但以理書 第6章

第二節——誰是「米底亞人大利烏」？

「米底亞人大利烏」是誰，這個問題相當重要，因為有人以此作為反對聖經敘事的理由，聲稱希臘史學家的著作中並未提到這個名字。

舊約聖經中提到了三位米底亞-波斯國王，名字都叫大利烏。第一位出現在以斯拉記（四5；六1、12、15）、哈該書（一1；二10）和撒迦利亞書（一7）中。他是在位第二年執行古列王諭令，准許猶太人重建聖殿的那位國王；這些諭令的履行曾因仇敵向其繼任者進讒言而受阻。一般公認這位國王就是大利烏一世（Darius Hystaspis），他在篡位者斯梅爾迪斯（Smerdis）之後繼位，於西元前五二一年登基，在位三十六年。

第二位在尼希米記十二章二十二節被稱為「波斯王大利烏」。關於他，經文僅提到祭司的世系登記到他為止。這人可能是大利烏二世（Darius Nothus，西元前四二九年）或大利烏三世（Darius Codomanus，西元前三三六年）。參見基托（Kitto）的《聖經百科全書》，「大利烏」條目。

剩下的一位，僅在但以理書中被稱為「米底亞人大利烏」。在九章一節中，他被稱為亞哈隨魯的兒子，是米底亞族人。關於此人的身分，各界意見分歧；但若嚴謹關注但以理書中明確表達或從中合理推論出的詞句，即便不能完全定論，也能將推測的範圍大幅縮小。從五章三十、三十一節及六章二十八節的經文可知，米底亞人大利烏是在最後一位迦勒底國王伯沙撒死後，取得了巴比倫的統治權，並且他是古列（居魯士）之前，直接統治該國的君主。因此，此處所界定的歷史節點，屬於古列率領的米底亞-波斯軍隊攻陷巴比倫（西元前五三八年）的時期。米底亞人大利烏必然是指在古列之前，首位統治巴比倫帝國的外族王朝君主。這些跡象都指向了亞士多亞各（亞哈隨魯）的兒子兼繼承人，同時也是古列的前任——米底亞王居亞撒雷二世（Cyaxares II）。——參見基托《聖經百科全書》，「大利烏」條目。

關於「米底亞人大利烏是誰」這個問題，貝托爾特（Bertholdt）以令人滿意的方式審視了各種觀點，我將他的觀點轉述如下。這些內容見於他的《但以理書注釋》中關於「米底亞人大利烏」的附錄（第843-858頁）。我將以意譯的方式提供該附錄的精華：

「但以理書第六章，以及九章一節、十一章一節所提到的『亞哈隨魯的兒子，米底亞人大利烏』究竟是誰？各方一致同意，他是迦勒底王伯沙撒（五30）的直接繼承人（參六1）。然而，儘管如此，關於他的身分仍有不確定性，因為歷史上並未提到一位『米底亞人大利烏』。因此，聖經注釋者和歷史研究者對此持有不同意見，也就不足為奇了。

考文（Cowing，見《亞努斯編年史》第十三章）及其追隨者，特別是埃爾貝格（Ehrberg），試圖證明米底亞人大利烏就是第四位迦勒底君主尼利格拉沙（Neriglissar），而他的前任伯沙撒則是惡尼米羅達（Evil-Merodach）。斯卡利傑（J. Scaliger）則認為米底亞人大利烏是巴比倫最後一位迦勒底國王拿波尼度（Nabonned），而伯沙撒是倒數第二位國王拉波索阿薩德（Laborosoarchod）；卡爾維修斯（Calvisius）、佩塔維烏斯（Petavius）和布德烏斯（Buddeus）也採納了這一假說。另一方面，辛塞勒斯（Syncellus）、塞德雷努斯（Cedrenus）、《亞歷山大編年史》、馬沙姆（Marsham）、兩位最新的埃斯庫羅斯（Aeschylus）編輯者舒茨（Schütz）和博特（Bothe）則認為，米底亞人大利烏就是古列的外祖父——米底亞王亞士多亞各（Astyages）。

德維尼奧勒（Des Vignolles）和斯克里傑（Schrijer）則認為他是米底亞的一位王子，是亞士多亞各的弟弟，由古列封為巴比倫王。然而，另一種觀點比上述說法更值得尊重，這是十一世紀本篤會修士馬里亞努斯·斯科圖斯（Marianus Scotus）提出的，儘管該假說站不住腳，但在現代卻找到了熱情的擁護者比爾（Beer）。根據這種觀點，米底亞人大利烏被認為與古列之後的第三位波斯王大利烏一世（Darius Hystaspis）是同一人；並認為伯沙撒確實是最後一位迦勒底王拿波尼度，但根據貝羅蘇斯（Berosus）和梅加斯提尼斯（Megasthenes）的記載，他在古列首次攻陷巴比倫時並未被殺，而是被古列任命為附庸王；後來在大利烏一世第二次攻陷巴比倫時，因他試圖獨立而被殺。這種觀點的優勢在於它擁有毫無疑問的『大利烏』之名，但認為大利烏一世是米底亞人亞哈隨魯的兒子，並不符合歷史；因為他的父親希斯塔斯佩斯（Hystaspis）是波斯本土的王子，屬於阿契美尼德家族。大利烏一世確實透過古列的母親曼達內（Mandane）與王室有遠親關係；但這種關係不足以讓他被稱為米底亞人。因為既然她是古列的母親，那麼兩人既然都有此關聯，古列被稱為波斯人，而大利烏被稱為米底亞人（但六28、29），這就完全無法解釋了。此外，認為拿波尼度在巴比倫陷落後被古列任命為附庸王的說法，完全是無稽之談；因為根據色諾芬（Xenophon）的明確證詞，拿波尼度在巴比倫陷落時已被殺。

關於米底亞人大利烏，還有另一種觀點，我先作以下說明：（1）米底亞人大利烏在六章二十八節被提及為古列在巴比倫的直接前任。（2）伯沙撒是最後一位巴比倫迦勒底王。（3）第五章結尾關於伯沙撒慘死的記載，與第六章開頭關於米底亞人大利烏擁有國權的陳述，在歷史上具有直接聯繫。（4）因此，米底亞人大利烏必然是迦勒底王朝覆滅後，首位直接統治巴比倫的外族君主。（5）因此，伯沙撒與米底亞人大利烏的歷史交匯點便顯現出來了：記載的缺失在於巴比倫被米底亞-波斯軍隊攻陷之時，這必須作為連接第五章與第六章的事實。據此，米底亞人大利烏只能是米底亞王居亞撒雷二世，即亞士多亞各的兒子兼繼承人，也是古列統治巴比倫的前任；而伯沙撒則是最後一位迦勒底君主拿波尼度或拉比涅特（Labynet）。約瑟夫（Josephus）的記載與此相符，後來耶柔米也支持這一觀點。

『居亞撒雷二世這樣的人是否存在，確實曾被否認，因為根據希羅多德（Herodotus）和查士丁（Justin）的說法，亞士多亞各沒有兒子。但應當指出，後者只是抄襲前者，而希羅多德關於亞士多亞各的敘述帶有濃厚的寓言色彩，不可盡信。也有人反對說，哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）稱米底亞王國僅延續了四個朝代，若計算在位君主的名字：德尤塞斯（Dejoces）、弗拉奧特斯（Phraortes）、居亞撒雷（尼布甲尼撒的同時代人）和亞士多亞各，就沒有居亞撒雷二世的位置了。但狄奧尼修斯這句話的意思，難道不是僅指米底亞王國在第四個王朝下結束了嗎？最後，有人反對說，根據希羅多德和克特西亞斯（Ctesias）的說法，亞士多亞各之後沒有米底亞王子坐在埃克巴坦那（Ecbatana）的寶座上，而是隨著亞士多亞各，米底亞王國結束，古列作為其直接繼承人，開啟了波斯王國。後世幾乎所有的歷史學家，如狄奧多羅斯（Diodorus）、查士丁、斯特拉波（Strabo）、波利安努斯（Polyaenus）等都持此觀點。但這些作者只是抄襲希羅多德和克特西亞斯，整個說法僅建立在他們的權威之上。然而，他們在這點上的可信度必須受到質疑，因為不難理解他們為何省略了居亞撒雷二世。他們從古列名揚天下之時開始撰寫其統治史，因此將他的統治開端與波斯統治的開端，與他祖父亞士多亞各的統治聯繫起來是很自然的；因為只要他的叔叔居亞撒雷二世在位，古列就獨自行動，實際上他才是攝政王。但如果希羅多德和克特西亞斯的沉默不能作為居亞撒雷二世未曾生活與統治的證據，那麼支持他存在的積極論據如下：

