啟示錄一章 13 節註釋。白色是純潔和榮譽的象徵，作為審判者的純潔和祂將宣告的判決之公正的象徵，並非不恰當。正如老皮特（Pitt）在反對在與美國人民的戰爭中使用印第安人的著名演講中，懇求主教們「介入他們法衣的無瑕純潔」。倫格克認為，正如斯圖爾特（Stuart）教授在啟示錄一章 13 節中所述，此處所指的白色並非袍子材料本身的顏色，而是一種天上的輝煌或光亮，彷彿是閃電——這種光亮適合神聖的威嚴。倫格克在此引用了出埃及記十九章 18-24 節；但以理書二章 22 節；馬太福音十七章 2 節；提摩太前書六章 16 節；以斯拉二書七章 55 節；《以賽亞升天記》八章 21-25 節；啟示錄一章 13、14 節；四章 2-4 節。但更正確的解釋是認為這指的是一件純白色的長袍，就像審判者可能穿的那樣，這作為他們職位的象徵並非不恰當。並且祂頭上的頭髮，如純淨的羊毛。也就是說，就潔白而言——這是年長者的特徵。

長壽的象徵。參閱《啟示錄》一章 14 節的注釋。此處展現在我們面前的形象，是一位因歲月與智慧而顯得尊貴的長者。「他的寶座如火焰」。他所坐的座位看起來像是火，也就是說，它明亮而輝煌，彷彿是一團火焰。「其輪如烈火」。這是指他寶座的輪子——因為正如《以西結書》一章和十章所描述的，耶和華所坐的寶座似乎是在輪子上的。在《以西結書》（一章 16 節；十章 9 節）中，寶座的輪子看起來像水蒼玉的顏色，也就是說，它們像寶石一樣。在這裡，它們或許僅僅呈現出火焰的樣子——因為這樣的輪子看起來會閃爍著火焰。

「有千千侍奉他，有萬萬在他面前侍立；審判者坐著，案卷都展開了。」

《以西結書》一章 16 節；十章 9 節；《啟示錄》二十章 4、12 節。

彌爾頓在描述神兒子的戰車時，也用了類似的意象：

「旋風聲中，父神戰車疾馳而至，

閃爍著濃烈的火焰，輪中套輪，

自身充滿靈性，由四個基路伯形體護送；

每個形體有四個臉面；全身如星辰般閃耀，

翅膀上滿了眼睛；水蒼玉的輪子上也滿了眼睛，

奔馳著烈火……」

「我觀看」。我持續觀看。這似乎暗示這並非瞬間完成，而是經過了一段時間。「直到獸被殺」。第四個獸：那個有十角，且小角從中長出來的獸。這是審判的結果。這裡顯然暗示，獸是因為那長出來的角所說的話而被殺，或者說，該符號所代表的驕傲與傲慢，是那獸被處死的原因。文中並未說明是「誰」殺了獸；但合理的含義是，導致死亡的根本原因是神的審判，這是因為那長在眾角之中的「角」所表現出的驕傲與傲慢。如果「獸」代表地上存在的一個強大君主國，而「小角」代表從中長出的新勢力，那麼其應驗就在於這樣的事實——這種曾經強大而可怕、壓碎列國的勢力，在神的審判下，最終因其所宣稱的權力性質而被摧毀。我們應當在這樣的情況中尋求其成就：一種新的勢力從現有的統治中長出，現有的統治雖然依然存在，卻受到新勢力的極大控制，以至於必須因為從中長出的勢力之傲慢與驕傲，而摧毀前者。換句話說，第四個獸所代表的王國之毀滅，將作為神的審判，是因為那小角所代表的傲慢。「身體損壞，扔在火中焚燒」。也就是說，這裡所代表的王國將會遭受毀滅，就像獸的身體被摧毀一樣。該王國作為一個實體，其權力將走到盡頭。「扔在火中焚燒」。被消耗。這將以強烈的措辭表達出，這裡被象徵為獸的權力將被徹底摧毀。然而，沒有必要認為這就是其毀滅的方式，或者它一定會被火燒毀。必須記住，這一切都是象徵，不應將符號的任何一部分看得比其他部分更字面化，也不應認為會有字面上的火，就像不應認為真的有一隻獸、十個角或一個小角一樣。合理的含義是，將會發生如同被火焚燒一樣真實的毀滅；或者說，這是一種以火為適當象徵的毀滅。這裡的典故可能源於動物的屍體常被火焚燒這一事實。

並藉此將其從鞘中拔出。普林尼（Pliny）也使用了同樣的隱喻：「直到敵人被火焚燒，靈魂才從鞘中被拔出。」同樣地，一位曾因長相醜陋而被亞歷山大大帝輕視的哲學家，據說曾回答道：「人的身體不過是靈魂所寄居的鞘。」（參見格塞紐斯 Gesenius 的註釋；並參見萊格克 Lengerke 的相關論述。另參見約伯記二十七章 8 節：「神奪去人靈魂的時候」，或更準確地說是「將他的靈魂拔出」，如同劍從鞘中拔出。參見該處註釋。亦參見布克斯托夫 Buxtorf 的《希伯來語猶太教辭典》第 1307 頁。）此處的意思很明確——但以理感到憂傷且心緒煩亂，這對他的身體產生了明顯的影響。

「我腦中的異象使我驚惶。」這裡將頭部視為智力的所在，他提到這些異象，彷彿是透過頭腦所見。也就是說，它們似乎在他的眼前掠過。

「他告訴我，將那事的解釋指教我。」他解釋了這些象徵的含義，使但以理得以明白。看來但以理並未記錄天使關於異象所說的一切，但他保留了足夠的內容，使我們能理解其大意。

「是從地上興起的。」在第 2 節中，這些獸被描述為從海中上來——海是動盪不安的列國的象徵。這裡同樣的概念以更直白的方式呈現——它們似乎是從地上湧現出來的，因此陷入了劇烈的騷動。這些王朝將存在於地上，並且在各方面都顯示出它們屬地的起源。或許，這些話也旨在表明這四個王朝與隨後出現的那個王朝之間的顯著對比——後者將具有屬天的起源。這是給予但以理關於異象含義的總體暗示，他對前三個獸的解釋感到滿意；但第四個獸似乎預示著更神秘、更重要的事件，因此他被引導去詢問更詳細的解釋。

「至高者」這一短語（邊註作「高處者，即事物或地方」）在原文中是複數形式，字面意思是「高處者」；但毫無疑問，這裡是指神，正如「以羅欣」（Elohim）一詞被賦予祂一樣（創世記一章 1 節及其他多處），用以表示威嚴或尊榮——即「尊榮的複數」。被譯為「聖民」的詞意為「聖潔者」，毫無疑問是指地上的神子民，這裡的意思是他們將取得國度，或者說他們將進行統治。當真理的宗教在各地盛行，當所有的職位都掌握在好人手中——即那些敬畏神並遵守祂誡命的人手中——而不是像過去那樣掌握在壞人手中時，這項預言就將在它所包含的一切意義上得到應驗。

「並得國度，永永遠遠。」這是一個強而有力的宣告，斷言這種統治將是永久的。它不會像其他王國那樣過去，也不會被另一個王國所取代。正如上面所提到的，這裡所斷言的，若這種統治在地上持續到萬物終結，隨後由天上的聖潔永恆統治所接續，那麼這將是真實的。我們不必將此解釋為意味著在地球上會有一個字面意義上的永恆王國，因為聖經處處教導我們，目前的秩序終將結束。但這似乎必須被理解為教導我們，未來地上將會有一種普遍的公義狀態，一旦這種狀態被引入，它將持續到時間的盡頭。

「他與那一切獸不同。」在形式和特徵上都不同；其不同之處足以引起特別的注意，並給人留下它代表著某種非常獨特且非凡之事的印象（參見第 7 節註釋）。「甚是可怕」（參見第 7 節註釋）。「有銅的爪。」這一細節在最初的陳述中並未提及（第 7 節）。這與描述的其他部分非常吻合，即它的牙是鐵的，旨在表明這獸所象徵的王國那種令人畏懼和恐怖的性質。

「吞吃嚼碎……」（參見第 7 節註釋）。

「那角……形狀強橫。」字面意思是「其外觀比同伴更偉大」。這並不是說它的樣子比其他的更兇猛或更嚴厲，而是說這角的顯現更為突出。在第 8 節中，這被描述為「小角」；要理解這一點並調和兩者，我們必須假設先知觀察到它不斷生長，直到成為眾角中最大的一個。三角在它面前倒下，它長得比其他所有的都大，直到成為最顯眼的一個。這清楚地表明，這個第十一角所指的王國或權力，將比其他任何一個都更獨特、更突出——實際上變得如此顯著和重要，以至於集中並體現了這獸的所有力量。

「給至高者的聖民伸冤。」也就是說，在該案件中進行了一次莊嚴的審判，藉此國度被交到了他們手中。這是一次真實的轉移，就如同對那獸作出了判決，它被定罪並被推翻，而它曾經擁有的統治權被交給了至高者的僕人一樣。

「聖民得國的時候到了。」他們在地上統治；好人制定並執行法律；宗教原則盛行，影響了所有人的心靈，並促使公義和公平得以實行。真理的宗教在控制人心和生活方面的普遍盛行，並使他們願意在任何情況下都做應該做的事，將是這裡所說的一切的完全應驗。到目前為止，是但以理所見的描述，他非常渴望得到解釋。解釋隨後而來，並包含了本章的其餘部分。

23-27. 「他這樣說……」也就是說，在解釋所出現的第四個象徵——第四獸，以及與其出現相關的事件。這段解釋包含了本章的其餘部分；正如在解釋之前，整個主題對但以理來說顯得困難且重大，現在可以說，它在許多方面仍然是困難的，且在各方面都是重大的。這是一個聖經註釋家們絕未達成共識的問題，即它指的是什麼，以及它是否已經實現，還是仍然延伸到未來；因此，確定其真實含義（如果可能的話）是很重要的。我們面前正確的兩個探討點是：第一，天使所使用的解釋性詞彙究竟意味著什麼——也就是說，根據對這些詞彙的合法解釋，所指的事件進程將是什麼，或者在應驗時，我們自然應該預期在地上看到什麼實際發生？第二，這段預言實際上應用於哪些事件——是已經發生的，還是尚未發生的；我們是否能在過去的歷史中找到任何可以作為其應驗的事實，還是它應該應用於部分事件尚屬未來的預言？這將引導我們陳述關於這個國度將會發生的事情，然後探討其應用。

天使的解釋中公平地暗示了什麼？這將包含以下幾點：

(1.) 地上將會有第四個國度：——「第四獸就是第四國」（第 23 節）。這將繼承由獅子、熊和豹所象徵的其他三個國度。對它們不再作進一步的提及，但這個國度的特徵得到了充分的說明。這些特徵（已在第 7 節的註釋中解釋過）正如這裡所重複的：（a）它在重要方面將與其他國度不同；（b）它將吞吃或征服全世界；（c）它將踐踏並嚼碎它；也就是說，它將是一個普遍的王朝，具有兇猛和好戰的性質，將透過武力使整個世界保持被征服和臣服的狀態。

