但以理書 第4章

「尼布甲尼撒王曉諭……」敘利亞語譯本在此處作：「尼布甲尼撒王寫信給各方……」等。迦勒底語的許多抄本有「發送」一詞，有些則有「寫」；但這兩種讀法可能都不是原文，也沒有必要。這段經文與其說是本書作者的敘述，不如說是國王詔書的一部分，在這樣的詔書中，採用現今這種相對突兀的文體是恰當的。七十士譯本在此處插入了一段歷史陳述，說明尼布甲尼撒確實發布了這樣的詔書：「尼布甲尼撒王寫了一封通諭……給所有地方的各國、各區域、各方言的人……」但原文中並沒有這些內容。「住在全地各方、各國、各族的人。」也就是說，講述地上所有語言的人。巴比倫王的權杖下統治著許多國家，但看來他打算將此作為一項普遍的宣告，不僅針對他帝國境內的人，也針對全世界的人。這樣的宣告非常符合東方風格。參看第三章第 4 節的註釋。「願你們大享平安。」

「願你們大享平安。」這符合東方慣常的問候語。參看創世記四十三章 23 節；士師記六章 23 節；撒母耳記上二十五章 6 節；詩篇一百二十二篇 7 節；路加福音十章 5 節；以弗所書六章 23 節；彼得前書一章 2 節。這是在東方世界中，人們見面時所用的問候語——至今仍保留著「Shalom」或「Salaam」這個詞。其觀念似乎是：一切福分都包含在平安之中，而一切禍患都包含在衝突與戰爭之中。這句話包含了希望他們免受一切攪擾的願望；希望他們能知足、安靜、繁榮且快樂。當說到「願你們大享平安」時，願望是希望平安能豐盛，或者希望他們能蒙受平安所帶來的無數恩慈。

「我以為……為美。」邊註作：在我面前是合宜的。邊註的讀法更符合原文。迦勒底語詞彙（שְׁפַר）的正確含義是：美好或美麗；此處的意思是，他認為發布這項公開宣告是適當或合宜的。將神在他身上所做的事宣告給萬國，是合適且正確的。

「顯明神蹟奇事。」神蹟奇事作為強大奇蹟的代名詞，在聖經中經常連用。參看出埃及記七章 3 節；申命記四章 34 節，十三章 1 節，三十四章 11 節；以賽亞書八章 18 節；耶利米書三十二章 20 節。譯為「神蹟」（希伯來文 'oth，迦勒底文 'ath）的詞，正確含義是一個標記，作為某種有意義的事物，或指向、指定某事的事物；如創世記一章 14 節：「可以作記號，定節令」，即節令的記號。然後該詞指軍旗、軍旗，民數記二章 2 節；然後指過去之事的記號，一個標記或紀念物，出埃及記十三章 9、16 節；申命記六章 8 節；然後指未來之事的記號，一個預兆、徵兆，以賽亞書八章 18 節；然後指可見之事的記號，如割禮，創世記十七章 11 節，或雲中的彩虹，作為神與人立約的記號，創世記九章 12 節；然後指任何作為預言應驗之記號或證據的事物，出埃及記三章 12 節；撒母耳記上二章 34 節；然後指任何作為神大能之記號或證據的事物，申命記四章 34 節，一章 22 節，七章 19 節等。希伯來文詞彙通常譯為「神蹟」，但也譯為「標記」、「徵兆」、「奇事」。應用於神所做的事時，它似乎被用來指任何象徵祂同在與大能的事物；任何能明顯顯示所發生之事是由祂所做的事物；任何超越人類能力，並通過直接且非凡的顯現來彰顯神的存在與完美的事物。此處的意思是，以如此顯著方式所發生的事，象徵著神的作為；這證明了祂的存在，並顯示了祂的偉大。譯為「奇事」（תְּמִהּ）的詞，正確含義是適合引起驚訝，或引導人感到驚奇的事物，並應用於適合產生這種效果的奇蹟。它指的是當發生超出自然常規，或顯示超自然力量的事時，人心中所產生的那種狀態。譯為「奇事」的希伯來文詞彙常被用來表示奇蹟，出埃及記三章 20 節，七章 3 節，十一章 9 節；申命記六章 22 節等。此處的意思是，所發生的事適合激發驚嘆，並引導人對神的偉大作為感到驚奇。「至高的神。」那位被尊崇或被舉起的神；也就是超越一切的神。參看第三章 26 節。這是一個作為至高存在者給予神的稱號。