（1）色諾芬的權威，他不僅說居亞撒雷在亞士多亞各之後登基，而且說他是亞士多亞各的兒子，此外還記載了許多關於這位居亞撒雷的事蹟，以至於他的《居魯士的教育》（Cyropaedia）在某種程度上可以被視為居亞撒雷的歷史。甚至色諾芬走得更遠，他從居亞撒雷二世去世時開始計算古列的統治年限。如果居亞撒雷二世並未實際存在，誰能想像色諾芬有什麼動機編織這樣一連串的謊言？如果有人反對說，他被歸類為虛構作家，因為他賦予了他所寫主題道德色彩，並且忽略了古列與他祖父亞士多亞各之間的區別，但這並沒有理由說明他為何要憑空創造出居亞撒雷這樣重要的人物。如果他生活在所記錄事件發生後僅一個多世紀，卻向同時代人提到如此多關於一位無人聽聞的君主的事蹟，這需要多大的膽量啊。

（2）來自埃斯庫羅斯的一段話（《波斯人》第762行起）：『米底亞人是第一個統治者，但他的兒子完成了這項工作，因為理智引導了他的心。』這裡提到的第一個米底亞人顯然就是亞士多亞各，在古列之前，他的兒子繼承了政府，這與我們在色諾芬之後稱之為居亞撒雷的人是同一個。這項證詞尤為重要，因為埃斯庫羅斯生活在色諾芬之前，即大利烏一世時期，且他所承擔的公共職責使他不可能引用任何可疑來源的波斯早期歷史。

（3）約瑟夫提到此人時稱之為大利烏，並補充說：『他是亞士多亞各的兒子，但在希臘人中有另一個名字。』這個他在希臘人中的名字，只能在他們自己的色諾芬著作中找到。

（4）此外，許多其他的歷史數據，特別是取自希伯來文獻的數據，都表明米底亞人對上亞細亞的統治延續了下來，因此必須假設在亞士多亞各統治之後，存在著米底亞王居亞撒雷這樣的人。如果古列在亞士多亞各死後立即接管了上亞細亞，為什麼直到巴比倫-迦勒底王國覆滅，幾乎總是提到米底亞人，或者至少提到特別提及的波斯人？為什麼阿比德努斯（Abydenus）引用梅加斯提尼斯的話，提到一位米底亞人與一位波斯人聯手推翻了巴比倫王國？難道這位米底亞人不是被描繪成一個顯赫的領袖人物嗎？難道不必須賦予這段殘篇更高的權威，並假設一位米底亞君主與一位波斯人聯手終結了巴比倫王國嗎？為什麼耶利米書五十章和五十一章明確威脅猶太人將受到米底亞君主的懲罰？為什麼以賽亞書十三章和十四章的作者提到迦勒底君主制的毀滅將由米底亞人完成？古列登基不僅僅是權力個人的更迭，更是統治民族的更迭。只要米底亞人坐在寶座上，波斯人儘管在國家事務中扮演重要角色，卻僅佔據第二位。宮廷是米底亞式的，米底亞人在所有政府事務中都佔據顯著地位，正如《居魯士的教育》每一頁所證明的。古列登基後，一切都改變了。波斯人現在成為了主導民族，從那時起，正如所指出的，波斯人總是作為優先者被提及，儘管之前他們僅處於次要地位。由於亞士多亞各的統治儘管長達三十五年，卻不可能涵蓋到古列登基前所提到的全部時期，因此米底亞的王室和米底亞王國不可能隨他而滅亡，必須假設居亞撒雷二世作為他的繼承人，以及古列的前任存在。』

貝托爾特提出的這些考慮足以證明，在亞士多亞各與古列的統治之間，確實存在居亞撒雷二世這樣的人，並且在巴比倫毀滅後，他是伯沙撒或拿波尼度的直接繼承人，也是古列的前任。他是統治巴比倫的首位外族君主。有人提出疑問，為什麼在但以理書中他被稱為大利烏，而不是用他的另一個名字居亞撒雷。回答這個問題可能很困難，但只需指出以下幾點就足夠了：（a）東方君主擁有多個名字是很常見的，正如我們在巴比倫諸王身上所見，一位作者可能用一個名字稱呼他們，另一位則用另一個。這確實是古代歷史中許多混亂的根源，但卻是不可避免的。（b）正如我們所見，約瑟夫明確表示這位大利烏在希臘人中有另一個名字，正如貝托爾特所言，在他們自己的色諾芬著作中尋找那個名字是很自然的。（c）大利烏在波斯是一個常見的名字，它可能是波斯和米底亞王子們通常為人所知的名字之一。聖經中提到了三個叫這個名字的人，世俗歷史中也提到了三位傑出的人物——大利烏一世、大利烏奧庫斯（即希臘人所知的大利烏二世），以及被亞歷山大大帝推翻的大利烏三世。

色諾芬關於亞士多亞各之子居亞撒雷二世的一項重要陳述，或許可以解釋為什麼他的名字被希羅多德和克特西亞斯遺漏。他將其描述為一位沉溺於感官享樂的君主，這一事實解釋了他為何將所有權力完全交給他那富有進取心的女婿兼侄子古列，以及為什麼他的統治自然地淹沒在他那位傑出繼承人的統治之中。

第三節——本章概要

本章記載了但以理在米底亞人大利烏（即居亞撒雷二世）政府統治下，或在其統治期間的歷史，時間似乎從大利烏在巴比倫登基或征服巴比倫後不久，一直到他去世。經文確實沒有說明但以理是在那次事件後多久被提升為巴比倫首相的，但敘事會引導我們認為這是在古列以居亞撒雷的名義征服巴比倫後不久。由於但以理因向伯沙撒揭示牆上字跡的含義，在該君主生命末期已獲得極高的榮譽（第五章），因此他很可能在大利烏統治下被召擔任類似的職位，因為不能認為大利烏會完全任命米底亞人和波斯人來填補國家的要職。本章記錄了以下事件：（1）征服巴比倫後政府的安排，由一百二十名官員管理全國，分為三位高級官員或「總長」管轄，但以理位居首位（1-3節）。（2）被任命的官員對但以理產生不滿或嫉妒，原因不明，他們密謀將他免職，或使他在國王面前蒙羞（4節）。（3）他們為此制定的計畫，源於但以理眾所周知的虔誠與正直，他們確信無論冒什麼風險，他都會堅守宗教原則，並會良心不安地堅持敬拜神。他們確信在但以理的行政中找不到任何過失；他無法被指控瀆職或不忠；他在私生活或公眾品格上沒有任何違背正義與正直之處，因此他們決定利用他眾所周知的虔誠，將其作為他倒台與毀滅的契機（5節）。（4）他們巧妙提出的計畫是，誘使國王簽署一項法令，規定三十天內，若有人向神或人祈求任何事，就應被扔進獅子坑——也就是說，他們認為這必死無疑。他們認為可以誘使國王簽署這項擬議的法令，或許是因為這對君主來說是一種奉承，或許是因為這可以測試他的新臣民是否順服，又或許是因為他們知道他是一位軟弱且柔弱的君主，習慣於不加思索或猶豫地簽署顧問呈遞的文件（6-9節）。（5）但以理在得知法令內容後，儘管他看出了其含義，甚至可能看出了其目的，但仍照常進行禱告——正如眾所周知的，他一日三次，面向耶路撒冷，開著窗戶禱告。這是一個他無疑感到必須堅持原則的情況，他應當以慣常的方式敬拜神，而不應因懼怕死亡而讓自己放棄對神的承認（10節）。（6）那些制定計畫的人向國王報告了此事，並要求執行法令。這件事很明確，因為雖然國王並未打算或預料到但以理會成為違法者，但由於法令是強制性的，且但以理並未隱瞞，顧問們堅持必須執行法令（11-13節）。（7）國王對自己感到不滿，顯然對這些狡詐的顧問感到憤怒，他渴望饒恕但以理，但同時感到必須維護一項已正式頒布的法律，因此尋求拯救但以理，同時維護法律尊嚴的方法。然而，由於找不到同時實現這兩個目標的方法，他被迫屈服於執行法令，並下令將但以理扔進獅子坑（14-17節）。（8）國王回到宮中，整夜禁食，憂傷不已（18節）。（9）早晨，他帶著深切的焦慮來到但以理被扔進去的地方，呼喊查看他是否還活著（19-20節）。（10）但以理回答說，他因天使的介入而得蒙保守，天使封住了獅子的口，使他存活（21-22節）。（11）但以理從坑中被釋放，國王下令將那些控告但以理並尋求他毀滅的人扔進坑中（23-24節）。（12）國王發布了一項適當的公告，要求所有人尊崇那位保守他僕人的神（25-27節）。（13）關於但以理繁榮的陳述，一直延續到古列統治時期（28節）。