(2.) 從這個主權或統治權中，將興起十種權勢（第 24 節）：——「頭有十角，就是從這國中必興起的十王。」（參見第 7 節註釋）。也就是說，它們將從這一個統治權中湧現，或者它將被分裂成這些較小的統治權，但顯然都源自那一個國度，並行使相同的權力。我們自然不會預期在君王的繼承中看到這一點的應驗；因為那將由代表整個統治權或王朝的獸本身來象徵，而更應該預期在同時並存的權勢中看到，這些權勢以某種方式從那一個權力中湧現，或者現在擁有並行使了那一個統治權的權力。如果這裡所指的國度被分裂成這樣數量的權勢，或者如果這些權勢以任何方式變得擁有這種權力並行使它，這樣的事實將表達我們預期在這個國度中會發現的情況。

(3.) 在這些主權或王國之中，將興起另一個具有獨特特徵的權勢（第 21、25 節）。這些特徵如下：（a）它將從其他權勢中湧現，或者可以說，它是同一權力運作的一種形式——正如第十一角與十角源自同一來源，因此我們預期這種權力的行使以某種方式與同一個國度或王朝有關。（b）這不會與那十角同時興起，而是「在他們之後」興起——因此我們預期這種權力在某種意義上是繼承它們的。（c）它起初是微小的——正如那角一樣（第 8 節），我們預期在某種起初微弱的權力中看到其應驗。（d）它將成長為強大的權力——因為小角變得如此強大，以至於拔掉了其他角中的三個（第 8 節），並且在解釋中說（第 24 節），他將制伏三個王。（e）他將制伏「三個王」；也就是十個中的三個，我們預期在某種權力的表現中看到其應驗，藉此要麼字面上有三個被推翻，要麼它們大約三分之一的權力被奪走。然而，提到「三個」這個確切數字，似乎更暗示我們應該預期某種如此精確的應驗，或者新興權力對三個主權的某種摧毀。（f）他將是驕傲、野心勃勃的，特別是傲慢地對抗神：——「他必向至高者說誇大的話」（第 25 節）。這裡譯為「向」的亞蘭語詞，字面意思是「在……旁邊」，然後是「對抗」。拉丁通行本譯為「對抗」（contra）；希臘文譯為「對抗」（pros）。這將應驗在一個直接褻瀆神的人身上；或者一個反抗祂的統治和權柄的人；或者一個抱怨祂的行政和法律的人；或者一個對祂真實的主張發表尖刻和責難言論的人。它顯然會在真神的權利和權柄的公開反對者身上找到應驗；或者在一個其主張的整個精神和態度可以被公平地解釋為實際上是在說對抗祂的誇大話語的人身上。（g）這將是一個迫害的權勢；——「必折磨至高者的聖民」（第 25 節）。也就是說，它將以迫害真正的聖民——那些真正是神的朋友並事奉祂的人——為特徵。（h）他將聲稱擁有立法權，即改變既定習俗和法律的權力：——「必想改變節期和律法」（第 25 節）。譯為「想」（reg）的詞，更準確地說是「希望」；這裡的意思是，他希望並相信自己能夠改變節期和律法。拉丁通行本譯為「他將認為他能改變……」。這裡所指的心態是一個人希望對所提到的節期和律法進行改變，並希望自己能夠實現這一點。如果存在強烈的願望去做這件事，並且如果相信他能以某種方式實現它，這就符合這裡使用該詞所暗示的含義。在關於現有的節期或其他場合的節期，以及現有的法律方面，將會行使某種權力，並且會有一個目標去改變它們以達到他自己的目的。

「節期」一詞——似乎適當地指某些規定的或指定的時期——如為節日等指定的時期（格塞紐斯：時間，特別是指定的時期，季節；傳道書三章 1 節；尼希米記二章 6 節；以斯帖記九章 27、31 節）。萊格克將該詞譯為「節日時期」，並解釋為意指「聖期、節日」（利未記二十三章 2、4、37、44 節）。這裡無疑是指那些被定為節日或禁食期的時期——奉獻給宗教事奉的季節；而這裡所指的權勢所希望和渴望建立的管轄權，將是控制這些時期，從而改變和更動它們以達到他自己的目的——要麼廢除現有的，要麼以其他方式取代它們。在任何時候，這些季節都與宗教的狀態和進步有直接聯繫；而任何有權力控制它們的人，無論是廢除現有的節日，還是以其他方式取代它們，或是指定新的節日，都對整個宗教事務以及一個國家擁有重要的控制權。這裡譯為「律法」的詞——雖然可能指任何法律，但更適當地指定與宗教有關的法律（參見但以理書六章 5、7、12 節；以斯拉記七章 12、21 節）。因此，萊格克將其解釋為指宗教的法律，或宗教本身。因此，此處所指的管轄權將是與宗教的法律和制度有關的管轄權；這將是一個獲得對這些事物控制權的目標；這將是一個聲稱有權廢除現有的並制定新的法律的權利；這將是一個決心以促進其自身目的的方式行使這種權力。

（i）它將持續一段確定的時期：——「聖民必交付他手一載、二載、半載」（第 25 節）。「他們」；也就是說，要麼是那些法律，要麼是人民，即所指的權勢。毛雷爾（Maurer）將此指為「至高者的聖民」，意指他們將被交付到他手中。雖然這沒有明確指定，但這或許是最自然的結構，意指他在這段時期內將對聖民擁有管轄權；如果是這樣，那麼意思就是，他在指定的時間——一載、二載等——內，將對他們擁有絕對的控制權，或對他們建立統治。關於「一載、二載」等表達方式，無需多說，註釋家們之間存在巨大的意見分歧，而關於未來事件的許多爭論都取決於對此以及啟示錄中出現的類似表達方式所賦予的含義。第一個也是主要的問題，當然是關於其字面和正確的含義。這裡使用的譯為「載」的詞——本身並不像我們的「時間」一詞那樣指定任何明確和固定的時期（參見但以理書二章 8、9、27 節；三章 5、15 節；四章 16、23、25、32 節；七章 12 節）。在其中一些例子中，實際所指的時期是一年（四章 16、23 節），但這並不一定包含在所使用的詞中，而是由情況的限制所要求的。就該詞而言，它可能表示一天、一週、一個月、一年，或時間的更大或更小的劃分，而實際打算指定的時期必須由上下文來決定。拉丁通行本是不確定的——「到一個時間」；希臘文也是如此；敘利亞文也是如此；路德譯本也是如此；萊格克也是如此。「為一個時間」準確地表達了原始詞的含義。譯為「載」（複數）的詞是同一個詞的複數形式，儘管顯然具有雙數含義（格塞紐斯、利奧、萊格克）。顯而易見的意思是兩個由前面的「時間」所指定的時期。短語「半載」清楚地意味著這樣一個時期的一半。因此，如果這裡由「一載」所表示的時期是一年，那麼整個時期將是三年半。像這樣的時間指定，或同樣時期的指定，在預言（但以理書和啟示錄）中出現過幾次，關於未來預言的解釋，很大程度上取決於它們的含義。這三年半的時期等於四十二個月，或一千二百六十天——啟示錄十一章 2 節、十二章 6 節中提到的時期，該書的解釋很大程度上取決於這些時期。關於此處指定的時間時期，唯一重要的問題是，這是否應按字面意義理解為三年半，還是應採用象徵性的方法，使每一天代表一年，從而使所指的時間實際上成為一千二百六十個年頭。在這個問題上，註釋家們意見不一，而且很可能會繼續如此，根據所採取的觀點，他們將此處的事件指為安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes），或教皇權力；或者也許應該更準確地說，根據他們傾向於將此處的事件指為安提阿古還是教皇制度，他們會採用關於日子含義的其中一種解釋方法。在對這段經文的檢查中，目前的唯一目標是從釋經學的角度來看待它；將其作為脫離應驗的語言來檢查，或不受任何應驗目的的偏見影響；雖然可能無法獲得絕對的確定性，但以下幾點在釋經學上可以被認為是可能的：

(1.) 「載」一詞可以被視為表示一年：我認為是一年，而不是一週、一個月或任何其他時期——因為一年是一個更顯著、更重要的時間部分，而且因為一天、一週、一個月太短，不能合理地認為它是所指的。由於沒有比一年更大的自然週期——自然界中沒有比一年更顯著、更明顯的週期可以適當地由「載」一詞來暗示，因此不能認為它是指任何這樣的週期。而且由於這裡使用的語言非常具體，「一載、二載、半載」，可以推測它是指某個明確且顯著的時期，而不是一般的時間。因此，可以推測在該詞的某種意義上，是指一年的時期。(2.) 語言並不禁止應用於字面意義上的一年，那麼實際指定的時間將是三年半。如果給予語言這樣的解釋，釋經學的任何法則，語言本身都沒有任何東西可以被視為被違反，就這一點而言，將沒有爭論的餘地。(3.) 對於語言的象徵性應用也可以作同樣的說明——將其視為比字面上的三年半長得多的時期；也就是說，將每一天視為代表一年，從而將其視為表示一千二百六十個年頭。這不能被證明是違反了預言的用法，也不能被預言語言的性質所禁止，因為沒有什麼比象徵更常見的了，而且確實存在必須理解這種解釋的實際例子。例如，在以西結書四章 6 節中，先知被命令向右側臥四十天，明確說這是象徵性的或寓意性的：「我給你定規每一天為一年。」沒有人能懷疑，假設此處的時間可能是象徵性的，並且所指的時間可能比字面解釋所要求的更長，這在預言用法上是完全一致的。(4.) 可以補充的是，

即便僅就語言的詮釋，而不考慮其應用層面，仍有若干情況使這種解釋顯得合理。這些情況包括：(a) 在預言中，以字面意義來指定時間是不尋常的。幾乎找不到幾個例子是這樣做的。通常是透過某種象徵、某種標記、所指時代或世代的某種特性來標示，或是透過在事件發生後才能理解的某種象徵來表達。(b) 這種時間的指定出現在象徵之中——一切皆為象徵，如獸、角、小角等；因此，採用象徵性的方法來指定時間，遠比採用字面方法更為合理。(c) 僅僅閱讀這段經文，就能明顯看出這些事件實際上延伸到遙遠的未來——遠遠超過三年半這一短暫時期所能涵蓋的範圍。關於這些預言的含義，將在探討的其他部分作更充分的考慮。（參見《啟示錄》卷的編者序言。）

(4.) 解釋者給但以理的解釋中，第四點是：關於這種權勢將會有莊嚴的審判；它對聖徒暫時所擁有的統治權將被徹底奪去，其權勢本身也將被毀滅——「然而審判者必坐著，祂的權柄必被奪去，毀壞，滅絕，一直到底。」（26節）。也就是說，它將被奪去；它將徹底終結。解釋者並未說明這將由誰來執行，但他斷言了這一事實，並指出這種統治權的毀滅將是最終的。也就是說，它將完全且永遠地停止。這將透過神聖審判的行動來完成，就好像舉行了一場莊嚴的審判並宣判了一樣。這將顯然是神的作為，如同祂親自坐在審判席上宣判一樣。參見第 9-11 節的注釋。

(5.) 解釋者解釋的第五點是：天下萬國的統治權將賜給至高者的聖民，萬國都必事奉祂；也就是說，公義將在地上普遍盛行，神將在人的心中和生活中掌權（27節）。參見第 13、14 節的注釋。