「祂的神蹟何其大！」祂以這種方式使自己為人所知的事物是多麼偉大而奇妙！這裡無疑是指發生在他自己身上的事——那位擁有如此地位與權力的君王被降卑到如此卑微境地的事件。他理所當然地將此視為神聖干預的一個顯著例證，並認為這適合讓他對真神的至高地位有崇高的認識。「祂的奇事何其盛！」祂所做的奇妙事件；適合產生欽佩與驚訝的事物。參看詩篇七十二篇 18 節，八十六篇 10 節；以賽亞書二十五章 1 節。「祂的國是永遠的。」尼布甲尼撒無疑是被發生在自己身上的事引導至此反思。他，當時世上最強大的君王，已經看到他的寶座並無穩定性；他已經看到神有能力隨祂的旨意將他從高位上拉下來，並將他的權柄轉交給他人；他自然地被引導去反思，神的寶座是唯一穩定且永久的。他不得不確信神統治萬有，祂的國度不受世上國度所發生的變遷影響。世上很少有事件比這更適合教導這個功課。「祂的權柄存到萬代。」也就是說，它是永恆的。它不像人的權柄那樣容易因死亡而終止；它不像世俗的權杖那樣經常從一個家族轉移到另一個家族。同樣的權杖、同樣的律法體系、同樣的護理安排、同樣的賞罰方法，在祂的統治下一直存在，並將持續到時間的盡頭。或許，對神的統治沒有比這更崇高的看法了。所有世上的君王都會死；所有寄託在世俗君王手中的權柄很快就會被收回。沒有人強大到可以延長自己的統治；也沒有人能使自己的國度永遠不被他人奪走。

「我尼布甲尼撒在宮中安居。」有些希臘文抄本在此處加上：「在他統治的第十八年，尼布甲尼撒說。」然而，這些話不在希伯來文中，也沒有權威性。譯為「安居」（שְׁלֵה）的詞意為：安全；免於憂慮或驚恐。他打算描述一種平靜的狀態——享受和平，或處於能享受和平的境地。他的戰爭已經結束；他的國度平靜；他建造了一座宏偉的首都；他聚集了世上的財富與奢侈品，現在他處於一種可以安逸度過餘生的境地。「在宮中。」他的皇家住所。這兩個詞——「宮中」與「殿內」——可能指略有不同的事物：前者——宮中——更特別指他個人的家庭——他作為一個人的家庭關係；後者——殿內——指那些居住在他宮中、負責公共事務的人。如果是這樣，那麼這段經文的意思就是，他周圍的一切都是和平的，他沒有任何理由感到不安。

「我做了一個夢。」也就是說，他在夢中看到了對他的呈現。在我們的語言中說某人「看見一個夢」是不協調的。「使我懼怕。」恐懼顯然源於他擔心這夢旨在揭示某種重要而嚴肅的事件。這符合當時普遍的信仰（參看第二章 1 節），並且可以補充說，這也符合現在普遍的信仰。很少有人，無論他們的抽象信仰如何，在夜晚的異象中看到可怕而嚴肅的景象時，不會感到或多或少的困擾。參看約伯記四章 12-17 節，十八章 14、15 節。正如維吉爾（《埃涅阿斯紀》第四卷 9 節）所言：「哦，妹妹，這些夢境多麼令我驚恐！」

「我在床上的思念。」我在床上時的想法；即在夢中。「腦中的異象。」我似乎看見的東西。這異象似乎在他腦海中浮現。「使我驚惶。」困擾我；產生對未來之事——對某種重大而重要事件的憂慮。

「所以我降旨。」此處譯為「降旨」（טְעֵם）的詞，通常指：品味，如酒的風味；然後指判斷、辨別、理智；然後指國王的判斷、命令、詔書。參看第三章 10 節。其基本概念似乎是那種能使人判斷酒、食物等品質的細膩品味；然後是對行為品質的細膩辨別。因此，這個詞表達了一種健全而準確的判斷；並被應用於由具備表達這種判斷資格的人所宣告的詔書或法令。此處的意思是，他發布了一道皇家命令，召集所有被認為有資格解釋夢的人到他面前。希臘文（基吉抄本）省略了第 6、7、8 和 9 節。「召巴比倫的一切哲士……」特別是下一節所列舉的那些人。參看第二章 12 節。他這樣召集宮廷中留用的哲士來提供諮詢，並解釋那些似乎是神聖旨意暗示的事物，是符合他的習慣的。參看第二章 2 節。也參看創世記四十一章 8 節。