一百二十個總督。此處譯為「總督」（princes）的詞在但以理書中以迦勒底語形式出現，但在希伯來語形式中，它見於以斯帖記（三12；八9；九3）和以斯拉記（八36）；在以斯帖記和以斯拉記中，它統一被譯為「省長」（lieutenants）。在但以理書（三2、3、27；六1-4、6、7）中，它同樣被譯為「總督」。這是一個波斯語源的詞，很可能是希伯來語發音波斯語「總督」（satrap）的方式，或者如格塞紐斯（Gesenius）所推測的，波斯語發音為「ksatrap」。關於該詞的詞源，參見格塞紐斯詞典。該詞無疑是指波斯帝國大省中的總督、省長或副王，擁有民事和軍事權力。他們是地位崇高的官員，作為君主的代表，他們在排場和輝煌上與君主相媲美。這些省份的單個部分或細分由下級官員管理；總督管理整個省份。該詞在希臘語和拉丁通行本中被譯為「總督」（satraps）。

但以理位居首位。地位最高。他之所以擔任此職，可能是因為眾所周知他在巴比倫諸王統治下所佔據的地位，以及他以能力和正直著稱。

使總督在他們面前回報事務。對他們直接負責；回報他們自己行政的帳目，以及帝國的狀況。

使王不至於受虧損。無論是在稅收損失方面，還是在事務管理不善方面。參見以斯拉記四章13節：「他們不納貢銀、鈔稅、課稅，終必損害列王的收入。」國王被視為所有權力的源頭，實際上是王國的最高所有者，任何瀆職或貪污行為都被視為對他的傷害。

因這但以理有美好的靈性。這可能同時指他的智慧和正直——這兩者在這樣的職位上都是必要的。以適當的方式管理帝國事務是一項艱鉅且負責任的職位，需要一位傑出政治家的才能，同時，由於這是一個君主賦予信任的職位，它也要求正直。「美好」（excellent）一詞，正確地說是指懸垂的，或豐富的，或超過足夠的，然後指任何非常偉大、卓越、超群的事物。拉丁通行本譯為「神的靈，更豐盛地」。希臘語譯為「靈性超群」。此處並未說明但以理在被提升之前經歷了何種能力和正直的考驗，但不必認為這種考驗是立即發生的，或在大利烏登基後立即發生的。可能由於他被發現擔任伯沙撒任命的職位，他被大利烏留任，並因其經過考驗的正直，在適當的時候被提升為首相。

王又想立他治理通國。他所管理的整個王國，包括米底亞、波斯、巴比倫以及所有附屬的被征服省份。這表明第一節中提到的總督是那些被任命管理巴比倫的人，因為但以理（第2節）已經被置於所有這些總督之上。然而，由於他的才能和忠誠，國王正在考慮將他提升為首相，治理整個聯合王國的重要措施。他對但以理這樣一位才華橫溢且忠誠的官員產生這樣的目的，絕非不可能。狄奧多西（Theodotion）的希臘語譯本將此譯為好像已經完成：「王立他治理他所有的國。」但迦勒底語「想」（thought）更傾向於表示一個目的或意圖；或者更確切地說，他實際上正在為此做安排。可能正是因為察覺到了這個設計，且安排實際上已經開始，才激起了他同僚官員的嫉妒和惡意，並促使他們決定毀滅他。

「忽略其他事務。」——格塞紐斯（Gesenius），《希伯來文詞典》。其含義是，他們試圖在但以理身上尋找某種冠冕堂皇的藉口或理由，以便阻止那項預期的任命，並使他受到有效的羞辱。任何熟悉內閣與宮廷陰謀的人，對於此處所述之事的可能性都不會有任何懷疑。世上沒有什麼比這類為了羞辱對手、將有功之臣貶低到卑微地步的陰謀更常見的了。這裡所設下的詭計，其根源似乎僅僅是嫉妒與猜忌，或許還考慮到但以理是個外邦人，且屬於一個被擄的卑微民族。

「關於國事。」指國家的行政管理。他們試圖尋找他在職務上貪污、濫用權力、謀取私利，或疏忽職守的證據。這在原文中直譯為「從國事方面」，意思是控告是從那個領域或那方面尋求的。除了與職務上的行政失當有關的指控外，其他指控都不太可能奏效。

「但他們找不到任何把柄或過失。」這是對但以理忠誠及其品格正直的榮耀見證。如果他在職務上有任何失當，這些人早就偵查出來了。

「除非我們在他神的律法上找到把柄。」除非是在他的宗教信仰方面；除非我們能將他對宗教的眾所周知的良心，曲解為他不願順服王的證明。他們想到，他對宗教職責的忠誠與良心是如此廣為人知，以至於他們可以預期，無論發生什麼事，他都會忠於他的神，而這可能成為他們策劃他垮台的計算基礎。他的習慣似乎已廣為人知，他的品格也如此堅定，以至於他們在針對他的計畫中，可以將此作為既定事實來進行。唯一的問題是，如何將他在這方面的行為解釋為犯罪，或者如何讓王聽取對他的控告。因為當他被任命為官時，他的宗教觀點是眾所周知的；但以理所敬拜的神並未被國法禁止，要制定一條直接且公開禁止該敬拜的法律並不容易。王不太可能同意通過一條直接提出的法律——這條法律極可能引發騷亂，且當時也無法提出任何合理的理由。然而，這些狡猾的謀士想到了另一種方法：他們表面上不直接要求禁止那種敬拜，而是向王提出一個能滿足他虛榮心的建議，這或許可以作為一個測試問題，顯示他在帝國中受尊崇的程度，以及臣民對他順服的意願。透過提議一項法律，規定在一段有限的時間內，任何人不得向王以外的任何對象提出任何請求，目的就能達成。一個虛榮的君主可能會被說服通過這樣一項法律，這可以向他解釋為一項測試臣民是否願意對他表示尊重與順服的適當措施；同時，這也必然能達成對付但以理的目的——因為他們毫不懷疑他會堅守其宗教原則與眾所周知的敬拜習慣。因此，這個計畫極其狡猾，是對但以理最高的讚譽。如果所有自稱信奉宗教之人的宗教品格與固定習慣，都能如此廣為人知，以至於可以絕對肯定他們不會在其他任何方面受到指控，而他們對宗教原則的堅持可以被視為行動的基礎，無論後果如何，那該有多好。

「願王萬歲。」這是問候君主的慣常方式。參見第二章第四節的注釋。

「商議建立一條王室法令。」或者，為了建立這樣一條法令。他們知道這只能由王親自建立，但他們無疑習慣於推薦那些他們認為對國度有益的法律。

「並作出堅定的禁令。」邊註：「禁令」。所用的詞（源自「綁定」或「使之堅固」）正確的意思是：一種約束；然後是任何具有約束力或義務性的事物——如禁令、禁止、法律。

「無論何人……」任何階級的任何人。真正的目的是讓但以理陷入恥辱，但為了做到這一點，必須使禁令具有普遍性——正如希律為了確保除掉猶太人的嬰兒王，必須殺死該地所有的孩子一樣。

「向任何神或人……」這將包括巴比倫所承認的所有神祇以及所有外邦神祇。

「三十天內。」限制時間的目的或許有二：（1）他們確信能達成對付但以理的目的，因為他們對他的原則與習慣了解得如此透徹，以至於毫不懷疑他在這段時間內會被發現敬拜他的神；（2）將法律永久化是不行的，使其約束力超過三十天可能會讓他們面臨民眾騷亂的危險。不難看出，這樣的法律不可能長期執行，但他們似乎認為民眾對於僅僅一個月的短暫時間會予以默許。儘管這可能被認為是不合理的，但對於如此短暫的時間，人們或許會被期望耐心地服從。

「除了你，王啊。」或許是直接向王，或是透過國中的某位大臣。

「他必被扔在獅子坑中。」「坑」這個詞正確的意思是：一個深坑或蓄水池；其含義是，坑是在地下的，很可能是一個專為此目的建造的洞穴。它的入口建造得非常狹窄，可以用一塊石頭蓋住，並使其完全安全（第十七節）。貝爾托特說：「亞洲和西北非洲的君主過去和現在一樣，都有圈養野獸（特別是獅子）的地方，通常是建在地下，但通常是為此目的挖掘的洞穴，四周築牆，圍在牆內，通過一扇門從外牆通往牆與牆之間的空間，人們可以在其中走動並觀看野獸。」