我們現在已經完成了對本章象徵、詞彙和片語的闡釋，準備嘗試確定這段非凡預言所指的事件，並詢問它旨在描繪哪些事件。關於這一點，只有兩種觀點或兩類解釋值得注意：一是將其主要且專指為安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes），另一是將其指為教宗權勢的興起與特質；前者將第四獸視為亞歷山大的帝國，小角視為安提阿古；後者則將第四獸視為羅馬帝國，小角視為教宗統治。在探究何者為正確解釋時，首先應考慮它是否適用於安提阿古·伊皮法尼；其次，它是否確實能在羅馬帝國和教宗制度中得到應驗；第三，如果這是正確的應用，那麼對於預言中尚未應驗的部分，我們在未來應期待什麼。

I. 關於它是否適用於安提阿古·伊皮法尼的問題。一大批極具分量的解釋者，包括 Lengerke、Maurer、Stuart 教授（《預言解釋提示》第 86 頁及後續，以及《但以理書注釋》第 205-211 頁）、Eichhorn、Bertholdt、Bleek 等許多人，認為對安提阿古的影射是明確的，並且預言的主要（若非唯一）指涉對象就是他。Stuart 教授（《提示》第 86 頁）說：「但以理書七章 25 節的經文如此清晰，以至於沒有留下任何合理的懷疑餘地。」「在第 8、20、24 節中，描述了安提阿古·伊皮法尼的興起；因為第四獸毫無疑問是亞歷山大大帝之後分裂的希臘統治。安提阿古正是從這個王朝中產生的（8、20 節），他在第 25 節中被極其生動地描述為『向至高者說誇大的話』的人。」

關於安提阿古的事實，就探究所必需的範圍而言，簡述如下：安提阿古·伊皮法尼（意為「顯赫者」，這是他自取的名號，Prideaux, iii. 213）是大安提阿古之子，但繼承了他於西元前 176 年去世的兄長塞琉古·菲洛帕托（Seleucus Philopator）。安提阿古統治敘利亞（其首都是奧龍特斯河畔的安提阿），從西元前 176 年至西元前 164 年。他作為殘暴的暴君，以及猶太人嗜血且刻骨仇敵的性格，在《瑪加伯上、下卷》中有詳盡記載。參見 Prideaux, Con. iii. 213-234。關於安提阿古的事實，就其被認為與我們面前的預言應用有關的部分，Stuart 教授（《預言解釋提示》第 89、90 頁）作了如下陳述：「西元前 168 年 5 月，安提阿古·伊皮法尼在前往進攻埃及的途中，派遣了他的軍事親信之一阿波羅尼奧斯（Apollonius），率領 22,000 名士兵去征服並劫掠耶路撒冷。這次任務執行得非常成功。耶路撒冷的男子遭到可怕的屠殺，大部分婦女和兒童被俘虜，並被當作奴隸販賣。聖殿的侍奉中斷，歡樂的節期變成了哀哭（《瑪加伯上》一章 37-39 節）。此後不久，猶太人普遍被迫吃豬肉並向偶像獻祭。同年 12 月，聖殿因引入宙斯·奧林匹亞（Jupiter Olympius）的雕像而受到褻瀆；並在該月 25 日，在耶和華的祭壇上向該偶像獻祭。就在這最後事件發生整整三年後，即西元前 165 年 12 月 25 日，聖殿被猶大·瑪加伯（Judas Maccabeus）潔淨，耶和華的敬拜得以恢復。因此，三年半，或幾乎完全是這段時間，安提阿古完全佔領並控制了耶路撒冷和聖殿內外的一切。值得注意的是，從聖殿褻瀆達到頂峰——即在耶和華的祭壇上向宙斯·奧林匹亞雕像獻祭——到猶大恢復正常敬拜，恰好過去了三年。我提到最後這一點，是為了說明約瑟夫（Josephus, Ant. xii. 7, § 6）所提到的安提阿古褻瀆聖殿的三年時期。如果我們計算到猶大·瑪加伯恢復聖殿敬拜的時期，這段時間與褻瀆行為持續的時間完全吻合。但在《猶太戰史》（Proem. ad Bell. Jud. 57, 及 Bell. Jud. i. 7, § 1）中，約瑟夫將安提阿古蹂躪耶路撒冷和猶大的時期計算為三年半。」

關於這一陳述，雖然大體事實正確，但仍需補充一些說明，以確定其對本案的實際影響。派遣阿波羅尼奧斯進攻耶路撒冷的行動，並非如本節摘錄所言是在安提阿古前往埃及的途中，而是在他從埃及返回時，且是在耶路撒冷被安提阿古攻陷兩年之後（Prideaux, iii. 239）。他派遣阿波羅尼奧斯的起因，是安提阿古因在埃及被羅馬人擊敗而憤怒，決心將所有的怒火發洩在當時並未特別冒犯他的猶太人身上。兩年前，當安提阿古親自攻陷耶路撒冷時，他殺了四萬人；他俘虜了同樣多的人，並將他們賣為奴隸；他強行闖入聖殿，進入至聖所；他讓人將一頭大豬獻在燔祭壇上，以表示對聖殿和猶太宗教的蔑視；他將肉湯灑在聖殿的各個部分以玷污它；他掠奪了聖殿的香壇、陳設餅桌和金燈臺，然後回到安提阿，任命了一個性格殘暴野蠻的弗里吉亞人腓力（Philip）為猶太人的總督（Prideaux, iii. 231）。當阿波羅尼奧斯兩年後再次攻擊該城時，他靜候到安息日才發動突襲。他使城中血流成河，放火焚燒，拆毀房屋，推倒城牆，在聖殿對面建造了一座堅固的堡壘，駐軍可以從那裡攻擊所有試圖去敬拜的人。從那時起，「聖殿變得荒涼，每日的祭祀被廢止」，直到三年半後由猶大·瑪加伯恢復了侍奉。這段持續的時間，實際上恰好是三年半，直到猶大·瑪加伯成功地將異教徒從聖殿和耶路撒冷驅逐出去，聖殿才被潔淨，並莊嚴地重新奉獻給神。參見 Prideaux, Con. iii. 240, 241 及其中引用的文獻。

現在，關於這種解釋，假設預言與安提阿古有關，必須承認其中存在著顯著的巧合，正是基於這些巧合，該預言才被應用於他。這些情況如下：(a) 如「小角」所代表的那種權勢的普遍特質，即嚴酷與殘暴。沒有什麼比安提阿古·伊皮法尼的性格更能代表這一點了。參見 Prideaux, Con. iii. 213, 274。(b) 他的傲慢與褻瀆——「向至高者說誇大的話」。在安提阿古的性格中，很容易找到這方面的應驗——他褻瀆地進入至聖所；他豎立宙斯的雕像；他在大祭壇上獻上一頭豬作為祭物；他為了蔑視希伯來人及其敬拜，將豬肉湯灑在聖殿上；以及他導致聖殿的每日祭祀停止。(c) 他與「聖民」爭戰並「折磨至高者的聖民」——這一切都可以在安提阿古對猶太人發動的戰爭中找到應驗，包括屠殺數萬人，以及將許多人送入絕望的奴役中。(d) 他試圖「改變節期和律法」——這在安提阿古的案例中也可以找到應驗——在他專橫的性格，以及他干涉希伯來律法方面。(e) 如前所述，時間是最顯著的巧合。如果這不被視為專指安提阿古，那麼它必須基於以下兩種假設之一來解釋：要麼這是歷史中會發生的巧合，就像夢中的巧合一樣；要麼它具有雙重指涉，旨在主要指涉安提阿古，但在次要且更重要的意義上也指涉其他與此有強烈相似之處的事件；換句話說，語言是有意設計為涵蓋兩類相似的事件。然而，儘管有人認為其設計是為了描述教宗制度，但能在安提阿古身上找到這些預言的應驗，並不值得大驚小怪，因為其中一些表達方式具有如此普遍的性質，以至於可以應用於許多已經發生的事件，而且從情況的本質來看，安提阿古與教宗權勢之間確實存在強烈的相似之處。因此，並不絕對需要假設這與安提阿古·伊皮法尼有關；而且這種觀點存在許多反對意見，在我看來，這使得它與該預言有關的可能性在道德上是不可能的。這些反對意見包括：

(1.) 這種解釋使得必須將米底亞和波斯王國分開，並將它們視為兩個王國，正如 Eichhorn、Jahn、Dereser、De Wette 和 Bleek 所做的那樣。為了這種解釋，四獸所代表的王國如下：第一獸是迦勒底；第二獸是米底亞；第三獸是波斯；第四獸是馬其頓，或亞歷山大大帝統治下的馬其頓-亞洲王國。但暫且不談其他困難，這有一個無法克服的反對意見，即在聖經中提到的米底亞和波斯王國，以及它們在預言應驗中所扮演的角色，它們總是作為一個整體被提及。它們表現為一個整體；它們行動為一個整體；它們被視為一個整體。米底亞王國直到與波斯王國聯合後才出現，當它們被視為巴比倫王國的繼承者時，這一點尤為重要。米底亞王國與巴比倫王國是同時代的；正如這些象徵所描述的，在任何適當的意義上，米底亞-波斯王國才是巴比倫的繼承者。正如 Hengstenberg 恰當地指出的，米底亞王國在任何意義上都不能說是在巴比倫陷落後，除了在居魯士二世（Cyaxares II）統治期間之外，繼承了巴比倫；即使在那短短兩年的時間裡，政府實際上也掌握在居魯士手中（《但以理書的真實性》，第 200 頁）。Schlosser（第 283 頁）說：「米底亞和波斯王國實際上應被視為同一個王國，只是在王朝更迭中，另一個分支獲得了權力。」參見 Rosenmüller, Alterthumskunde, i. 290, 291。這兩個王國實際上總是融合在一起——它們的法律、習俗、宗教，並且它們被作為一個整體提及。參見以斯帖記一章 3、18、19 節；十章 2 節；但以理書五章 28 節；六章 8、12、15 節。

(2.) 為了這種解釋，必須將亞歷山大建立的帝國分開，而不是將他統治時期的帝國視為一個，而將亞歷山大的繼承者之一安提阿古的帝國視為另一個。這種觀點由 Bertholdt 維持，他認為第一獸代表巴比倫王國；第二獸代表米底亞和波斯王國；第三獸代表亞歷山大；第四獸代表從中產生的王國。為了這一點，必須假設四個頭、翅膀和十個角同樣代表該王國，或從中產生——四個頭代表亞歷山大死後分裂的王國，十個角代表最終從同一統治中產生的權勢。但這與關於亞洲-馬其頓帝國的整體描述相矛盾。在第八章 8、9 節中，毫無疑問地提到了該帝國，經文說：「公山羊極其強盛，正強盛的時候，那大角折斷了，在角根上向天的四方長出四個非常顯眼的角來。四角之中，有一角長出一個小角，向南、向東、向榮美之地，極其強大。」這裡毫無疑問地提到了亞歷山大及其追隨者，特別是安提阿古，但並未提及如果第四獸代表亞歷山大在東方的繼承權勢所必需的那種分裂。在任何地方，亞歷山大繼承者的王國都沒有像米底亞和波斯王國與巴比倫王國，或亞歷山大王國與波斯王國那樣被分開。參見 Hengstenberg，如上，第 203-205 頁。