「於是術士……都進來。」此處出現的所有詞彙都在第二章 2 節中找到，並在該節的註釋中進行了解釋，除了譯為「觀兆的」一詞。這出現在第二章 27 節。參看該節的註釋。所有這些詞都指同一類人——那些被認為具備卓越智慧的人；被認為有資格解釋非凡事件、預言未來，並從預兆與奇事中宣告上天旨意的人。在啟示尚有限的時代；在科學界限尚未準確確定時；在無法確定是否能找到揭開未來神秘面紗的方法時，且在是否能通過夢、與逝者靈魂交流，或通過某些未公開的自然秘密來實現這一點仍是一個懸而未決的問題時，有人聲稱這種知識在他們的控制之下，並不奇怪。這種對超自然知識的聲稱確實存在於每個時代；儘管其中很大一部分無疑是騙子，但這類人的存在應被視為人類內心深處渴望洞察神秘未來的一種表現；渴望找到某種能向人——所有偉大利益都存在於未來的人——揭示未來將會發生什麼的事物。參看第二章末尾的評論。「我將那夢告訴了他們……」在他們面前。這次他沒有像上次那樣對他們提出那麼苛刻的要求，當時他要求他們不僅要解釋夢，還要告訴他夢是什麼（第二章）。但他們在這裡所聲稱的能力同樣是徒勞的。他們是否嘗試解釋這個夢並不清楚；但如果他們嘗試了，對國王本人來說是完全不能令人滿意的。更有可能的是，他們認為這個夢可能與驕傲的君王本人有關，而且由於它預示著某種可怕的災難，他們不敢冒險猜測其含義。

「末後但以理進到我面前。」在其他人表明無法解釋夢之後。為什麼丹尼爾沒有與其他人一起被召喚並不清楚；他最後是如何被召喚到國王面前的也沒有說明。很可能他在前一次（第二章）所展現的技巧被記住了，當所有其他人都承認沒有能力解釋夢時，他被尼布甲尼撒召喚了進來。拉丁通行本將此譯為：「直到一位同僚進來」——「直到一位同僚進來」。希臘文作：「直到另一位進來我面前，丹尼爾。」通用譯本準確地表達了迦勒底語的意思，儘管更直譯的翻譯是：「直到後來。」「他按我神的名，稱為伯提沙撒。」也就是說，這是他在宮廷中所用的名字，或者是迦勒底人給他的名字。參看第一章 7 節的註釋。「按我神的名。」也就是說，我神「伯」或「伯路斯」的名字被納入了他所取的名字中。此處提到這一點，可能是為了顯示這樣祈求他幫助的合宜性；因為他帶著君王所崇拜的神的名字。召喚他到面前來解釋被認為是所崇拜之神旨意的暗示，似乎有特別的合適性。這位君王在本章中使用的表達方式中，有一種奇特但並不不自然的異教情感與真宗教情感的混合。他一生都是異教徒；但他對真神有了一些認識，並被促使感到祂值得普遍的崇拜與讚美（第二章）。在這種心態下，他交替表達由異教起源的情感，以及源於對神正確觀點的情感，並非不自然或不可能。「裡面有聖神的靈。」很難確定他所說的「聖神」是指誰。似乎很可能這是由於他曾是偶像崇拜者這一事實所決定的語言。他已經被引導去感覺丹尼爾所崇拜的、並藉著祂的幫助使他能解釋夢的那位神，是一位真神，並且值得普遍的敬拜；但或許他的觀念仍然非常混亂，他只認為祂優於所有其他神，儘管他並不打算否認其他神真實存在。在他看來，可能確實有其他神，儘管丹尼爾的神是至高的，或許他的意思是說，所有神的靈都在丹尼爾裡面；他在很大程度上是上天的寵兒，並且他能解釋任何來自隱形世界的交流。這裡或許不需要觀察到「靈」這個詞並沒有預期的指涉聖靈。它很可能是指當時的一種信仰，即神習慣於將智慧與知識傳授給某些人，可能意味著居住在神本身裡面的智慧與知識的靈，似乎居住在丹尼爾的胸中。「伯提沙撒，術士之首，因我知道聖神的靈在你裡面，沒有什麼奧秘能難倒你，請將我夢中所見的異象和夢的講解告訴我。」