「摩洛哥皇帝，」埃斯特（Edst）在《摩洛哥與非斯描述》中寫道，「有一個獅子洞——獅子坑——人們有時，特別是猶太人，會被扔進去；但他們通常會安然無恙地出來，因為獅子的看守通常是猶太人，他們手裡拿著鋒利的工具，如果他們小心地讓臉對著獅子，就可以在獅子中間穿行，因為獅子不會讓人背對著牠。其他的猶太人不會讓他們的弟兄在這樣的洞裡待超過一夜，因為獅子會太餓；他們會透過支付金錢將弟兄從洞中贖出來——這實際上就是皇帝的目的。」在另一個地方，他描述了其中一個洞穴。「在圍欄的一端是鴕鳥及其幼雛的地方，在另一端靠近山的地方有一個獅子洞，它位於地下一個巨大的洞穴中，中間有一道隔牆，中間有一扇門，負責獅子的猶太人可以從上面打開和關閉，並透過食物將獅子從一個房間引誘到另一個房間，以便他們有機會清理籠子。這一切都在露天之下。」

這些狡猾的謀士以何種藉口誘使王批准這項法令，文中並未說明。以下一項或多項原因可能促使君主簽署該法令：（1）擬議的法律在很大程度上是在奉承王，他可能隨時準備簽署一項在當時賦予他超越神與人之至高權力的法令。如果亞歷山大大帝渴望被尊為神，那麼一個驕傲且軟弱的波斯君主願意接受類似的敬奉也就不足為奇了。薛西斯所做的事比這裡歸於大流士的事更愚蠢。這類例子並不缺乏。在《猶滴傳》三章八節中，關於何羅弗尼，據說他「下令摧毀該地所有的神，要求所有國家只敬拜尼布甲尼撒，所有語言與部落都應稱他為神。」（2）他可能想到，或者有人建議他，這是一種測試臣民是否願意服從與尊崇他的有效方法。有人可能主張，進行某種測試並非不妥，而這可以像任何其他測試一樣決定服從的精神。（3）然而，更有可能的是，有人可能聲稱民眾中存在某種不服從的危險，或某種陰謀，君主必須發布某種命令，以立即且有效地平息它。有人可能主張存在叛亂的危險，而命令「凡向王以外的任何人請求任何恩惠的人都將受到懲罰」將是一種有效的預防方法，因為這會將所有事務立即帶到他面前，並確保秩序。他們敦促請求時的急迫與熱忱，似乎暗示有人聲稱發生了某種突發事件，使得制定此類法令變得適當。（4）或者，王可能習慣於毫不猶豫地簽署謀士提出的法令，沉溺於安逸與感官享受中，只看到這項擬議的法律是在奉承自己，而沒有深思其可能的結果，便立即簽署了。

8, 9. 「王啊，現在求你立這禁令，並簽署這文書。」即頒布、制定、確認它。

「簽署這文書。」這是使其成為國法所必需的行為。

「使禁令不可更改。」即，有了君主的親筆簽名，它就可以被確認為不可更改。有了那個簽名，它似乎就變得如此確立，以至於連君主本人也無法更改。

「照瑪代和波斯人的例，是不可更改的。」邊註：「過去」。即不會失效；不會被廢除。關於瑪代和波斯法律的類似事實，在《以斯帖記》第八章中也有提及，當時王無法撤回已經發出的屠殺猶太人的命令，他只能試圖透過讓猶太人保持警惕並允許他們自衛，來盡可能地抵消它。狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）在第四卷中提到了這種習俗，他說波斯最後一位國王大流士本想在卡里德姆斯（Charidemus）被判死刑後赦免他，但無法撤銷法律對他所作的判決。孟德斯鳩在《論法的精神》中說：「當波斯國王判處某人死刑時，沒有人敢向他求情。即使他在犯罪時喝醉了，或者精神失常，命令也必須執行，因為法律不能被撤銷，法律也不能自相矛盾。這種觀點在整個波斯都很盛行。」

這種習俗的存在，以及作為法律源頭且意志即法律的王，竟然不能隨意更改法令，這似乎很奇特。但這種習俗源於東方對君主的普遍看法。他的意志是絕對的，當時盛行的制度的一部分就是高舉君主，並讓人民心中留下他不僅僅是個人——他是無誤的，不會犯錯——的印象。沒有什麼比這種既定原則——即一旦頒布的法律就不能廢除或更改——更能保持這種印象了。這樣做將是對法律存在缺陷的實際承認；承認制定它時缺乏智慧；承認並非所有情況都已預見；以及承認王可能會被欺騙並犯錯。儘管這種習俗有種種弊端，但人們認為維持它比承認君主會犯錯要好，因此一旦法律頒布，它就變得固定且不可更改。即使是王本人也無法更改，無論後果如何，它都必須執行。然而，顯然這種習俗可能有一些優點。它有助於防止倉促立法，並透過讓人們知道法律是什麼，從而賦予政府穩定性，避免因法律頻繁更改而導致的弊端。擁有永久性的法律，即使不是能制定的最好的法律，也往往比沒有穩定性的更好法律更可取。然而，只有一位的存在，其法律可以安全地保持不變——那就是神，因為祂的法律是在充分了解萬物關係，以及它們對所有未來情況與時間的影響的情況下制定的。

「他窗戶開著，在樓上。」以通常的方式開著。這並不意味著他費心打開窗戶是為了炫耀，或為了表明他無視該法令，而是意味著他沒有為了避免後果而採取任何關閉窗戶的措施。在巴比倫溫暖的氣候中，窗戶通常是開著的。猶太人的房屋，即使不是在被擄時期，通常也建有「樓上房間」（aliyah）——這不是常用的房間，而是用作客房，他們在那裡接待客人並舉行宴會，在其他時候則退到那裡進行禱告與默想。那些「樓上房間」通常是房子裡最舒適、通風最好的部分。

「面向耶路撒冷。」窗戶在房間的每一側可能都是開著的，但這裡特別提到這一點，是因為他禱告時臉朝向耶路撒冷。對於一個被擄的希伯來人來說，在禱告中這樣做是很自然的，因為神的殿曾立在耶路撒冷，那是他透過可見的象徵所居住的地方。很可能猶太人在自己的國家時，禱告總是臉朝向耶路撒冷，而在聖殿奉獻時，人們就預料到無論他們在什麼地方，都會是這種情況。因此，所羅門在奉獻時的禱告中說：「你的民若奉你的差遣，無論往何處去與仇敵爭戰，向你所選擇的城，並我為你名所建造的殿禱告……」（王上八44）。

因此，但以理在禱告時臉朝向耶路撒冷，是按照所羅門所預料在這種情況下是適當的，以及他的人民在國外時的普遍習慣行事。這當然沒有被特別規定為一種義務，但它被認為是適當的；這不僅符合他對國家與聖殿的本能愛意，而且其基礎在於耶路撒冷被視為神在世上特殊的居住地。在《古蘭經》中，所有穆斯林無論身處地球何處，在禱告時臉朝向麥加的克爾白（Kaaba）都被規定為一種義務。但以理遵循了他同胞的普遍習慣，這在他當時的情況下是很自然的，因為在這種情況下，他理應臉朝向神過去習慣於顯現自己的地方。這有助於他在心中保持對他所愛國家的記憶，且在他當時的情況下不會帶來任何邪惡。然而，由於神聖存在的所有可見象徵現在都已從世上任何特定地點撤走，模仿他的榜樣就沒有什麼適當性了，當我們禱告時，臉朝向哪個方向是完全無關緊要的。

「一日三次，雙膝跪在神面前，禱告感謝。」無疑是按照他通常的習慣。這項陳述的總量是，他並沒有因為命令而改變他的習慣。顯然，他既沒有採取炫耀的姿勢，也沒有放棄他習慣做的事。以任何方式偏離他通常的習慣，都會是對原則的妥協。文中沒有提到但以理是在一天的什麼時候這樣跪下禱告的，但我們可以推測是晚上、早晨與中午。正如詩人所說：「我要晚上、早晨、中午，哀聲禱告；他也必聽我的聲音」（詩五十五17）。沒有人能懷疑這樣向神禱告的適當性；所有人都這樣呼求他們的神將是很好的。

「與素常一樣。」沒有做任何改變。他既沒有增加也沒有減少每天呼求神的次數；也沒有改變這樣做的方式。他沒有刻意炫耀自己是神的敬拜者，也沒有因為害怕懲罰而停止做他習慣做的事。如果有人說但以理的敬拜習慣是炫耀的；他開著窗戶禱告是為了那個目的，這與我們所知道的關於他品格的一切相悖；（2）正如我們所見，這是禱告的慣常地點，禱告的方式也是慣常的；（3）樓上房間或房子的上層，實際上是房子裡最隱蔽的部分，是最不可能被聽到或看到的地方；（4）沒有證據表明，如果這些人沒有去他家並為了偵查他而聽他禱告，這會不是完全私下且未被觀察到的。沒有人能很好地防範這種目的。

「王回答說：這事是真的……」無論後果如何，這是不可否認的。沒有理由認為他當時對他們提出這個問題的目的有任何懷疑。他可能預料到法律有某種違反，但似乎他的懷疑並沒有落在但以理身上。