(3.) 認為第四獸代表亞歷山大王國，或根據 Bertholdt 等人的觀點代表亞歷山大的繼承者，這種假設與該獸相較於其他獸的特質完全不符。那獸比其他任何獸都更可怕，更令人畏懼。它有鐵牙和銅爪；它踐踏了面前的一切，將一切粉碎，顯然代表了一種比其他任何統治都更可怕的統治。關於第二章 33、40 節中由鐵腿和鐵腳所代表的第四王國的平行描述也是如此，它比金、銀或銅所代表的任何王國都更恐怖。但這種描述與亞歷山大或其繼承者的王國特質完全不符，事實上對他們來說並不真實。正如我們將看到的，它與羅馬權勢非常吻合，即使與巴比倫、波斯或馬其頓相比也是如此；但這並不是在與前述帝國相比時，對亞歷山大或其繼承者帝國的適當描述。參見 Hengstenberg，如上，第 205-207 頁。此外，這與第八章 22 節中明確提到的關於繼承亞歷山大權勢的描述不符，經文說：「至於那折斷的角，在根上又長出四角來，這四國是從本國中興起來的，只是權勢都不及他。」

(4.) 在這種假設下，無法確定第四獸的「十角」（7 節）和這些角所代表的「十王」（24 節）是指誰。但以理書中所有提到馬其頓王國的陳述（七章 6 節；八章 8、22 節）都暗示，當創立者去世時，東方的馬其頓帝國將分裂為四個大權勢或君主國——這與眾所周知的事實相符。但是，如果第四獸代表這個，那麼在這種普遍的馬其頓權勢下，將存在的十個王或主權者是誰呢？Bertholdt 認為十角是「十個敘利亞王」，而第十一個小角是安提阿古·伊皮法尼。根據 Bertholdt（第 432、433 頁），這十六個王的名稱是：塞琉古·尼卡托（Seleucus Nicator）、安提阿古·索特（Antiochus Soter）、安提阿古·提奧斯（Antiochus Theos）、塞琉古·卡利尼庫斯（Seleucus Callinicus）、塞琉古·塞勞努斯（Seleucus Ceraunus）、大安提阿古、塞琉古·菲洛帕托、赫利奧多魯斯（Heliodorus）、托勒密·菲洛梅托（Ptolemy Philometor）和德米特里（Demetrius）。Stuart 教授（《但以理書注釋》第 208 頁）也是如此。但從歷史中要列出這確切數目的敘利亞王是不可能的，更不用說假設他們的權勢由第四獸代表是多麼不可信。這些王並非來自敘利亞、馬其頓或埃及的同一個王朝，而是由不同的王國組成的名單。格勞秀斯（Grotius，在該處）從敘利亞和埃及的王表中湊出了十個王——一邊五個，另一邊五個；但這顯然與預言的意圖相矛盾，預言的意圖是將它們表現為從同一個權勢中產生的。對這種觀點的進一步反對是，這些是連續的王表——一個接一個地興起；而十角的描述會引導我們認為它們是同時存在的；或者說，以某種方式有十個權勢從第四獸所代表的一個大權勢中產生。

(5.) 在這種假設下，同樣難以知道被十角中長出的小角所拔掉的「三角」（8 節）是指誰。將「小角」視為代表安提阿古·伊皮法尼的格勞秀斯認為，這三角是他的兄長塞琉古、塞琉古之子德米特里，以及埃及王托勒密·菲洛帕托。但這有一個無法克服的反對意見，即格勞秀斯提到的這三個王並不都在他的十王名單中，托勒密·菲洛梅托（如果他指的是菲洛梅托）和德米特里都不在其中（Newton, 《預言論》第 211 頁）。他們也不是被安提阿古或按他的命令連根拔起的。塞琉古是被他的財務官赫利奧多魯斯毒死的，赫利奧多魯斯企圖篡奪王位，而當時安提阿古還在羅馬，在那裡他被扣留作人質多年。德米特里活著廢黜並殺害了安提阿古之子，並繼承了敘利亞王國。托勒密·菲洛帕托在安提阿古登上敘利亞王位前近三十年就已去世；或者如果像格勞秀斯所認為的那樣，他指的是托勒密·菲洛梅托，雖然他在與安提阿古的戰爭中遭受了許多苦難，但他比安提阿古多活了約十八年，並死在埃及王位上（Newton, 如上）。Bertholdt 認為這三個王是：毒死塞琉古·菲洛帕托並企圖在黨羽幫助下奪取王位的赫利奧多魯斯；作為國王姊妹之子而要求王位的埃及王托勒密·菲洛梅托；以及作為前任國王之子而成為合法王位繼承人的德米特里。但這種觀點有兩個反對意見：(a) 先知的描述是實際的王——而這些人並非如此；(b) 安提阿古是和平地登上王位的；本應被視為敘利亞王的德米特里，因無法確立其權利而被扣留在羅馬作為人質（Hengstenberg, 第 207、208 頁）。Stuart 教授（《但以理書注釋》第 208、209 頁）認為所指的三個王是赫利奧多魯斯、托勒密·菲洛梅托和德米特里；但關於這些人，應該指出，他們僅僅是王位的覬覦者，而但以理書的經文假設他們將是實際的王（參見 Hengstenberg, 第 208 頁）。

(6.) 這裡提到的時間，在假設字面上是指三年半（25 節）的情況下，與安提阿古的實際統治並不相符。在第八章 13、14 節中毫無疑問地提到了他，經文說「關於每日的祭祀和褻瀆的罪」，將是「二千三百日；然後聖所必潔淨」；也就是說，一千零四十天，或比這裡提到的時間多出兩年零十個月。我知道解釋這一點的困難（參見 Stuart 教授，《預言解釋提示》第 98 頁及後續），第八章 13、14 節經文的確切含義將在以後考慮；但將「一載、二載、半載」（25 節）應用於安提阿古的一個有力反對意見是，這並非在其他地方應用於他的同一時間。

(7.) 對這種應用的另一個反對意見是，預言中說，那由「小角」所代表的權勢將持續到「亙古常在者坐著」，並且顯然直到國度被「人子」模樣的那位奪取（9、10、13、14、21、22、26 節）。但如果這指的是安提阿古，那麼這些事件必須指救主降臨，以及祂在世上建立國度。然而，事實上，安提阿古在救主降臨前約 164 年就去世了，沒有辦法證明他一直持續到彌賽亞肉身降臨。

在我看來，這些對認為這指的是安提阿古·伊皮法尼的觀點的反對意見是無法克服的。

II. 關於它是否指羅馬帝國和教宗權勢的問題。公平的探究是，異象中所指的事物是否確實能在羅馬帝國和教宗制度中找到對應，以至於如果這些象徵是在事件發生後才使用的，它們是否能公平地代表這些事件。它們是否是我們現在可以適當地用來描述那些過去事件的部分，假設其指涉對象就是這些事件？為了確定這一點，適當的做法是參考象徵中的事物，並探究在羅馬帝國和教宗制度中是否確實發生了與之對應的事件。回顧上面對天使提供給但以理的解釋所作的闡釋，其中所指的事物將在羅馬帝國和教宗權勢中找到充分而驚人的應驗。

(1.) 第四獸所象徵的第四王國，被羅馬權勢準確地代表。假設前三個王國分別指巴比倫、米底亞-波斯和馬其頓，這在該權勢在世界歷史中所佔據的位置方面是正確的。在這種假設下，無需將米底亞-波斯帝國視為由兩個象徵代表的分裂，也不必將亞歷山大建立的亞洲-馬其頓王國與其繼承者的王國區分開來。正如米底亞-波斯實際上是一個統治，亞歷山大統治下的馬其頓，以及在他死後分裂為四個王朝並一直延續到整個王國被羅馬吞併時的形態，也是如此。在這種假設下，象徵中的一切也都得到了應驗。第四獸——如此強大、如此恐怖、如此有力、與其他所有獸都不同，裝備著鐵牙和銅爪，踐踏並蹂躪全地——很好地代表了羅馬統治。這個象徵是我們現在為了代表該權勢而適當使用的，並且在各個方面，該帝國都被這個象徵很好地代表了。還可以補充的是，這種假設與第二章 33、40 節中平行經文的明顯解釋相吻合，在那裡，同一個帝國在像中由鐵腿和鐵腳所代表。參見該處的注釋。應該補充的是，這個第四王國被認為貫穿了羅馬權勢的整個持續期間，以該權勢在世上保持的各種形式存在——無論是在帝國統治下，還是分裂為獨立的主權國家時，以及當它再次集中並體現於教宗制度下時。根據這裡的預言，那第四權勢或統治將持續到聖民國度建立為止。因此，要麼聖民的國度已經到來或已經建立，要麼第四王國在某種形式上仍然存在。事實上，在預言中，整個羅馬統治似乎被視為一個整體——一個強大而可怕的權勢，踐踏世界的自由；壓迫並迫害……的子民。

神——那真正的教會；並對人的靈魂行使絕對且專斷的統治——作為一種強大的霸權，阻礙了真理的進程，並攔阻了聖徒在世上掌權。在這些方面，教宗的統治一直以來都只是羅馬影響力的一種延續，並以另一種形式存在。因此，羅馬的整個統治可以被視為一體，並以但以理異象中的第四獸作為象徵。根據預言，當那種權勢終止時，我們便可期待「國度賜給聖徒」的時刻，也就是神真正的國度將在全世界建立起來。

（二）從這第四獸所代表的單一主權中，將會興起十個權勢或主權，即那十角所代表的。在解釋中已經說明，這些權勢都將從那同一個統治權中衍生出來，並行使那權勢所行使的權力；也就是說，那一個大權勢將會瓦解，並分配成十個數目所代表的份額。正如十角同時出現在獸的頭上，而非先後長出，這些權勢也將是同時並存的，而非僅僅是繼承關係；正如十角都從獸身上長出，這些權勢也將擁有相同的起源，並作為那現已分裂為多個部分的同一權勢的一部分。那麼問題在於，羅馬的權勢是否真的在某個時期，如「小角」興起之時（若這指的是教宗制度），分裂成了這麼多主權。現在，人們只需查閱任何歷史著作，就能看到羅馬的權勢實際上是如何以這種方式分配並瓦解成大量王國，或相對較小的、佔據了曾經由羅馬統治之世界領土的主權國家。在帝國衰落之際，隨著「小角」所代表的新權勢興起，原本行使的單一權力徹底瓦解，大量國家和王國從中湧現。為了說明湊齊「十」這個數字並不困難，或者說這種對單一權力的分配與瓦解是自然而然的推論，我瀏覽了倫南（Linnan）的歷史圖表，發現以下王國或主權被列為佔據了羅馬帝國曾經擁有的領土，並從中衍生出來——即：汪達爾人、阿蘭人、蘇維匯人、赫魯利人、法蘭克人、西哥德人、東哥德人、勃艮第人、倫巴底人、不列顛人。羅馬帝國本身已經終止，權力被分配到大量相對較小的主權國家中——這在當時被獸頭上的十角很好地代表了。