「伯提沙撒，術士之首。」「首」是指他在他們之中居首位，或高於他們所有人。或者，也許他仍然保留著這一類人首領的職位——即他在解釋前一個夢時被任命的職位（第二章 48 節）。譯為「首」（רַב）的詞是應用於猶太人中的教師、首領或偉人——由此產生了「拉比」（Rabbi）這個頭銜。參看第二章 48 節；五章 11 節。「因我知道聖神的靈在你裡面。」這是他通過丹尼爾在前一次解釋他的夢時所展現的技巧而得知的（第二章）。「什麼奧秘都不能難倒你。」也就是說，不會難倒你到無法解釋的地步；揭示其含義對你來說並非力所不及。譯為「奧秘」（רָז）的詞出現在第二章 18、19、27-30、47 節。它在其他地方沒有出現。它指的是隱藏的事物，此處指隱藏在夢中的真理或神聖旨意的暗示。譯為「難倒」（פְּשַׁר）的詞意為：催促、逼迫、強迫；此處的意思是，它並沒有逼迫你到讓你焦慮的地步。對你來說，揭示其含義是一件容易的事。希臘文：「沒有什麼奧秘能難倒你。」「請將我夢中所見的異象……告訴我。」異象的性質，或我所見之事的要旨。他似乎不僅想知道夢的解釋，還想知道他應該將這異象視為什麼——是神聖旨意的暗示，還是普通的夢。希臘文與阿拉伯文譯本將此譯為：「聽我夢中的異象，並告訴我其講解。」這更符合該段經文可能的意思，儘管「聽」這個詞不在迦勒底語中。

「我在床上腦中的異象是這樣。」這些是我躺在床上時所看見的事物。當他說它們是「腦中的異象」時，他陳述了一種當時無疑被視為真理的教義，即大腦是思想的所在地。「我見。」邊註作：我正在看。該短語暗示了專注而冷靜的沉思。這不是一個轉瞬即逝的異象；這是一個他從容地沉思的對象，以便保留其形狀與外觀的清晰記憶。「地當中有一棵樹。」佔據了地球的中心位置。它似乎是獨自一棵——遠離任何森林：孤零零地站著。它的中心位置，以及它的大小與比例，吸引了他的注意。這樣一棵高聳入雲、枝葉遠播、為田野走獸提供蔭涼、為天空飛鳥提供家園（第 12 節）的樹，是一個偉大而強大君王的鮮明象徵，尼布甲尼撒無疑立刻想到這異象與他自己有關。因此，在以西結書三十一章 3 節中，亞述王被比作一棵宏偉的香柏樹：「看哪，亞述人曾為黎巴嫩中的香柏樹，枝條榮美，影如密林，極其高大，樹頂通雲。」參看以西結書十七章 22-24 節，其中「高樹與青樹」可能指尼布甲尼撒。參看以賽亞書二章 13 節的註釋。參看以賽亞書十章 18、19 節；耶利米書二十二章 7、23 節。荷馬經常將他的英雄比作樹木。赫克托被石頭擊倒，被比作被雷擊倒的橡樹。西摩伊斯（Simoisius）的倒下被他比作白楊樹的倒下，歐福爾布斯（Euphorbus）的倒下被比作美麗橄欖樹的倒下。沒有什麼比將英雄比作森林中的高樹更明顯的了，因此尼布甲尼撒自然會認為這異象與他自己有關。「極其高大。」在下一節中，它被說成是達到了天。

「樹長大。」或者樹很大。這並不意味著樹在他看著它的時候長大，以至於達到天，而是它以其全部榮耀站在他面前，樹頂達到天空，枝條延伸到遠方。「而且堅固。」它比例勻稱，樹幹與其高度以及它所承載的大量枝葉相稱。此處的堅固是指它的樹幹，以及它似乎牢牢地固定在地上。「高得頂天。」達到天空；達到雲層的區域。將樹木比作達到天在希臘與拉丁作家中很常見。——格勞秀斯。參看維吉爾對名聲的描述：「它高聳入雲，行走在地上，頭隱沒在雲端。」——《埃涅阿斯紀》第四卷 176 節。「從地極都能看見。」它能被看見，或者在地球的各個角落都能見到。此處希臘文的「看見」是寬度、容量。希羅多德（《多托尼亞》）描述了一個與此驚人相似的異象，作為對薛西斯普遍統治的預示：「這些事之後，他在睡夢中有第三個異象，術士聽說後，說它涉及全地，表示所有人都將臣服於他。異象是這樣的：薛西斯似乎戴著一根月桂樹枝，月桂樹枝似乎延伸到全地。」尼布甲尼撒在這裡看到的異象，一棵如此顯眼以至於從世界任何地方都能看到的樹，自然會被應用於擁有普遍統治權的君王。