「不理你，王啊……」透過一日三次向他的神祈求，表現出對王權的公開無視與蔑視。

這件事使他極為煩惱，而這正是此刻佔據他心思的焦點。毫無疑問，他對自己感到不滿：（1）因為他看出自己犯了錯，竟批准了這樣一條法令，這干涉了臣民向來被容許的權利——即宗教信仰的自由行使；（2）因為他現在看出這條法令既愚蠢又不配為君王所為，他竟對一條毫無正當理由、且後果未經深思的法律表示贊同；（3）因為他現在看出，除非能想出某種方法來規避這條法規的後果，否則他已經將國中首要的官員、一位品格無瑕的人推向了毀滅。當人們遭遇自己愚行與罪惡所帶來的意外後果時，對自己感到不滿並非罕見之事。在波斯歷史的後期，曾發生過一件與此處所述主要特徵極為相似的事——這件事顯示了無辜者如何可能被捲入一條普遍性的法律中，以及頒布此類法律會造成多大的困惑與懊悔。此事發生於西元 344 年波斯對基督徒的迫害期間。「當時頒布了一道諭令，命令將所有基督徒投入鎖鏈並處死。各階層中有許多人以殉道者身分死去。其中有一位宮廷太監名叫阿扎德斯（Azades），深受國王器重。國王因他的死而深受觸動，以至於下令從那時起，死刑僅適用於基督徒派系的領袖；也就是說，僅限於聖職人員。」——尼安德（Neander）《教會歷史》，托里（Torney）譯本，第三卷，第 146 頁。

「一心想救但以理」：他究竟尋求以何種方式拯救但以理，經文並未說明。從下一節的描述來看，似乎很可能是透過詢問這條法規是否可以適當地修改或撤銷，或者刑罰是否可以減輕——因為經文提到他的謀士們以法律絕對不可更改為由，敦促嚴格執行刑罰。或許他曾詢問是否能找到先例，由頒布法律的同一權威來廢除該法；或者詢問修改法律是否在君王的特權範圍內；或者詢問刑罰是否可以在不造成損害的情況下減輕；又或者詢問罪證是否完全確鑿；又或者詢問是否可以在不損及法律尊嚴的情況下赦免他。這是歷史記錄中最引人注目的案例之一，記載了一位擁有絕對權力的君王試圖將臣民從刑罰中救出；這也生動地說明了在法律絕對化、且正義似乎要求執行刑罰，但同時又存在強大理由不應執行刑罰（即為何應赦免違法者）的情況下，司法行政中常會出現的困難。

然而，關於國王的困惑，這項陳述並無不可信之處；因為（1）有強大的理由（顯而易見）說明在此案中不應執行刑罰，因為（a）這條法律顯然是但以理狡猾的敵人所設計，目的就是為了達到這樣的結果；（b）但以理並未犯下任何道德上的錯誤，他所做的反而應使他更受恩寵與信任；（c）他的品格在各方面都是正直純潔的；（d）他被發現所參與的敬拜，在此之前一直是被允許的，沒有理由現在要加以懲罰；（e）執行刑罰雖然嚴格符合法律條文，但顯然違反了正義與公平；換句話說，不執行刑罰在各方面都是可取的。（2）然而，要赦免違法者卻有極大困難，因為（a）該法律在此案中是絕對的；（b）證據清楚顯示但以理做了法律所禁止的事；（c）國法禁止任何變更；（d）國王的品格與統治權也牽涉其中。如果他介入並救了但以理，從而容許法律被違背而不受懲罰，結果將導致他的統治缺乏穩定性，其他臣民也會希望自己能同樣違法而不受懲罰。因此，正義與政府的尊嚴似乎要求必須執行法律並施加刑罰。（3）可以補充的是，這類案件在法律行政中經常發生——在正義與憐憫之間存在衝突，必須犧牲其中一方的案件。有無數案例顯示，法律無疑已被違背，但同時也存在強大理由說明應赦免違法者。然而，關於赦免的整個議題存在巨大困難，這方面的困擾比法律行政中任何其他事務都多。如果罪行從不被赦免，那麼政府就是嚴酷且無情的，其行政管理會違反我們人性中一些最美好、最溫柔的情感——因為在某些情況下，我們本性中的仁慈情感要求減輕刑罰——這些情況會因年齡、性別、誘惑、過往品格或曾對國家做出的貢獻而有所不同。然而，任何情況下的赦免，總是會削弱法律的強大力量。這等於宣告在某些情況下，犯罪可以不受懲罰。如果經常這樣做，法律就會失去效力，人們也不會因恐懼法律而停止犯罪。如果總是這樣做，並發布公告說任何犯罪者都可被赦免，政府的權威就會蕩然無存。因此，那些受託執行法律的人，往往與大流士在但以理一事上處於同樣的困惑中——他們所有的情感都傾向於憐憫，卻又看不出如何在符合司法行政與防止犯罪的前提下實施憐憫。

「勞苦」：他試圖想出某種方法來達成目的。「直到日落」：胡比岡（Houbigant）將此理解為「直到日出」，但通常的譯法可能是正確的。為何提到那個時間點不得而知。從下一節看來，國王似乎受到謀士們的壓力，要求執行法令，國王可能看出案情已完全明朗，延遲也無濟於事。法律很明確，違法的事實也很明確。因此，除了任其發展外，別無他法。

「王對但以理說：你所常事奉的神，他必救你」：此處所述與第 14 節一致，即國王曾懇切地尋求將但以理從刑罰中救出。他對但以理有完全的信任，並表達到了最後一刻。至於大流士作為一個外邦人，是否會試圖以他必得拯救的希望來安慰但以理，並表達相信這將由他所事奉、且因其緣故即將面臨危險的神來完成，這是否可能的問題，可以指出：（1）外邦人普遍相信神明會介入以幫助義人，特別是幫助他們的敬拜者。參見荷馬（Homer）的作品。因此，他們呼求神明；在戰鬥與危險中將自己交託給神明；透過祭祀與禱告尋求祂們的幫助。無人能懷疑這種信仰的存在，大流士的心思也可能在這種普遍習俗的影響下，持有這種信念。（2）毫無疑問，大流士依照當時的普遍信仰，將但以理所事奉的神視為一位神，儘管並非視為唯一的真神。他對祂的信心與他對外國人所敬拜的任何神明的信心相同——可能將祂視為巴勒斯坦土地與希伯來民族的守護神。既然他可以一致地對任何外國神明表達這種信仰，那麼他對但以理所事奉的神表達同樣的信念也就不足為奇了。（3）他對但以理的正直與虔誠有極大的信心；既然他相信神明會介入人類事務，且他在但以理身上看到了對其神極度忠誠的傑出榜樣，他並不懷疑在這種情況下，可以期待祂會拯救他。

「王用自己的璽和大臣的印，封閉那坑」：用他自己的印章。也就是說，他可能透過泥土或蠟，將他的印章蓋在石頭上，使其若不破壞印章就無法被任何人移開，從而犯下極大的罪行——因為對他的權威而言，沒有比破壞他的印章更大的冒犯了，也沒有比這更能確保石頭不會被移開的方法。關於在這種情況下封印石頭的方式，參見馬太福音 27:66 註釋。「和大臣的印」：為了使其擁有所有可能的安全保障。或許這是出於他大臣們的建議，而他們的目的可能是為了封鎖坑洞，使國王無法釋放但以理。似乎在制定與執行法律時，需要國王與貴族之間達成某種共識。

「無樂器在面前」：古人在用餐時有音樂伴奏是很常見的。這種習俗在希臘人和羅馬人中很普遍，無疑在東方世界也很常見。然而應當注意，此處譯為「樂器」的詞（דַּחֲוָן）在解釋上有相當大的差異。邊註譯為「桌子」。拉丁通行本譯為：「他沒吃晚餐就睡了，也沒有食物帶到他面前。」希臘文譯為「食物」。敘利亞譯本亦同。貝爾托特（Bertholdt）與格塞紐斯（Gesenius）將其譯為「妃嬪」，薩阿迪亞（Saadias）譯為「唱歌的女孩」。這些含義中的任何一個都可能是適當的，但無法確定哪一個最正確。該詞在聖經其他地方並未出現。

「王對但以理說：永生神的僕人但以理啊，你所常事奉的神，能救你脫離獅子嗎？」：這是對君王說話時的常用問候語。參見第 2 章 4 節註釋。這可能不僅僅是形式，因為但以理可能意識到災難降臨在他身上的真正根源，以及國王在此事上的無辜；他無疑回想起了國王在將他扔進獅子坑前所表現出的關切，以及國王表達相信他的神有能力拯救他的信心（第 16 節）。國王如此早地前來探望，並焦急地想知道他是否還活著，這種對他福祉的關切，必然會給但以理留下良好的印象。