甚至連羅馬天主教徒自己也承認，羅馬帝國因北方民族的入侵而分裂為十個王國（卡爾梅《啟示錄》第十三章一節；他同樣提到了貝倫高、波舒哀和杜潘。見牛頓，第209頁）；而馬基維利（《佛羅倫斯史》第一卷）在無意提供此預言的例證，且很可能並未想起此預言的情況下，提到了這些名稱：1. 默西亞的東哥德人；2. 潘諾尼亞的西哥德人；3. 加斯科涅和西班牙的蘇維匯人和阿蘭人；4. 非洲的汪達爾人；5. 法國的法蘭克人；6. 勃艮第的勃艮第人；7. 義大利的赫魯利人和圖林根人；8. 不列顛的撒克遜人和盎格魯人；9. 匈牙利的匈人；10. 最初在多瑙河畔、後來在義大利的倫巴底人。艾薩克·牛頓爵士提出的排列如下：1. 西班牙和非洲的汪達爾與阿蘭王國；2. 西班牙的蘇維匯王國；3. 西哥德王國；4. 高盧的阿蘭王國；5. 勃艮第王國；6. 法蘭克王國；7. 不列顛王國；8. 匈人王國；9. 倫巴底王國；10. 拉文納王國。另參見達菲爾德（Duffield）的《論預言》，第279、280頁。關於構成「十」這個數目、涵蓋羅馬帝國古代權勢的其他排列，見牛頓的《論預言》，第209、210頁。梅德先生、勞埃德主教和艾薩克·牛頓爵士所提出的排列略有不同；但值得注意的是，要以相當高的確定性湊出這個數字並不困難，特別是這還是由一位羅馬天主教徒自己提出的。即使無法精確地湊出這個數字，或者所有作者對於構成「十」這個數目的王朝並未達成共識，我們也應記住一個事實：這些權勢是在極大的混亂中興起的；一個王國興起，另一個隨即衰落；且當時並不像古老且穩定的國家那樣，具有明確的地理位置和邊界。有一點是肯定的，即歷史上從未有過一個龐大的帝國瓦解成小主權國家的案例，能比羅馬龐大權勢瓦解時湧現出眾多王朝的情況更貼切地符合這一描述；另一點同樣肯定的是，如果我們現在要尋找一個合適的象徵來代表強大的羅馬權勢——它的征服、它的統治範圍，以及教宗制度興起時該帝國的狀況——我們找不到比那頭長著鐵牙和銅爪、腳踏大地、頭上長出十角的恐怖第四獸更為驚人且合適的象徵了。

（三）在這些角中間，長出了一個具有顯著特徵的小角。現在的問題是，如果這不是代表安提阿古，那麼它是否在教宗制度中得到了適當的應驗。關於這個問題，只要對教宗權力的歷史和主張稍有了解，就會發現這個象徵具有驚人的適切性——這種適切性使得如果我們現在想找到一個能代表它的象徵，我們找不到比但以理所使用的更好的了。

（a）小角會長在其他角中間，並立在它們之中——如同與它們分享權力，或共享、行使那權力。也就是說，在假設它指的是教宗制度的前提下，教宗權力將從羅馬帝國中長出；將成為那龐大權力所分裂成的諸多主權之一，並與其他十個主權共同行使權威。它將是加在十個權勢之外的第十一個權勢。誰能不知道，教宗權力在最初主張世俗權威時，與那分崩離析的羅馬帝國之間，正是維持著這樣的關係呢？它正是那龐大主權所分裂成的諸多權勢之一。（b）它不會與它們同時興起，而是在它們已經存在時，在它們中間出現。在異象中，它們被看作是實際並存的，而這個新權勢在它們中間冒了出來。還有什麼比這更能貼切地描述教宗制度呢——作為一個在偉大的羅馬權威破碎成碎片，並分配成大量主權國家時興起的權勢？隨後，這個新權勢被看見興起——起初很小，但逐漸增強力量，直到在力量上超過了它們中的任何一個，並在世界上佔據了它們中任何一個都不曾擁有的地位。這種描述是精確的。這不是一個入侵它們的外來權勢；它是在它們中間興起的——從同一隻獸的頭上長出，並構成了統治世界的同一強大霸權的一部分。（c）它起初會很小，但很快就會變得強大，以至於拔掉並取代了其他角中的三個。還有什麼象徵能比這更適合描述教宗權力呢？我們現在還能找到任何比這更好的描述嗎？任何人只需對教宗權力的歷史有最淺顯的了解，就會知道它在起步時是多麼微小，而它對世界的統治地位是緩慢但穩定增長的結果。事實上，它在開始時是如此脆弱，其最初的外觀和形式是如此模糊，以至於歷史上最困難的事情之一，就是確切地知道它何時開始，或確定它作為一個獨特權勢的確切起源日期。預言解釋中的不同方案完全取決於這一點。我們確實看到，那種權勢後來在特徵上變得非常鮮明，並在世界上發揮了巨大的影響力——使各國屈服於它的控制之下；我們看到長期以來導致這種結果的原因在起作用，並能追蹤它們逐漸產生的影響，但其統治開始的確切時期，教宗制度作為一個獨特權勢的第一個特徵性行為是什麼，什麼構成了它作為一個融合了獨特世俗與教會權威的特殊權勢的精確開端，沒有人能絕對確定地斷定。誰能確定確切的日期？誰能準確地說出它是何時發生的？誠然，在教宗制度的早期歷史中，有幾次明顯的行為或世俗權威的行使，但該權勢的精確開端是什麼，沒有人能確定到不留任何疑問的地步。任何人都能看出，用一個在其他角中間長出的小角來標示這種權勢的開端是多麼恰當。