「葉子華美。」非常美麗。也就是說，它們茂盛、翠綠，沒有任何衰敗的跡象。一切都顯示出旺盛而健康的生長——一棵處於其全部美麗與威嚴中的樹——一位處於榮耀中的君王的鮮明象徵。「果子甚多。」它結滿了果子——顯示樹處於其全盛時期。「可作眾生的食物。」所有人的食物，因為「食物」這個詞以前就是這樣使用的。這將表明眾人對這棵樹所代表之人的依賴，也將表明他是一位慷慨的恩惠施予者。「田野的走獸在蔭下居住。」在正午的烈日下在樹下找到了感激的蔭涼——一個象徵君主制提供保護，並給予其下所有人和平的鮮明象徵。「天空的飛鳥宿在枝上。」天空的飛鳥。它們在那裡築巢並不受干擾地撫養幼鳥，這是所代表的偉大君主制下所提供保護的另一個鮮明象徵。「凡有血氣的都從這樹得食。」所有動物；所有活著的東西。它為所有人提供了保護、家園與食物。貝爾托特將此譯為：「所有人。」在基吉抄本的希臘文中，對這段經文有以下翻譯或意譯：「它的異象很大，樹頂達到天，寬度達到雲層——它們充滿了天下的事物——有一個太陽與月亮，它們居住在其中，並照亮全地。」

「我在床上腦中的異象，見一位守望的聖者從天而降。」或者更確切地說，「甚至一位聖者」；或者，「他是聖者」。他顯然不打算指兩個存在，一位「守望者」和「一位聖者」；而是他意在指明守望者的品格，即他是聖潔的，或者他是被列為聖潔的「守望者」階層中的一員——彷彿還有其他人可能被稱為「守望者」卻不是聖潔的。因此貝爾托特說：「不是兩個，而只有一個，他既是守望者，又是聖者——那些被稱為守望者與聖者中的一員。」連詞「和」可以用來表示不是一個額外的存在或事物，而是為了具體說明除了所應用的名稱所暗示的之外，還有什麼。參看撒母耳記上二十八章 3 節：「在拉瑪，甚至在他自己的城裡。」撒母耳記上十七章 40 節：「放在他隨身帶的牧人囊裡，甚至在袋子裡。」參看詩篇六十八篇 9 節（10）；阿摩司書三章 11 節，四章 10 節；耶利米書十五章 13 節；以賽亞書一章 13 節，十三章 14 節，五十七章 11 節；傳道書八章 2 節。——格塞紐斯。譯為「守望者」（עִיר）的詞在拉丁通行本中譯為「守望者」；在狄奧多田的希臘文中，該詞被保留。

「守望者」一詞的原文（עִיר，*iyr*）意指「守望者」，源自「發熱、熾熱」之意，引申為「活潑、活躍」，進而指「清醒、警醒、夜間不睡、守望」。參見《雅歌》五章2節；《瑪拉基書》二章12節。此詞僅在《但以理書》第四章的第13、17、23節中用來指代守望者。在這些經文中，它顯然是指天使，但為何使用此稱呼則不得而知。格塞紐斯（Gesenius）推測，這是因為他們守望著人類的靈魂。耶柔米（Jerome）在注釋中指出，之所以給予這個名稱，是因為他們時刻警醒，隨時準備遵行神的旨意。據耶柔米所言，希臘語中指代彩虹的「Iris」（伊里斯）——這似乎是一位降臨人間的天上使者——也是源自這個詞。參見《伊利亞德》第二卷第27行。提奧多勒（Theodoret）則認為，使用這個名稱是為了表明天使是無體的（ἀσώματος），因為「凡被肉體所困者，必受睡眠之奴役；而無體者則超越了睡眠的需要」。