「封住獅子的口」：很明顯，但以理認為這是透過神蹟完成的；這是對所發生之事唯一令人滿意的解釋。此外，對這是一個神蹟的假設，並不比對任何其他神蹟有更多的反對意見，因為（a）沒有比好人在危險中更適合神聖介入的場合了，且（b）要在國王心中、並透過他進而在廣大人民心中達成的目標，值得這樣的介入。其目的顯然是為了讓君王心中留下對真神存在的信念，並在巴比倫宮廷中提供令人信服的證據，證明祂是唯一的神。

「因我在神面前無辜」：（1）就他被定罪的那一點而言，絕對無辜——他只做了神所認可的事；（2）品格上的普遍正直與誠實。我們不必認為但以理聲稱自己絕對完美（參見第 9 章），但我們可以認為他的意思是，神看見他確實如他所宣稱的那樣，他的生活是祂所認可的。「在你王面前，我也沒有行過虧損的事」：也就是說，他在任何方面都沒有違背對國王的職責；他沒有做任何傾向於推翻國王統治或在臣民中散布不滿的事。

「連同他們的妻子兒女」：這符合東方對正義的觀念，且經常這樣做。阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus，23, 6, 81）明確指出這是波斯人的習俗：「他們（波斯人）的法律令人畏懼；其中針對忘恩負義者、逃兵以及類似可憎罪行的法律，在殘酷程度上超過了其他法律，因為一個人的罪行，所有親屬都要滅亡。」庫爾提烏斯（Curtius）對馬其頓人也說：「法律規定，那些密謀反對國王者的親屬應與他們一同處死。」這類懲罰的實例在希伯來人中也有發現（約書亞記 7:24；撒母耳記下 21:5 等），儘管摩西律法在司法事務中禁止了這一點（申命記 24:16）。關於這項交易，我們可以觀察到（a）這極有可能發生，因為正如上述引文所示，這經常發生，且大流士的品格中沒有什麼能阻止它，儘管在我們看來這似乎是不公正的。（b）這是外邦君王的行為，為了捍衛聖經敘事，不必為該交易的正義性辯護。記錄可能是真實的，儘管事情本身是邪惡且錯誤的。（c）然而，同樣的事情實質上發生在護理或現今的司法行政過程中。沒有什麼比有罪之人的妻子兒女因丈夫與父親的罪而受苦更常見的了。誰能細數因父親酗酒而降臨在家庭上的禍患？在一個人因犯罪被定罪的情況下，後果並不限於他自己。在羞恥、屈辱與恥辱中；在他在絞刑架上死去時所經歷的痛苦中；在對那可恥死亡的悲傷回憶中；在失去了一位本可供養他們需求、成為他們保護者與顧問的人時，妻子兒女總是受苦。雖然這在古代採取了另一種形式，且當作為懲罰原則採用時，並不符合我們在執行法律時的正義感，但這是一個遍及世界的原則——因為犯罪的影響不能也不會終止於罪犯個人身上。

「獅子抓住他們，沒到坑底，就咬碎他們」：當保護但以理的神聖限制被撤回時，獅子表現出了牠們的天性。「咬碎他們」：字面上是「他們還沒到坑底，獅子就佔了上風，咬碎了他們所有的骨頭」。他們在掉落時就被抓住並被摧毀了。

省。整個王國或帝國是由幾個王國組成的，如米底亞、波斯、巴比倫等。其含義是，他希望但以理的神在整個帝國中受到尊崇和敬畏。「在但以理的神面前戰兢恐懼。」即他們要尊崇並敬畏祂為神。沒有確鑿的證據表明他意指但以理的神應被尊為獨一的神；但可能性在於，他意指但以理的神應被視為一位擁有大能與榮耀、配得普世敬畏的神。這位外邦君王在多大程度上仍將帝國中敬拜的其他神祇視為神，或者他自己的心在多大程度上傾向於尊崇但以理的神，這些都無法查考。然而，一位如此偉大的君王能發布詔令，承認但以理的神具有真實的存在，並配得普世的敬畏，這已是極大的事。「因為祂是永生神。」這是聖經中常給予神的稱號，大流士很可能是從但以理那裡學到的。然而，大流士對這些詞句的理解，未必與但以理或我們所理解的完全一致。這裡歸給神的屬性是正確的，所表達的觀點也遠超外邦人中流行的觀點；但我們仍不宜認為大流士一定擁有這些詞句在今天傳達給我們的一切神學觀點。「祂是永不改變的。」即祂永遠如一。祂永活；祂對祂所有的國度擁有權柄；祂的國度建立在不可動搖的根基上。在祂的統治中，祂不會停止存在，也不會被另一個將佔據祂寶座的人所取代。「祂的國永不敗壞」等。參見但四3、34的註釋。這裡所用的語言與尼布甲尼撒所用的語言相似，顯示這很可能源自同一來源。可以推斷，兩位君王都表達了他們從但以理那裡學到的觀點。

從本章中，我們可以得出以下具教導性的實踐教訓：

（1）我們看到世上常發生的事——因他人的卓越，以及他們憑藉才華與價值所獲得的榮譽而產生的嫉妒（1-4節）。沒有什麼比這種嫉妒更頻繁，也沒有什麼比隨之而來的、決心貶低受嫉妒者更常見的了。嫉妒總是試圖以某種方式貶低和羞辱那些傑出的人。這是我們對他們卓越的成就或繁榮所感到的痛苦、羞辱、懊惱和遺憾，這促使我們試圖將他們拉低到我們自己的水平或更低；誹謗他們的人格；阻礙他們的繁榮；在他們的計劃中製造障礙；收集並散布對他們不利的謠言；誇大他們的缺點，或將犯罪的嫌疑強加於他們。在我們面前的這個例子中，我們看到其結果是一場針對一位品格無瑕、深受君王信任、極度熱愛美德與神的人的罪惡陰謀。

（2）本章（4-9節）生動地說明了毀滅他人的陰謀之本質與邪惡。這裡的計劃是蓄意形成的，旨在毀滅但以理——國中最好的人，一個無法被指控有罪的人，一個沒有對陰謀者造成任何傷害、在任何方面都沒有違法的人。「陰謀」是人們為了邪惡目的而結成的團體；是兩人或多人之間為了共同犯下某種罪行（通常是叛國，或反對政府或國家的起義）而達成的協議。在這種情況下，這是一個完全出於嫉妒或猜忌的陰謀；是一個為了毀滅一個好人而達成的聯合協議，儘管沒有做錯任何事，也無法假裝做錯了什麼，更沒有犯下任何罪行。這種陰謀與所有其他陰謀一樣，其本質有兩點：（a）目的是邪惡的；（b）它是透過多人聯合的影響力來實現的。他們所依賴的手段，或他們計算陰謀成功的基礎如下：（1）他們可以計算但以理堅定不移的正直，即他在任何情況下、在所有試探與考驗的時刻，對其宗教原則的堅定與忠誠；（2）他們可以誘導國王通過一項因其性質而不可撤銷的法律，但以理肯定會違反該法律，因此他必然會面臨懲罰。現在，在這個目的中，包含了所有不義的要素，以及可以想像到的最嚴重的錯誤。它結合了嫉妒與惡意的所有邪惡；濫用他們對國王的影響力；利用那些不懷疑此類設計的人的疏忽；並使國王本人陷入必須將國中最好的人、國家最高官員暴露在死亡的必然危險中的境地。然而，結果正如常發生的那樣，邪惡回到了他們自己身上，他們為別人設計的災難最終淹沒了他們及其家人。

（3）我們在這裡看到一個常發生、且在宗教朋友中應該常發生的例子，即「除非在他們的神的律法方面」，否則在他們身上找不到任何把柄——即在他們的宗教信仰方面（5節）。但以理被公認為正直。他正直的品格無可懷疑。可以肯定的是，沒有希望對他提出任何站得住腳的指控，無論是關於缺乏正直或誠實；關於履行職責的任何失敗；關於管理政府事務中的任何瀆職；關於挪用公款，或對同胞的任何不公行為。可以肯定的是，他在所有這些方面的人格都是無可指責的；同樣可以肯定的是，他確實會並將繼續在宗教義務上保持堅定不移的忠誠。無論隨之而來的是什麼後果，顯然他們可以預料到他會忠實地履行敬虔的義務。因此，無論基於他的道德正直還是他的敬虔，任何針對他的陰謀，只要能形成，就一定會成功。但關於前者沒有希望，因為不可能通過一項禁止他在道德問題上做正確之事的法律。因此，唯一的希望在於他的宗教；而他們陰謀中的主要思想——構成他們計劃基礎的東西——是但以理肯定會保持對神的忠誠，而不考慮任何後果。這種確定性應該存在於每個好人身上；每個自稱信奉宗教的人身上。他的品格應該被如此充分地理解；他的敬虔應該如此堅定、不變且一致，以至於可以像我們計算自然律的穩定性一樣，確定地計算出他將忠於他的宗教義務與責任。確實有這樣的人，每個人的品格都應該如此。那時我們確實會知道在世上可以依靠什麼；那時宗教才會受到它應有的尊重。