（d）它會長大成為強大，因為這個「小角」就這樣長大，以至於拔掉了獸的三個角。對於教宗權力的增長，任何了解歷史的人都不會感到陌生。它使各國屈服，並聲稱並行使了隨意更換和分配王冠的權利。（e）它會制伏「三個王」；也就是說，十個角所代表的十個王中的三個。先知在它發展的某個階段看到了這一點，當時有三個王在它面前倒下，或被它推翻。在它的歷史中，可能還有其他階段，它可能被看作是推翻了更多——也許是全部十個，但人們的注意力被一個事實所吸引：在它興起後不久，十個中的三個在它面前倒下了。現在，關於這一點的應用，可以指出：（1）正如已經指出的，它不適用於安提阿古·伊皮法尼斯——因為他無論如何也沒有推翻亞歷山大繼承者中佔據王位的三位君主，更不用說這些是同時期的國王或王國。（2）歷史上沒有其他時期，也沒有其他事件可以應用於此，除了安提阿古或教宗制度。（3）在羅馬帝國瓦解時存在的混亂，以及教宗權力興起過程中發生的交易記錄不全，如果難以找到在各方面都準確且絕對應驗異象的明確記錄事件，也不足為奇。（4）然而，在教宗制度的歷史中，以相當高的確定性來證明這一點的應驗是可能的。如果適用於教宗權力，似乎所要求的是：這三個王國或主權國家必須被該權勢連根拔起；它們必須停止作為獨立的主權國家存在；它們必須被併入那個興起的權勢中；並且作為獨立的王國，它們必須不再在世界歷史中扮演角色。梅德先生認為這三個被移植或連根拔起的主權國家是希臘人、倫巴底人和法蘭克人。艾薩克·牛頓爵士認為它們是拉文納總督區、倫巴底人，以及羅馬元老院和公國。對這些假設可能提出的反對意見，可見牛頓的《論預言》，第216、217頁。他認為應指出的王國如下：第一，拉文納總督區。這在權利上屬於希臘皇帝。這是他們在義大利統治的中心。它在教宗的煽動下反叛，並被倫巴底國王阿斯托爾夫奪取，他想成為義大利的主人。教宗在危急時刻向法國國王丕平求援，丕平進軍義大利，圍困了帕維亞的倫巴底人，並迫使他們交出總督區和義大利的其他領土。這些領土並沒有像正義所要求的那樣歸還給希臘皇帝，而是在教宗的請求下，被給予聖彼得及其繼承人作為永久佔有。普拉蒂納說：「就這樣，從納爾塞斯時代到拉文納被佔領，持續了一百七十年的總督區名稱被消滅了。」——《教宗傳》。據西戈尼烏斯稱，這是在公元755年實現的。見吉本，《羅馬帝國衰亡史》，第二卷224頁，第三卷332、334、338頁。牛頓主教說，從這一時期起，教宗們已成為世俗君主，不再以皇帝在位年份，而是以他們自己晉升教宗寶座的年份來標註他們的書信和詔書。第二，倫巴底王國。這個王國對教宗來說很麻煩。教宗的領土在教宗哈德良一世時期遭到德西德里烏斯的入侵。再次向法國國王求援，丕平的兒子兼繼承人查理大帝入侵了倫巴底人；他渴望擴大自己的領土，征服了倫巴底人，終結了他們的王國，並將他們大部分領土給了教宗。這就是倫巴底王國的終結，在他們獲得義大利領土後的第206年，即我們主後774年。見吉本，《羅馬帝國衰亡史》，第三卷335頁。第三，在世俗意義上隸屬於教宗的羅馬諸邦。雖然在屬靈上隸屬於教宗，但長期以來，羅馬人民由元老院統治，保留了許多舊有的特權，並選舉西方皇帝和教宗。然而，眾所周知，這種權力轉移到了教宗手中，並由他們保留至今，教宗繼續擔任世俗和教會的首腦。見牛頓主教，第319、320頁。古羅馬自由的一切表象都消失了，這種羅馬統治本身也不復存在，完全被教宗制度所吸收。撒克遜人、法蘭克人等作為世俗權力維持了他們的獨立；這些邦國完全進入了教宗的統治之下，作為獨立的王國或主權國家不復存在。這就是牛頓主教對將要被「拔掉」的「三角」的解釋。在歷史那一部分的混亂和模糊中，不能期望在這種情況下有絕對的確定性，也不應合理地要求這種確定性。如果這三個權勢被安置在隸屬於教宗權力的地區，並且消失或被吸收進那個構成教宗統治特徵的單一統治中，或者進入了羅馬教宗國（被視為地球各國中一個獨立的主權國家），這就是所需要的全部。泰伯先生認為這三個是：赫魯利-圖林根、東哥德和倫巴底，並說關於它們：「它們必然在教宗制度的直接面前被根除，它們在地理上站在教宗制度面前——而帶有聖彼得遺產之名的世俗公國，就是從它們被征服的領土中開闢出來的。」——《神聖曆法》，第二卷，第102頁。高森教授（《論教宗制度》，日內瓦，1844年）認為這裡提到的三個國王或王國是赫魯利人、東哥德人和倫巴底人。根據鮑爾（《教宗傳》，第二卷108頁，考克斯博士版，註釋），丕平授予教宗的世俗領土，或教宗因法國國王的干預而獲得的領土，如下：（1）拉文納總督區，據西戈尼烏斯稱，包括以下城市：拉文納、波隆那、伊莫拉、法恩扎、福林波利、福利、切塞納、博比奧、費拉拉、科馬基奧、阿德里亞、塞爾維亞和塞基亞。（2）五城區，包括里米尼、佩薩羅、孔卡、法諾、西尼加利亞、安科納、奧西莫、伊莫諾、耶西、福松布羅內、蒙特費爾特羅、烏爾比諾、卡利、盧科利和古比奧。（3）羅馬城和公國，包含幾個著名的城市，這些城市自教宗格列高利二世時代以來就已脫離對皇帝的一切隸屬，服從於聖彼得。另見鮑爾，第二卷134頁，他在那裡說：「教宗已被查理大帝置於拉文納總督區、五城區和斯波萊托公國（包含羅馬城和公國）的佔有之下。」並在同一頁（註釋）中再次說：「教宗擁有總督區、五城區和斯波萊托公國，以及羅馬城和公國。」應該記住，這些陳述是由歷史學家做出的，沒有參考任何對此預言的假設應驗，也沒有對其進行任何暗示，而是作為歷史正常進程中發生的簡單歷史事實。為了證明對「小角」的這種描述適用於教宗制度，需要確定的實質事實是：在真正意義上的教宗制度開始時——即我認為的屬靈和世俗權力的結合，或由羅馬主教（此前被視為僅僅是屬靈或教會統治者）承擔世俗權威——存在一種被承擔或被承認的雙重管轄權，一種三重統治；或者在他之下聯合了曾經是三個主權國家的權力，這些國家現在作為獨立的行政機構消失了，它們獨特的政府現在合併為教宗單一的主權。現在，就在這個時候，或者在教宗制度開始時，或者當它增長到可以被認為在地球的世俗主權國家中佔有一席之地時，存在這樣一種聯合統治，或在一人之下聯合三個獨立權力，這將從吉本先生的一段摘錄中顯而易見。他正在談論卡洛林王朝的國王們授予教宗的獎賞，因為教宗在授予克洛維的後裔希爾德里克之外的宮相丕平法國王冠時對他們表現出的恩惠。關於這一交易，吉本先生總體上觀察到（第三卷336頁），「教宗與卡洛林家族的相互義務構成了古代與現代、世俗與教會歷史的重要環節。」然後他繼續（1）具體說明教宗授予卡洛林家族的禮物或恩惠；（2）丕平和查理大帝作為回報授予教宗的禮物。關於後者，他做了如下陳述（第三卷338頁）：「卡洛林家族的感激之情足以回報這些義務，他們的名字被奉為羅馬教會的救星和恩人。他們慷慨地將其古老的農場和房屋遺產轉化為城市和省份的世俗統治，而總督區的捐贈是丕平征服的首批果實。阿斯托爾夫（倫巴底國王）嘆息著放棄了他的獵物；主要城市的鑰匙和人質被交給了法國大使；並以他主人的名義，將它們呈獻在聖彼得的墓前。總督區的廣闊範圍可能包括所有曾經服從皇帝或其代理人的義大利省份；但其嚴格且適當的界限包含在拉文納、波隆那和費拉拉的領土內；其不可分割的附屬地是五城區，它沿著亞得里亞海從里米尼延伸到安科納，並深入內陸直到亞平寧山脈的山脊。在這筆交易中，教宗的野心和貪婪受到了嚴厲的譴責。也許一位基督徒牧師的謙遜本應拒絕一個世俗王國，因為如果不放棄他職業的美德，他就很難治理它。也許一個忠誠的臣民，甚至是一個慷慨的敵人，在瓜分野蠻人的戰利品時會不那麼急躁；如果皇帝曾委託斯蒂芬以他的名義請求歸還總督區，我不會免除教宗背信棄義的指責。但是，在法律的嚴格解釋中，每個人都可以不加詢問地接受他的恩人無不義地給予的任何東西。希臘皇帝已經退位或喪失了對總督區的權利；而阿斯托爾夫的劍被卡洛林家族更強大的劍折斷了。丕平在阿爾卑斯山外進行雙重遠征，並非為了聖像破壞者的事業而冒險；他擁有這些領土，他可以合法地轉讓他的征服成果；對於希臘人的糾纏，他虔誠地回答說，任何人類的考慮都不應誘使他收回他為了赦免罪孽和靈魂救贖而授予羅馬教宗的禮物。這份輝煌的捐贈是在最高且絕對的統治權下授予的，世界第一次看到一位基督徒主教被賦予了世俗君主的特權，包括選擇官員、行使司法、徵收稅款，以及拉文納宮殿的財富。在倫巴底王國解體時，斯波萊托公國的居民尋求避難，按照拉文納的方式剃了頭，宣佈自己是聖彼得的僕人和臣民，並通過這種自願投降，完成了教會國家的圓圈。」從這段摘錄中，以下幾點顯而易見：（a）根據吉本先生的說法，這是教宗世俗權力的開端。（b）按照上述觀點，這適當地標誌著教宗制度作為一個獨特且特殊統治的開始。（c）其中存在一種三重政府，或聯合在他之下的三個世俗主權，用吉本先生的話說，構成了「教會國家的現有圓圈」。首先是拉文納總督區；其次是五城區，他說這是其「不可分割的附屬地」；第三是「斯波萊托公國」，他說這「完成了教會國家的現有圓圈」。吉本先生接著說，這後來被大大「擴大」了；但這就是教宗權力首次出現在歐洲世俗主權國家中的形式。我確實沒有發現倫巴底王國像通常所說的那樣，屬於隸屬於教宗權威的世俗主權國家之列，但我確實發現有三個獨立的世俗主權國家失去了它們的獨立存在，並聯合在那個世俗權威之下——通過屬靈和世俗權力的結合，構成了那個獨特的王國。在倫巴底，權力保留在倫巴底國王自己手中，直到該王國被丕平和查理大帝的軍隊征服，然後它隸屬於法國王冠，儘管有一段時間處於其自身國王的名義統治之下。見吉本，第三卷334、335、338頁。如果有人說，在解釋這段關於被拔掉的「三角」或被毀滅的三個王國的經文時，應該在那個偉大王國所分裂成的十個王國中尋找它們，而上述三個——拉文納總督區、五城區、斯波萊托和羅馬公國——根據上述列表並不屬於那個數目，那麼在回答這一點時，只需注意該案例中的兩個主要事實：（1）偉大的羅馬權力實際上分裂成了在廢墟上興起的大量主權國家——通常但不完全精確地由十個來代表；（2）教宗制度以對上述三個領土的隱蔽統治開始了它的生涯——事實上是構成羅馬權力的那個偉大統治的一部分，並且在同一領土內。一個顯著的事實是，教宗至今仍佩戴三重冠——這是一個在其他君主身上不存在的事實——彷彿他們已經將三個獨立且不同的主權國家吸收在自己之下；或者彷彿他們代表了三種不同的統治形式。對這些經文解釋的總結可以這樣表達：（1）最初有一個偉大的主權，這裡由「第四獸」——羅馬帝國——所代表。（2）事實上，正如歷史所充分證實的那樣，這個偉大且統一的權力瓦解成了大量獨立且自主的主權國家——最自然且明顯地由十個來描述，或者在預言異象中看起來是十個，並且被那些對預言的應驗沒有興趣，也沒有設計參考「十角」可能象徵什麼的歷史學家們實際地如此代表。（3）有另一個獨特且不同的權勢從它們中間興起，並長大成為強大——一個與其他權勢不同，也與世界上以前出現過的任何事物都不同的權勢——結合了在任何其他主權國家中都找不到的品質——同時與最初的單一主權和它所分裂成的十個主權有著特殊的關係——在重要意義上是那個單一權力的延續，並以特殊的方式在其他權勢中間興起——那個特殊的教會與世俗權力——教宗制度——由「小角」很好地代表。（4）事實上，這個單一權力將這三個主權國家吸收進了自己——消滅了它們作為獨立權力的地位，並將它們結合成一個最獨特的統治——由「拔掉它們」適當地代表。（5）作為某種此類統治的適當象徵或標誌，至今仍佩戴著一頂冠冕或頭飾，最自然且明顯地暗示了這種對統治權的三重吸收。（6）所有這一切實際上都被先知所使用的象徵所預示，或者說，這些象徵是在假設這些事件旨在被提及的情況下，自然會被使用的。（7）並且沒有其他歷史事件可以自然且明顯地應用於這些顯著的象徵。如果這些事情是這樣，除了假設但以理受到默示之外，它們該如何解釋呢？人有什麼自然洞察力可以暗示這種代表未來的象徵嗎？（f）它會是傲慢且驕傲的，「向至高者說誇大的話」。沒有新教徒會懷疑這對教宗制度是真實的；任何熟悉歷史的人都不會妄想質疑這一點。教宗制度的傲慢主張在該權力的整個歷史中都得到了體現，沒有人能懷疑它的僭越實際上，根據公平的解釋，是「向神說誇大的話」。教宗已經聲稱，或允許被授予只有神才能擁有的名稱和特權。參見《帖撒羅尼迦後書》二章四節的註釋，其中對此有充分的說明。在假設它指的是教宗制度的前提下，那裡提到的事實就是說明這段經文所必需的一切。另參見《字義派》，第一卷，第24-27頁。（g）這將是一個迫害的權力——「與聖徒爭戰」並「折磨至高者的聖徒」。有人會懷疑這對教宗制度是真實的嗎？宗教裁判所；「對瓦勒度派的迫害」；阿爾瓦公爵的蹂躪；史密斯菲爾德的火刑；果阿的酷刑——事實上，教宗制度的整個歷史都可以作為證明這適用於該權力的證據。如果說有什麼能「折磨至高者的聖徒」——能將他們從世上剪除，以至於福音派宗教瀕臨滅絕——那一定是教宗權力的迫害。1208年，教宗英諾森三世發起了針對瓦勒度派和阿爾比派的十字軍，其中一百萬人喪生。從1540年耶穌會成立到1580年，九十萬人被殺害。三十年間，宗教裁判所處死了十五萬人。在低地國家，從查理五世針對新教徒的敕令到1559年卡托-康布雷齊和約，在三十八年的時間裡，有五萬人因異端罪被絞死、斬首、燒死或活埋。在阿爾瓦公爵執政期間，五年半的時間裡，有一萬八千人死於劊子手之手。事實上，對教宗制度歷史的最淺顯了解，就會使任何人確信，這裡所說的「與聖徒爭戰」（21節）和「折磨至高者的聖徒」（25節）是嚴格的。

這與該權勢極為相符，且能準確描述其歷史。誠然，歷史上曾有過其他迫害性的權勢，但沒有哪一個像教宗制度（Papacy）那樣，能如此自然地讓人聯想到這段經文，也沒有哪一個能如此貼切地適用於這些描述。要證明這一點，只需參考教宗制度的歷史，以及它為剷除那些持不同信仰者所做的一切。任何人只要回想一下：（1）對瓦勒度派（Waldenses）的迫害；（2）阿爾瓦公爵（Duke of Alva）在低地國家的暴行；（3）英國瑪麗女王統治時期的迫害；（4）宗教裁判所（Inquisition）；（5）在路德和加爾文時代，試圖撲滅義大利和西班牙境內所有宗教改革努力的行動（參見麥克里 M'Crie 的著作）；以及（6）在德國和瑞士鎮壓宗教改革的企圖——所有這些行動，要麼直接由教宗制度發起，要麼得到其認可，且目的如出一轍。任何人看到這些，都不會懷疑這段經文正是嚴格適用於該權勢，且世上沒有任何政府會比它更自然地讓人聯想到這些描述。（參見坎寧安 Cunningham，《文學家》雜誌，第一卷，第 27、28 頁）。事實上，單單在宗教裁判所中喪生的人，又有誰能數得清呢？