「守望者」一詞用於天上的靈體，具有東方起源，很可能源自波斯。據貝托爾特（Bertholdt）引用的《波斯古經》（Zendavesta）記載：「七位阿梅沙斯彭塔（Amshaspands）之所以得名，是因為他們擁有偉大而聖潔的眼睛；同樣地，所有天上的伊扎德（Izeds）都在高天之上守望著世界與人類的靈魂，因此被稱為世界的守望者。」《邦達希申》（Bun-Dehesh，即《波斯古經》的注釋書）中有一段摘錄，清楚顯示了瑣羅亞斯德古老體系中「守望者」的名稱與目的。書中寫道：「奧爾穆茲德（Ormuzd）在天的四方安置了守望者，以注視星辰的軍隊。他們有義務守望天上的星宿。一位站在這裡作為他所屬區域的守望者，另一位站在那裡。他將他們安置在特定的崗位上，作為天域特定區域的守望者；這一切皆出於他自己的權能與大能。塔什特（Tashter）守衛東方，斯塔維斯（Statevis）守望西方，維南特（Venant）守望南方，哈夫托朗（Haftorang）守望北方。」（引自羅德《瑣羅亞斯德教的神聖傳說》，第267頁，轉引自斯圖爾特教授注釋）。斯圖爾特教授認為：「『聖潔的』這一稱號，可能是為了將這類守望者與邪惡的守望者區分開來；因為邪惡的精靈阿利曼（Ahriman）也有其大魔與惡魔，他們在等級上與《波斯古經》中的阿梅沙斯彭塔和伊扎德相對應，他們守望著去作惡，正如前者熱切地守望著去行善。」這些稱呼作為天上的靈體，在巴比倫王國中為人所知並非不可能，且在本書中如此使用也是極其自然的。這類詞彙在純希伯來文的書卷中並未出現。

「用鐵圈和銅圈箍住」。這句話既可適用於被砍倒的樹，也可適用於受羞辱的君王。若適用於前者，其意為這棵被視為珍貴的樹墩，會被鐵或銅的圍欄小心保護起來，或是用箍在樹墩頂部的鐵圈，防止它因日曬而開裂，從而滲入水分導致腐爛；又或是圍繞在樹根周圍，將其束縛在一起，寄望它能再次生長；也可能指鐵或銅的欄杆，防止它被當作無用之物而遭犁除或挖掘。無論哪種情況，這都是為了保護它，寄望這棵珍貴的樹能再次生長。若適用於君王——這與經文的正確解釋並不衝突——則似乎是指某種將這位患有精神病的君王用鐵鏈和銅鏈鎖住的方法，既是寄望他的理智得以恢復，也是為了防止他傷害自己。在古代，人們對待精神病患者的方式確實如此。

「在田野的青草中」。在戶外，沒有遮蔽，暴露在露水與雨水中。樹墩會留在長草的開闊地，直到它再次發芽；而君王也將處於極其相似的境地，被逐出宮殿與人類的居所。關於這對尼布甲尼撒的意義，參見第25節的注釋。譯為「青草」的詞，僅指幼嫩的草或植被，無需過度強調。它只是說明他將會身處草木生長的地方。

「讓它被天上的露水濕透」。就樹而言，意指露水會落在上面並持續滋潤它。露水的滋潤有助於保持其生命力並確保其再次生長。在乾燥的土壤中，若無雨露，胚芽就會枯死。我們不能認為，對於君王而言，這意味著他留在天上的露水下，能以任何方式幫助他恢復理智；這僅僅暗示他將成為一個被放逐者。譯為「濕透」的詞（צְבַע，*tseba*），意為浸入、浸泡、染色；儘管在迦勒底語中並未發現「染色」的用法。在塔古姆（Targums）中，它常被用於「染色、著色」。此詞僅出現在《但以理書》本章（15、23、33節），且各處譯法相同。它在希伯來聖經中並未用於「染色」之意，除非是以名詞形式（צֶבַע，*tseba*）出現於《士師記》五章30節：「為西西拉奪取繡花衣，奪取兩件繡花衣。」在我們面前的這段經文中，當然沒有這類暗示，該詞僅意指樹墩會因露水而保持濕潤，就樹而言，是為了讓它更有可能再次發芽。

「使他的份與地上的獸一同在草中」。這裡顯然從樹轉向了由樹所代表的對象。我們不能說一棵樹的「份與獸一同在草中」，但在夢境那種混亂且不協調的意象中，從樹轉向它所代表的對象，或與之有某種相似性的事物，是再自然不過的了。很可能正是這一點特別引起了君王的注意；因為雖然夢境始於一棵樹，但結尾卻是指向一個人，顯然是一個地位可以用這樣一棵宏偉而孤獨的樹來代表的人。這裡的意思是：「讓他與獸分享同樣的命運；讓他像牠們一樣生活」：也就是說，讓他以草為食。參見第25節。