（4）我們可以學到，當我們在實踐宗教時受到反對，或者當我們因宗教而受到失去職位或財產的威脅時，我們的責任是什麼（10節）。我們必須堅持履行我們的宗教義務，無論後果如何。就但以理的榜樣而言，這涉及兩件事：（a）不偏離履行義務，或不被嚇阻而放棄；（b）不因任何炫耀的慾望而改變我們的行為。但以理表現出了這兩點。他穩步前行。他沒有減少每日禱告的次數；據我們所知，他也沒有改變禱告的形式或長度。他沒有停止以可聽見的聲音禱告；他沒有放棄在白天禱告而只在晚上禱告；他甚至沒有關上窗戶；他沒有採取任何預防措施來在無人時禱告；他沒有退入內室。同時，他沒有為了炫耀而改變他的敬虔。他沒有打開以前關著的窗戶；他沒有走到街上；他沒有召集朋友或敵人來見證他的敬虔；據我們所知，他既沒有提高嗓門，也沒有延長禱告時間，以吸引注意或招致迫害。在所有這些事上，他表現出了真正的宗教精神，並為各個時代的人們樹立了榜樣。我們不應因失去名聲或金錢；因恐懼迫害或死亡的蔑視；因法律的威脅或羞恥的恐懼，而停止履行我們適當且慣常的宗教義務；我們也不應因渴望招致迫害、贏得殉道者的冠冕、引發掌聲，或讓我們的名字廣為流傳，而增加我們的宗教行為，或在我們受到威脅，或知道我們的行為會引起反對時，進行炫耀性的展示。我們應查明什麼是正確且適當的，然後謙卑而堅定地去做，無論後果如何。參見太五16；徒四16-20；五29。

（5）在大流士的案例中，我們看到了一種常發生的情況，即當一個草率的行為無法挽回時，內心所經歷的遺憾與痛苦（14節）。大流士制定法令的行為是非常草率的。這是在他人的建議下，且很可能是在某種非常不當的情緒影響下——即渴望被尊為神——而未經深思熟慮就做出的。但它產生了他未曾預見的後果，如果他預見了這些後果，無疑會阻止他批准這項不義的法律。當他看到這一行為如何牽連到他政府中最好的官員和國中最好的人時，他所經歷的心境正是人們所預料到的，這說明了常發生的情況。現在要阻止這一行為的影響已經太晚了；他的心被懊悔與悲傷所淹沒。他為自己的愚蠢而自責；他徒勞地尋找某種方法來扭轉他現在所痛惜的後果。這種情況經常發生。（a）我們的許多行為都是草率的。它們是在沒有深思熟慮的情況下執行的；是在不當激情的影響下；是在那些被認為是我們朋友的人的建議下；並且沒有對後果有任何清晰的認識，或對結果可能如何不加關心。（b）作為結果，它們往往產生了我們未曾預料到的後果，如果我們預見了這些後果，在每個案例中都會阻止我們。（c）當為時已晚，且我們無法阻止邪惡時，它們往往會產生遺憾與痛苦。已經開始的一連串邪惡現在要延緩或阻止已經太晚了，它們現在不可避免地臨到我們身上。我們只能站在那裡，為我們草率與愚蠢的後果感到悲傷；並且現在必須感到，如果邪惡被避免，那將是唯有藉著神的介入。

（6）我們在本章中看到一個令人感觸的例子，即在人類政府中，由於缺乏某種代贖而經常產生的邪惡（14節及以下）。正如註釋中所述，經常會出現需要對違法者給予赦免的情況。參見14節的註釋。在這種情況下，某種類似代贖的安排，藉此可以維護法律的尊嚴，同時又能滿足行政長官的仁慈情感，並滿足社區的仁慈願望，將消除在每個行政管理中現在所感受到的困難。案例中的困難，以及代贖將帶來的益處，可以透過簡要參考我們面前案例的情況來看出：（a）法律是無情的。它要求懲罰，正如所有法律所做的那樣；因為法律本身並不提供任何赦免的規定。如果它這樣做了，那將是對所有立法的嘲弄。法律譴責懲罰；它不赦免或表現仁慈。確實，將赦免權賦予某個受託管理法律的人已成為必要，但赦免並非由法律本身給予。（b）國王在這種情況下的焦慮說明了法律管理中經常發生的情況；因為，如上所述，在許多情況下，似乎希望不執行法律的懲罰。多德博士（Dr. Dodd）在倫敦的案例就是這樣，當時提交了一份簽有三萬個名字的請願書，請求免除死刑。安德烈少校（Major Andre）的案例也是如此，當時華盛頓在不得不簽署處決這樣一位年輕且有成就的軍官的死刑令時流下了眼淚。這種情況經常發生，行政長官內心深處極度焦慮，想看看是否有某種方法可以避免執行法律的懲罰。（c）然而，在大流士的案例中，沒有改變的可能性，這也說明了經常發生的情況。法律是無情的。它不能被廢除。因此，現在也有一些情況，在符合社區福利的情況下，法律的懲罰是無法避免的。必須執行懲罰，否則所有法律都將成為虛設。多德博士的案例就是這種情況。他因偽造罪被定罪。對於商業社區的福利而言，防止這種犯罪被認為如此重要，以至於從未有人因此被赦免，人們認為也不應該有人被赦免。安德烈少校的案例也是如此。整個軍隊的安全與福利以及事業的成功，似乎要求該罪行不能不受懲罰。（d）然而，對罪犯給予赦免存在困難；（1）如果這樣做了，它總是會削弱法律的強大力量，如果經常這樣做，它會使法律成為虛設；（2）如果從不這樣做，法律似乎顯得冷酷無情，我們本性中更細膩的情感和社區的仁慈願望就會被忽視。（e）這些困難透過代贖得到了消除。我們認為，在神聖政府下所做的代贖中所完成的事情，就這一點而言，將神聖管理中的赦免與其他任何地方的赦免區分開來，使其免於在其他政府中所感受到的所有尷尬，如下所示：（1）對法律給予了最大的尊重。它受到尊崇（a）在主耶穌個人的順服中，以及（b）在祂為維護其尊嚴而在十字架上所做的犧牲中，並表明它不能在不受懲罰的情況下被違反——比人類自身的完美順服，或罪人承擔其懲罰所受到的尊崇要大得多。（2）赦免可以提供給任何程度、任何數量的違法者。所有仁慈與憐憫的情感都可以以最自由的方式得到滿足；因為現在代贖已經完成，所有適當的尊崇都已給予法律與正義的要求，即使發布最廣泛的赦免公告，也不會損害任何利益。宇宙中只有一個政府可以安全地做出無限的赦免提議——那就是神的政府。沒有任何人類政府可以安全地做出我們在聖經中隨處可見的提議，即所有罪行都可以被赦免：所有違法者都可以被赦免。如果發布了這樣的公告，沒有任何世俗的行政管理能夠希望站得住腳；沒有任何社區不會很快成為無法無天的掠奪與搶劫的獵物。在神聖管理中可以這樣做的原因，也是唯一的原因，是已經完成了代贖，藉此法律的尊嚴得到了保障，並表明，雖然赦免擴展到所有人，但法律仍將受到尊崇，且永遠不會在不受懲罰的情況下被違反。（3）透過代贖進行赦免的計劃，確保了那些被赦免者對法律的遵守。當人類法律的違法者被赦免，或罪犯從監獄中被釋放時，這一點永遠無法得到保證。就懲罰的效果，或赦免行為的任何影響而言，無法保證被赦免的罪犯不會在第一時間闖入民宅或犯下謀殺罪。但在所有透過代贖被赦免的人的案例中，可以確定他們將順服神的律法，他們的生活將從罪惡轉向聖潔，從悖逆轉向順服。這已經透過將一項規定納入計劃中而得到保障，即在給予赦免之前，心必須被改變：這不是赦免的基礎或理由，而是赦免所必需的。罪人的心被聖靈更新，他實際上變得順服，並傾向於過聖潔的生活。因此，人類政府中赦免的所有障礙在神聖管理中都被消除了；法律的尊嚴得到了保障；仁慈的情感得到了滿足，罪人變得順服且聖潔。