（2）它將宣稱擁有立法權——「想必會改變節期和律法」。此處原文亞蘭語的「節期」，按照格塞尼烏斯（Gesenius）和德韋特（De Wette）的譯法，可譯為「時間」、「既定時間」或「節慶季節」。格塞尼烏斯在《希伯來文詞典》中指出，這個詞「是指神聖的季節、節日」，毫無疑問，此處是指宗教制度。其含義是，它將宣稱對這類制度或節日擁有控制權，並隨己意設立或更改它們。它會廢除或修改現有的此類制度，或按照它認為好的方式設立新的制度。那麼，這將適用於某種宣稱有權規定宗教制度並更改神之律法的權勢。此外，任何人都不難看出，這在教宗制度的宣稱中得到了應驗：它對節日和齋戒季節設立管轄權，並要求各國的法律必須按照其主張進行調整，甚至修改聖經中所啟示的神之律法。廢黜和立君王、劃定國家疆界、分封冠冕與權杖，以及對各國的神聖季節、習俗、娛樂行使統治權——所有這些在教宗制度下的表現，都讓人確信這段經文在該權勢的歷史中得到了充分的應驗。教宗宣稱自己是教會的元首，並主張且行使了任命神聖季節、廢除古老制度、引入無數新節日的權利，實際上在許多問題上廢除了神的律法。為了說明這一點，我們只需提到：（a）無誤論（infallibility）的宣稱，藉此主張一種涵蓋所有領域的絕對管轄權；（b）所有關於偶像崇拜的法律，這直接違背了神的律法；（c）神職人員獨身制，使天國關於婚姻的一條律法歸於無效；（d）關於煉獄的全部教義；（e）變質說（transubstantiation）的教義；（f）透過指定無數聖徒紀念日並視其為同樣神聖，而在實踐上廢除了基督徒的安息日；（g）禁止平信徒領受聖餐杯的律法——這與救主的命令背道而馳；以及（h）總體而言，教宗制度對宗教整個領域所宣稱的絕對控制。事實上，沒有什麼比說它宣稱有權「改變節期和律法」更能刻畫這一權勢了。

此外，還應加上另一個特徵（第 8 節），即「有人的眼」；也就是說，它將以深謀遠慮的洞察力而著稱。還有什麼比羅馬教廷深沉、狡詐且影響深遠的外交手段，比耶穌會士的精明，比那種使世界臣服於自己的巧妙政策，更能貼切地應用於此呢？

在我看來，這些例證足以讓人確信，此處所說的一切都將在教宗制度中得到充分的應驗，且這段經文應被視為是指向該權勢。若果真如此，剩下的問題就是：

四、根據這種解釋，我們預期未來還會發生什麼，或者這段經文對未來事件有何啟示。該權勢的起源、成長、總體特徵及其對後世的影響，已透過這種解釋得到了闡明。現在剩下的問題是，根據我們面前的經文，這種權勢還會持續多久，以及我們對其滅亡應有何預期。那麼，在假設這指的是教宗權勢的前提下，以下幾點似乎是明確的：

它將從其建立之日起持續一段確定的時期（第 25 節）。這段持續時間被稱為「一載、二載、半載」——即三年半，也就是一千二百六十天，即一千二百六十年。參見該節的注釋。如果這種解釋是正確的，那麼唯一困難的地方在於確定教宗制度實際開始的時間——即「起點」（terminus a quo）。這也是新教徒之間產生各種不同解釋的原因。假設某個時間點是教宗權勢興起的時期，作為計算的起點，那麼從該日期進行推算，並確定某個時期——即「終點」（terminus ad quem）——作為該權勢覆滅的時間，是很容易的。然而，歷史上沒有什麼比確定教宗制度確切開始的時間更困難的了：也就是說，當該體系所代表的獨特統治在世界上開始之時；或者什麼是它最初的顯著行為。歷史並沒有明確標記出那個時期，以至於沒有爭議的餘地。它沒有給出確切的日期；直到今天，要找出該權勢開始的時間，或指定某個特定時期的某個事件來標記它，並非易事。它似乎是一個逐漸成長的過程，其開始並沒有明確到足以讓我們以絕對的確定性來證明一千二百六十年將延伸到何時。

不同的作者為教宗制度的興起指定了不同的時期，並將不同的行為視為該權勢的第一個行動；而所有關於其終結的預言，都取決於所設定的興起時間。正是這一點導致了如此多的推測，造成了如此多的失望，並使現在關於該權勢終結的所有計算都籠罩在模糊之中。聖經中沒有什麼比該權勢必將被毀滅更清楚的了；如果我們能準確查明其起源的日期，那麼在預測其終結方面就不太可能出錯。被設定為其興起日期的主要時期如下：（1）查士丁尼（Justinian）頒布的敕令（公元 533 年），以及他同時致教宗的一封信，信中承認教宗為教會的元首，從而將一個僅屬於救主的頭銜授予他，並將他自己及其帝國置於羅馬主教的統治之下（參見達菲爾德 Duffield，《論預言》，第 281 頁）。（2）皇帝福卡斯（Phocas）的法令（公元 606 年），確認了查士丁尼所做的一切，並批准了他所頒布的法典；這部法典基於教宗的公認至高權，並成為後來數世紀歐洲立法的基礎，同時授予他「普世主教」（Universal Bishop）的頭銜。（3）教宗斯德望（Stephen）的行動，當法國王位覬覦者向他求助時，他確認了丕平（Pepin）的王位，廢黜了希爾德里克三世（Childeric III），作為回報，他從丕平那裡獲得了拉文納總督區（Exarchate of Ravenna）和五城區（Pentapolis）。參見蘭克（Ranke）的《教宗史》第一卷，第 23 頁。這發生在公元 752 年左右。（4）吉本（Gibbon）的觀點（第四卷，第 363 頁），認為格列高利七世（Gregory VII）才是教宗權勢真正的奠基者。「格列高利七世，」他說，「他或許應被尊崇或被痛恨為教宗君主制的奠基者，他被逐出羅馬，並死於薩萊諾的流亡中。」格列高利於公元 1073 年成為教宗。如果將這些不同的日期假設為教宗權勢的基礎，並分別加上 1260 年的期限，將分別得出 1793 年、1866 年、2012 年和 2333 年作為教宗統治終結的時期。由於這是解釋預言的一個重要點，有必要更詳細地審視這些觀點。但為了做到這一點，必須對教宗制度作為一種獨特的統治有清晰的概念，或者說，正如聖經作者所見，以及它在世界上實際存在並繼續存在的那樣，究竟是什麼構成了它的獨特性；關於這一點，意見分歧不大。它不僅僅是一種教會權力——不僅僅是一種屬靈統治——不僅僅是一位主教作為主教對教會或教區的控制——它也不是單純的世俗統治，而是明顯地兩者的結合：羅馬主教因其作為教會元首的首席地位，以及同時主張的一種世俗權力，起初僅限於有限的管轄範圍，但最終且作為自然結果，擴展到所有其他主權之上，並宣稱擁有普世統治權。我們不會在羅馬第一位主教單純的屬靈統治中，或在這種屬靈統治（無論如何擴大）中清楚地發現教宗制度或教宗統治，而是在兩者的結合中發現它——當憑藉一種虛假的「神授權利」，一種世俗統治發展起來，最終擴展到整個歐洲，宣稱有權處置冠冕、將王國置於禁令之下，並解除臣民的效忠義務。如果我們能找到這種主張的開端——這種獨特統治的萌芽——我們無疑就找到了教宗制度的開始——即「起點」（terminus a quo）——正如先知們所見的那樣——這是我們在確定其持續時間問題時必須計算的起點。

基於這種對教宗制度本質的看法，我們有必要探討它何時開始，或者所提到的時期中，哪一個（如果有的話）可以被適當地視為開始。

一、查士丁尼的敕令，以及致羅馬主教的信，信中承認他為教會的元首，公元 533 年。這發生在約翰二世（John II）時期，他被視為羅馬第五十五任主教。查士丁尼對教宗的這種請求以及授予他的榮譽，其性質如下：在教會發生爭議時，關於「三位一體中的一位是否在肉身中受苦」的問題，君士坦丁堡的修士們擔心因否認這一點而被查士丁尼的敕令定為異端，於是請求教宗裁決。查士丁尼本人對這類探討樂此不疲，且在該問題上持相反觀點，他也向教宗提出了上訴。因此，他起草了一份長篇信經，其中包含了爭議條款，並派遣兩名主教將其送往羅馬，將整個事項提交給教宗。同時，他寫信給教宗，祝賀他當選，向他保證他所寄出的認信中所包含的信仰是整個東方教會的信仰，並懇求他在回信中聲明，他接納所有承認該信仰的人進入他的共融，而不接納那些不承認的人。為了增加信件的分量，他還附上了一份給聖彼得的禮物，包括幾個金製的聖餐杯和其他鑲嵌寶石的器皿。由於皇帝對教宗的這種尊重，以及將一個重要的裁決問題提交給他作為整個教會的元首，有人認為這才是教宗制度的真正開始，一千二百六十年應從此算起。但反對這一觀點的理由是不可逾越的；因為（a）這裡並沒有任何構成教宗制度本質的東西——即世俗權力和屬靈權力的獨特結合；或者該權勢對世界所施加的獨特統治。所發生的一切，僅僅是一位皇帝對一位自稱是教會屬靈元首的人所表現出的尊重，而後者早在很久以前就已提出過這種主張。並沒有什麼改變——沒有真正意義上的開始——沒有出現像教宗制度那樣對人類進行統治的新形式。（b）但事實上，在這種情況下，對教宗的實際尊重微乎其微。「鮑爾（Bower）說，『對於這種非凡的尊重（指將問題提交給教宗所表現出的尊重），不應給予太多重視。』查士丁尼在其他主教與他意見一致時，對他們表現出極大的尊重，但當他們意見不一致時，則毫無尊重——他認為自己至少和他們中最好的人一樣有資格——事實上也確實如此——來裁決關於信仰的爭議；我們很快就會看到他親自與教宗本人較量。」——《教宗史》，第一卷，第 336 頁。