「使七期經過他」。在這種狀態下，直到他恢復。經文中確實沒有明說他會恢復，但這點隱含在「直到七期經過他」這句話中，彷彿他屆時會以某種方式恢復，或者這種狀態屆時會終止；同時也隱含在「樹墩留在地裡」的陳述中，彷彿它仍可能再次發芽。然而，夢中的一切都足以讓人對其含義感到困惑。譯為「期」（עִדָּן，*iddan*）的詞，是但以理書解釋中的一個重要詞彙。它與希伯來語的「指定、任命、確定」屬於同一類詞；適當地指代被認為是已指定或已確定的時間；然後它可以指任何規定的或指定的時期，如一年。其概念是將時間視為由週期所指定或確定的，該詞可以指任何這樣的時期，無論長短——一天、一月、一年，或任何其他持續時間的度量。在任何特定情況下所指的度量或部分，必須根據該詞出現的上下文來確定。此處所用的詞並未出現在希伯來聖經中，僅見於《但以理書》，在那裡它統一被譯為「期」或「時期」。它僅出現在以下地方：但以理書二章8節（「你們想得時間」）、二章9節（「直到時期改變」）、二章21節（「他改變時期」）、三章5、15節（「你們聽見……的時候」）、四章16、23節（「使七期經過他」）、四章25、32節（「七期要經過他」）、七章12節（「直到一個時期和時間」）、七章25節（「直到一個時期、時期和半個時期」）。在我們面前的這段經文中，就該詞的含義而言，它可以指一天、一週、一月或一年。最常見的解釋是將其視為一年，這比任何其他時期都更符合案情的所有情況。提奧多田的希臘文譯本在此處為：「七期將在他身上改變」；也就是說，直到七個季節在他身上輪轉。對這個希臘短語最自然的解釋是將其指代為年。拉丁文武加大譯本以類似的方式解釋：「讓七期在他身上改變」或「輪轉」。在《基吉抄本》中，它是：「讓他與他們一同吃草七年」。路德將其譯為「時期」。約瑟夫（Josephus）將其理解為「七年」。——《猶太古史》第十卷第十章第6節。雖然迦勒底語的該詞在時間長度上是不確定的，但在這裡和其他地方使用該詞時，最自然且明顯的解釋是將其指代為年。天或週顯然太短，雖然在此處「月」或許也能涵蓋必要的時間，但在《但以理書》中該詞出現的其他地方，它無疑是指年，因此在這裡以同樣的方式理解是恰當的。

「要求」。或作：這件事；這項事務。迦勒底語的該詞適當地意為問題、請求；然後是調查的主題、事務。這裡的意思是，這件事或這項事務，是符合聖者的指示的。

「聖者」。與「守望者」同義，指代同一對象。參見第13節的注釋。

「使世人知道」。其設計是讓那些活在世上的人明白這一點。也就是說，其設計是提供一個如此令人印象深刻且震撼的證據，以至於任何人都無法懷疑。要做到這一點，沒有比展示至高者對尼布甲尼撒這樣的君王所擁有的絕對權力更有效的方法了。

「至高者」。那位高於所有人、所有天使、所有自稱為神者之上的。此處的短語旨在指代真神，其目的是表明他是所有存在中最崇高的，並對一切擁有絕對的控制權。

「在人的國中掌權」。無論誰作王，他都在他們之上掌權。

「將國賜與誰就賜與誰」。也就是說，他將對人類的統治權賜給他所選擇的任何人。這不是由人類的命令，或人類之間的安排所決定的。這不是由世襲權利；不是由繼承；不是由征服；不是由篡位；不是由選舉所最終決定的；而是由神的宣告與旨意所決定的。他可以通過死亡移除世襲的君王；他可以通過賦予篡位者成功而使他被廢黜；他可以通過征服來處置王冠；他可以通過死亡切斷征服者，並將王冠轉移給下級官員；他可以通過死亡移除一個人民共同選擇的人，並將另一個人取而代之。正如使徒保羅所說：「沒有權柄不是出於神的，凡掌權的都是神所命的」（羅馬書十三章1節）。