（7）我們在本章（16節）中看到一個例子，說明惡人被迫對真神表達信心。大流士毫不懷疑但以理所事奉的神有能力保護並拯救他。現在也可以這麼說。惡人知道信靠神是安全的；祂有能力拯救祂的朋友；在美德的道路上比在罪惡的道路上更有保障；當人類的幫助失敗時，依靠全能者的膀臂是適當的。人類心中有一種感覺，即信靠神的人是安全的，依靠祂的膀臂是適當的；甚至一個邪惡的父親也不會猶豫去勸告基督徒兒子或女兒忠實地事奉他們的神，並在生活的試煉與試探中信靠祂。佛蒙特州的伊森·艾倫（Ethan Allen）在美國革命中很出名，他是一位無神論者。他的妻子是一位傑出的基督徒。當他快要去世時，有人問他希望他的兒子在宗教觀點上模仿哪一位——他的父親還是他的母親。他回答說：「他的母親。」

（8）義人可以期待神的保護與恩惠（22節）；也就是說，在這個充滿危險、試探與試煉的世界中，真正敬虔是一種優勢；或者換句話說，那些義人可以自信地期待神代表他們進行干預。確實，這是一個有些困難但非常重要的問題，即我們現在在多大程度上、以何種形式被授權期待神代表我們進行干預，或者就神的保護而言，宗教在這個世界上的真正益處是什麼；關於這一點，提出一些可能有用的原則似乎並非不合適，這些原則可能是我們面前這段經文對我們自身情況的適當應用：

（A）有一類聖經應許涉及這種保護，並引導我們相信我們可以期待神代表義人進行干預，或者在這方面，真正的宗教有一種優勢。為了支持這一點，可以參考聖經中的以下經文，以及其他經文：詩三十四7、17-22；五十五22；九十一1-8；賽四十三1、2；路十二6、7；來一14；十三5、6。

（B）關於這些經文的正確解釋，或我們可能期待神代表義人進行干預的性質與程度，可以指出：

I. 我們現在不應期待以下事情：

（a）神透過神蹟進行干預。基督教界普遍認為神蹟時代已經過去；聖經中當然沒有任何東西授權我們期待神會以那種方式為我們進行干預。然而，認為過去從未有過這種代表義人的干預，將是一個完全不合邏輯的推論；因為過去可能存在這種干預的理由，而現在可能不存在。

（b）我們沒有被授權期待神會透過派遣天使在危險的日子裡有形地保護並拯救我們來進行干預。聖經中涉及該主題的經文（如詩三十四7；來一14）的公平解釋，並不要求我們相信會有這種干預，也沒有證據表明這種干預正在發生。然而，這一事實不應被視為證明（1）過去從未發生過這種有形的干預——因為它絲毫沒有證明這一點；或（2）天使現在可能不會代表我們進行干預，儘管對我們來說是隱形的。對於任何無法證明相反的情況，可能仍然是真的，即天使可能是「為將要承受救恩的人效力」的隱形靈體，並且他們可能被派遣去陪伴義人的靈魂前往天堂，就像他們引導拉撒路去亞伯拉罕的懷裡一樣，路十六22。

（c）我們沒有被授權期待神會代表我們廢除自然的常規律——即祂會因此在疾病、瘟疫、風暴、黴菌、蝗蟲或毛蟲的侵害方面為我們進行干預——因為這將是神蹟，我們有權期待的所有干預都必須與相信自然律將被尊重相一致。

（d）我們沒有被授權期待義人永遠不會與惡人一起陷入災難——即在汽船爆炸、海難、火災或洪水、地震或瘟疫中，他們不會一起被剪除。認為神會在這種情況下直接代表祂的子民進行干預，將是假設神蹟仍然存在，而聖經中或發生的事實中，沒有任何東西可以證明這種期待是合理的。

II. 我們被授權期待的神的干預，可以參考以下細節：

（a）所有事件，無論大小，都在熱愛公義的神——義人的神——的控制之下。沒有一隻麻雀掉在地上是不被祂注意的；沒有一件事發生是沒有祂的許可的。因此，如果災難臨到義人，並非因為世界沒有控制；並非因為神無法阻止它；一定是因為祂認為這樣做最好。

（b）有一種有利於美德與宗教的普遍事件進程；也就是說，地球上存在一種證明對人類有道德管理的狀態。正如巴特勒主教（Bishop Butler，類比論）所表明的那樣，這種管理的本質是，美德在事物進程中作為美德得到獎勵，而惡行作為惡行受到懲罰。這種事物進程是如此穩定與清晰，以至於表明神是美德與宗教的朋友，是惡行與不敬虔的敵人——也就是說，在祂的管理下，前者作為一條偉大的律法，有一種促進幸福的傾向；後者則產生痛苦。但如果是這樣，成為義人就有一種優勢；或者說，神代表義人進行了干預。

（c）有大量類別的邪惡，一個人透過美德與宗教肯定會避免，而這些邪惡是折磨人類最嚴重的邪惡。美德與宗教的道路將使這些邪惡永遠不會臨到他或他的家人。例如，透過像完全戒除烈酒這樣簡單的事情，一個人肯定會避免折磨酒鬼的所有邪惡——貧窮、疾病、恥辱、悲慘，以及隨之而來的身體與靈魂的毀滅。透過貞潔，一個人將避免在神公義的眷顧下，以折磨我們種族最痛苦且令人厭惡的疾病形式，臨到放蕩者的災禍。透過正直，一個人將避免因犯罪而入獄的邪惡，以及因犯罪而帶來的恥辱。透過宗教——純潔的宗教——透過它所產生的心靈平靜；對神的信心；對祂旨意的愉快順服；它所導致的滿足感，以及它所激發的對更美好世界的希望，一個人肯定會避免一大類擾亂心靈的邪惡，這些邪惡使瘋人院充滿了悲慘的受害者。讓一個人拿起一份瘋人院的報告，問問其中有多少比例的病人會因為真正的宗教而免於如此可怕的疾病；因為它在困難中所產生的平靜；因為它在節制激情與抑制慾望方面的影響；因為它所產生的對神旨意的默許，他會對因為宗教而免於瘋狂的可怕邪惡的人數感到驚訝。為了說明這一點，我拿起了一份1850年賓夕法尼亞瘋人院的報告，它恰好放在我面前，並查看了瘋人院中病人瘋狂的原因，目的是探討其中有多少比例的人可能會因為基督福音的適當影響而免於瘋狂，這些影響抑制他們犯罪、節制他們的激情、檢查他們的慾望，並在困難中給予他們平靜與順服：

酗酒...................................95

財產損失...............................72

對貧窮的恐懼...........................2

過度學習...............................19

家庭困難...............................48

失去親人的悲傷.........................77

過度專注於業務.........................13

宗教激動...............................61

缺乏就業...............................24

受挫的驕傲.............................3

鴉片與煙草的使用.......................10

精神焦慮...............................77

（d）在某些情況下，神似乎在疾病、貧窮與危險時期，直接回應禱告，代表義人進行干預——將他們從死亡邊緣拉回來；供應他們的需求。

其方式顯得與烏鴉餵養以利亞一樣，都是出於神的護理，並將他們從危險中拯救出來。這類事例不勝枚舉，若非認定神直接介入並施予恩慈，因為他們是祂的朋友，否則無法對這些事做出合理的解釋。這些並非神蹟。神這樣做的旨意，是世界被造時原始計畫的一部分，而禱告與神的介入，僅僅是成就那永恆的旨意。

（e）神確實介入祂兒女的事務中，賜給他們支持與安慰；在試煉時刻扶持他們；在喪親與憂傷中支撐他們；並在他們進入死蔭幽谷時，賜下平安。這裡的證據很清楚，真正的基督徒在這樣的季節裡，確實得到了一種安慰與平安，這是因他們的信仰而賜下的，是惡人所沒有的，也是世俗的追隨者所陌生的。如果這些事屬實，那麼顯然，在今生作義人是有益處的，神如今確實會在事態的發展中，以及在患難之日，為祂的朋友介入。

（g）神常制伏人的惡意，使祂自己顯明出來，並強迫惡人承認祂（25-27節）。大流士就像尼布甲尼撒一樣，被迫承認祂是真神，並在他廣大的帝國中宣告此事。同樣地，神常藉著祂的護理，強迫惡人承認祂是真神，並在人類的事務中掌權。祂的介入如此明顯；祂的作為如此宏大；祂對行政管理的證明如此清晰；祂如此挫敗惡人的計謀，以至於他們不能不感覺到祂在掌權，也不能不承認並宣告這一點。正是以這種方式，神歷世歷代都在興起眾多見證人，甚至在惡人中間，使他們承認祂的存在，並宣告祂統治的偉大真理；也正是以這種方式，在其他途徑之外，祂正在強迫世界的智慧在祂面前屈服。最終，這一切將變得如此清晰，以至於世界的智慧將會承認它，所有的君王與百姓都將看見，正如大流士所見的那樣：「祂是永生神，永遠長存，祂的國度永不敗壞，祂的權柄永存無極。」