二、被指定為教宗制度起源的第二個日期是皇帝福卡斯（公元 606 年）所頒布的法令，據說他確認了查士丁尼所做的授予。這一行動如下：博尼法斯三世（Boniface III）在成為羅馬主教後，依賴福卡斯對他的偏愛，說服他撤銷了將「普世主教」頭銜授予君士坦丁堡主教的法令，並獲得了另一項將該頭銜授予他自己及其繼任者的法令。福卡斯授予此頭銜的法令確實沒有流傳下來；但歷史學家的普遍證詞是，該頭銜確實被授予了。參見莫斯海姆（Mosheim），第一卷，第 513 頁；鮑爾，第一卷，第 426 頁。此處所斷言的事實曾受到質疑，莫斯海姆認為它基於巴羅尼烏斯（Baronius）的權威。「儘管如此，」他說，「可以肯定的是，確實發生了類似的事情。」但我們將此視為教宗制度的真正開始，存在嚴重的反對意見。因為（a）這並不是教宗所主張和維持的那種獨特統治或權力形式的開始。如果授予了這個頭銜，它並沒有賦予新的權力；它沒有改變這種統治的性質；事實上，它並沒有使羅馬主教與以前有什麼不同。他在各方面仍然受制於皇帝的世俗權力，並且除了他在教會中所行使的權力外，沒有任何控制權。（b）甚至這一點點權力，也被頒布它的同一權威——君士坦丁堡皇帝——所撤回——儘管此後教宗本人一直聲稱並主張它。參見鮑爾，第一卷，第 427 頁。誠然，由於教宗被授予此頭銜，他們開始攫取權力，並渴望世俗統治；但這種頭銜的獲得並沒有導致對此類權力的正式攫取，也沒有因該頭銜而立即建立起任何此類世俗統治。因此，這一行動不足以標誌一個時代，或構成世界歷史的一個紀元，教宗制度的興起不能適當地從那時算起。這無疑是該獨特權勢崛起至偉大地位的步驟之一，或有助於為其後來的主張、傲慢和驕傲奠定基礎；但它是否是一個如此重要的事件，以至於被視為教宗制度的起源，或在確定其持續時間時作為「起點」，是值得懷疑的。然而，正是鑑於這一點，並將其視為教宗制度的真正起源，羅伯特·弗萊明（Robert Fleming）牧師在他 1701 年首次出版的《教宗制度的興衰》一書中，基於他對該權勢持續時間的計算，發表了以下驚人的言論：「如果我們假設敵基督在 606 年開始了他的統治，那麼他持續的一千二百六十年，如果是儒略年或普通年，將會延續到 1866 年，作為這七頭怪獸的最後時期。但由於它們是預言性的年份（僅 360 天），我們必須減去十八年，才能使它們達到神在本書中所設計的確切時間尺度。因此，教宗篡權的最終時期（假設他確實是在 606 年興起的）必須在 1848 年結束。」——[科賓（Cobbin）版，第 32 頁]。無論這僅僅被視為一個幸運的猜測——在成千上萬失敗的猜測中唯一成功的一個，還是對未來進行適當計算的結果，任何人在將其與 1848 年的事件進行比較時——當時教宗被逐出羅馬，且在教宗權勢的中心建立了民選政府——都不會不覺得，作為一個一個半世紀前發表的言論，這是非常了不起的。這是否是正確的計算，以及教宗政府那次暫時的垮台是否應被視為一系列最終導致其毀滅的事件中的第一次，時間自會證明。然而，上述原因，以及那些支持該權勢有不同起源的建議，使得目前看來，其終結更有可能被指定在另一個時期。

三、被指定為教宗制度開始的第三個日期是上述丕平的授予，公元 752 年。丕平所授予的這項權利也得到了查理曼大帝及其繼任者的確認，毫無疑問，正是在這一時期，教宗制度開始在歐洲各主權國家中佔據一席之地。支持這一觀點——即這才是教宗制度的真正興起，是預言的「起點」——可以提出以下考慮：（a）我們這裡有一個明確的行動——一個顯而易見的行動，標誌著這種統治對人類的進展。（b）我們這裡真正有了世俗統治的開始，或者在世俗主權行為中首次公認地行使了那種權力——即頒布法律、主張統治、揮舞世俗權杖和佩戴世俗冠冕。在此之前的所有行動都是屬靈性質的，對羅馬主教的所有尊重也都是屬靈性質的。然而，從此以後，他被承認是一位世俗君主，並作為世俗君主在歐洲各國君主中佔據了一席之地。（c）這正是教宗在歐洲所揮舞的那種強大統治的開始——一個起初雖小，但最終變得如此強大和傲慢，以至於宣稱對地球上所有王國擁有管轄權，並有權解除臣民的效忠義務、將王國置於禁令之下、處置冠冕、命令君主繼承、向所有人徵稅，並處置所有新發現國家的統治的開始。（d）這比世界上發生的任何其他事件都更符合預言——特別是但以理關於小角興起的預言，以及該小角拔掉了第四帝國所分裂出的十個角中的三個的事實。（e）還應補充的是，這與預言中一直堅持的觀點相一致，即這將是第四帝國的延續。第五帝國或王國將是聖徒的統治，或地上公義的統治；第四帝國在影響力和權力上一直延續到那時。事實上，這種羅馬權力就這樣集中在教宗制度中。形式改變了，但先知眼中所見的正是羅馬權力，這在它作為異教和名義上的基督教時期，一直被視為經歷了各種階段，直到聖徒的統治開始，或神的國度建立。但直到斯德望時期，透過丕平和查理曼大帝的行動，這種改變才發生，或者說這種世俗性質的統治才在教宗制度中確立——教宗才被承認擁有這種世俗權力。這確實是在希爾德布蘭（Hildebrand）或格列高利七世時期達到了頂峰（吉本，第三卷，第 353 頁；第四卷，第 363 頁），但這種強大的權力確實起源於丕平時期。

四、被指定為教宗制度起源的第四個日期是希爾德布蘭或格列高利七世時期。這是吉本先生所指定的時期。關於這一點，他評論道（第四卷，第 363 頁）：「格列高利七世，他或許應被尊崇或被痛恨為教宗君主制的奠基者，他被逐出羅馬，並死於薩萊諾的流亡中。」他又說（第三卷，第 353 頁）：「經過一連串的醜聞，使徒寶座因格列高利七世的嚴謹和熱忱而得到改革和提升。那位雄心勃勃的修士將他的一生致力於兩個項目的執行：一、在樞機主教團中確立選舉的自由和獨立，並永遠廢除皇帝和羅馬人民的權利或篡奪。二、將西方帝國作為教會的封地或采邑進行授予和收回，並將他的世俗統治擴展到地球上的君主和王國之上。經過五十年的爭鬥，第一個目標在教會秩序的堅定支持下實現了，他們的自由與其首領的自由息息相關。但第二個嘗試，儘管獲得了一些表面和局部的成功，卻遭到了世俗權力的強烈抵制，並最終因人類理性的進步而熄滅。」

然而，如果上述觀點是正確的，或者如果我們審視希爾德布蘭時期的教宗制度，顯然這並不是那種獨特統治的興起或起源，而只是執行和完成了很久以前就制定的建立對人類世俗統治的計劃。

還應補充的是，無論上述三個時期中的哪一個被視為教宗制度興起的時間，如果我們加上 1260 年的預言時期，我們現在正處於預言之眼所注視的場景之中，作為預言的公正解釋者，我們不能不認為這種強大的統治正走向滅亡。那麼，根據對該主題最明顯的解釋，我們目前距離該偉大權勢的終結和垮台並不遙遠，並且可以預期在世界這一時期會發生與其垮台相關的事件，這似乎是可能的。

（B）它的權力將像受到莊嚴審判一樣被奪走——彷彿寶座已經設立，神將出來對該權勢進行審判並將其推翻，第 10、11、26 節。所提到的這種權勢的毀滅將是絕對和徹底的——彷彿「獸被殺，身體被扔進燃燒的火焰中」——「他們必奪去他的權柄，毀滅他，滅絕他，直到結局。」這將表示這種獨特權勢的絕對毀滅——它在世界上的徹底終止；也就是說，構成其獨特性的東西的絕對毀滅——第四帝國之獸的延續權力——集中並體現在那由小角所代表的權勢中。如果應用於羅馬權力或第四帝國，這意味著那種本應在小角所代表的統治下延續的權力將完全終止——彷彿獸的身體已被焚燒。如果應用於由「小角」——教宗制度——所代表的權勢，這意味著那種在其他勢力中興起並變得如此強大的權勢——體現了獸的如此多權力——將作為一種教會與世俗結合的權力完全消失。它將停止其統治，並作為地球上的統治權勢之一而消失。這將透過某種顯著的神聖彰顯來實現——彷彿神以威嚴和權能來到審判台前，並宣判了判決；也就是說，推翻將是決定性的，並且顯然是神聖干預的結果，就好像神透過正式的審判行動來完成它一樣。在該權勢的推翻中，無論何時發生，根據這一預言，自然會預期會出現一些直接針對它的騷亂和革命場景，彷彿神正在對它宣判；在那些承認其權威的國家中會發生一些重大變革，彷彿各國的大審判者正在出來維護他自己的權力和統治權，並按照他的意願處置地球上的王國。

（C）可以預期，所提到的權勢將因其驕傲和傲慢而被毀滅。參見第 11 節的注釋。也就是說，在所提到的時間，地球上任何真正屬於第四獸或帝國的權力，都將因「小角」所設立和維持的主張而被奪走：「我觀看，見那角說誇大話的聲音，我觀看，直到獸被殺，」等等，第 11 節。假設這指的是教宗制度，那麼可以預期的是，該權勢作為一種主張對世俗事務擁有統治權並行使世俗權力的教會權力，其驕傲和傲慢將達到如此地步，以至於羅馬權力——第四帝國殘存的權力——將被奪走，其對世界的統治將終止。那曾經踐踏大地、壓迫各國的龐大羅馬統治，將像獸的延續生命一樣繼續存在，直到因教宗制度的傲慢和驕傲，它將被完全奪走。如果有人在不試圖將其應用於特定事件的情況下判斷這一預言的含義，他會說，如果發生以下事件，它將得到應驗：——如果那些羅馬世俗權力延續所覆蓋、且受教會或教宗權杖統治的人民，因教宗制度的驕傲和傲慢而奮起，要求自由——那實際上將是第四獸延續權力的終結；這將是因為「角所說的誇大話」，並且在各方面都將是這段預言語言的應驗。這種權勢是否會以這種方式終結，時間將會證明。

（D）與此事件同時，作為其結果，我們應預期真理和公義的傳播，以及聖徒在地上統治的到來，這將適當地象徵著人子來到亙古常在者面前接受國度，第 13、14 節。正如在對這些經文的解釋中所顯示的那樣，這並不一定意味著人子會有任何可見的顯現，或任何個人的統治（參見這些經文的注釋），但國度將以這樣一種方式移交給人子和聖徒，這將適當地由這種表象來象徵。

也就是說，這將會有巨大的變動；真理將會迅速傳播；福音將會廣傳；世界各國的政權將會更迭，以致權力將轉移到義人手中，而他們將真正地施行統治。從那時起，「聖徒」將得國，世界的事務將被置於一個新的基礎上。從那個時期開始，可以說聖徒的統治將要開始；也就是說，在這方面將會有如此巨大的變動，以至於這將構成世界歷史上的一個紀元——聖徒在地上統治的真正開端——在世界上建立起那新的、最終的國度。如果確實發生了這樣的變動——如此顯著的進步——如此有利於真理傳播的條件——如此傳播真理的新方法——以及伴隨而來的如此確定的成功，所有的反對都將讓路，迫害將會停止，這將適當地構成世界歷史上的一個紀元或時代，並與世界歸向神相連結，這將完全符合這段預言的解釋；如果這一切發生，那麼預言中所暗示的一切都將被視為已經實現。

（E.）我們應當期待地上有一個公義的統治。關於我們從預言的話語中應當合理地期待什麼，請參見第 14 節的注釋。預言授權我們去期待一個時期，那時真宗教將普遍盛行；那時世界上的權力將掌握在好人手中——掌握在敬畏神的人手中；那時神的律法將被順從——被承認為管轄人類的律法；那時世界上的民事制度將被宗教所滲透，並受其塑造；那時宗教的自由實踐將不再有任何阻礙，那時事實上在地上掌權的將是彌賽亞所建立的國度。未來沒有什麼比這樣的時期更確定的了，萬事都在向此趨近。這樣的時期將實現這奇妙預言中所合理暗示的一切，信心與盼望應當平靜而自信地仰望它。為了這個目標，那些愛神、愛同胞的人應當勞苦並禱告；藉著對這樣一個時期必將到來的確信，我們在世界上所存在的道德黑暗中，以及在我們行善的努力中遭遇的一切挫折裡，都應當受到鼓舞。