「立極卑微的人治理國」。也就是說，他隨己意在人的國中任命那些出身最卑微或地位最低的人。此處的暗示並非指尼布甲尼撒是卑微或下賤的人，而是一個普遍的真理，即神隨己意廢黜那些地位崇高的人，並提升那些地位最低的人來取代他們。現在人們對「卑微」（basest）一詞的理解，與此處所用的詞完全不同。它並不指卑鄙、邪惡、無價值、心胸狹窄，而是指出身卑微或地位低下的人。這才是迦勒底語（שְׁפַל，*shephal*）的正確含義——武加大譯本將其譯為「humillimum hominem」（最卑微的人）。然而，提奧多田的希臘文譯本則是「在人中被藐視的」。在夢境的後半部分（15、16節），我們看到了夢中常出現的現象——它們奇特的矛盾性。在夢境的早期，異象是一棵樹，並且在很大程度上一致地貫徹了這一意象——樹的高度、枝子、葉子、果子、蔭蔽、樹墩；然後突然發生了轉變，變成了某種有生命且屬於人類的事物——心變成了獸的心；暴露在天上的露水中；與地上的獸分享同樣的份，等等。正如每個人所知，這種變化與矛盾在夢中是很常見的。正如莎士比亞所寫：

「真的，我談論的是夢，

它們是懶惰大腦的孩子，

除了虛幻的幻想外，什麼也沒產生；

它像空氣一樣稀薄，

比風更無常，風現在還在

向北方冰冷的胸膛調情，

一旦發怒，就從那裡吹走，

轉向那滴著露水的南方。」

——《羅密歐與朱麗葉》

「因為國中的哲士……都不能將夢的講解告訴我。」參見第1節。

「惟獨你能，因為聖神的靈在你裡面。」參見第9節的注釋。

「驚訝」。即感到震驚。「驚訝」（astonied）一詞現在已不再使用，在通用譯本中出現過幾次；以斯拉記九章3節；約伯記十七章8節；十八章20節；以西結書四章17節；但以理書三章24節；四章19節；五章9節。但以理對夢中顯然可怕的含義感到震驚與不知所措。

「片時」。無法指定「小時」一詞所代表的確切時間。根據格塞紐斯（Zesen），它意為「片刻的時間」；適當地指看一眼、一瞥、眨眼——德語為「augenblick」。在阿拉伯語中，該詞既指片刻也指小時。在但以理書三章6、15節中，它顯然意為「立即」。這裡似乎意為「短暫的時間」。也就是說，但以理陷入了沉思，並保持了深沉的沉默，直到君王對他說話。我們不應認為這持續了我們所稱的一個小時的時間，但他確實保持沉默，直到尼布甲尼撒對他說話。他似乎不願談論他所看到的即將降臨在君王身上的可怕災難。

「心意驚惶」。在他腦海中閃過的關於夢境可怕含義的想法。

「王說：『伯提沙撒啊，不要因這夢或這夢的講解驚惶。』」王察覺到夢境正如他可能預料的那樣，具有可怕的意義，而但以理對解釋其含義感到猶豫。也許他認為但以理猶豫是因為擔心如果表達自己的想法會給自己帶來危險，因此王向他保證安全，並鼓勵他宣佈異象的全部含義，無論那是什麼。

「伯提沙撒回答說：『我主啊，願這夢歸與恨惡你的人，講解歸與你的敵人。』」願夢中所預示的事情發生在你的敵人身上，而不是你身上。這僅僅暗示他不希望這些事情發生在君王身上。這是禮貌與尊重的語言；它表明他不希望任何災難降臨在君王身上，也不希望他的敵人成功。這其中並不必然包含對君王敵人的仇恨，或希望災難降臨在他們身上的願望；這是表達一種懇切的願望，即這種苦難不要降臨在君王身上。如果它必須降臨，那麼出於對君王的尊重，以及對他福祉與繁榮的渴望，他寧願它降臨在那些恨惡他的人身上。然而，這種語言不應被嚴格解釋。這是東方人的語言；是在宮廷中說出的語言，在那裡只能聽到尊重的言語。古代著作中經常出現類似的表達。例如賀拉斯（Horace）第三卷頌歌27：

「願敵人的妻子與孩子，

感受到東方南風的盲目騷動。」

以及維吉爾（Virgil）《農事詩》第三卷513：

「願神將更好的賜給義人，將那錯誤歸給敵人。」

「這些修辭上的裝飾並非針對個人，其中沒有惡意或不善，被用作對統治權力的尊重標誌，可以假定它們沒有缺乏仁慈的嫌疑。」——威爾特（Wirth），注釋。

20-21. 「你所看見的那棵樹……」在這兩節經文中，但以理提到了夢中出現的關於樹的主要情況，但尚未提及砍伐它的命令。他可能旨在表明他已經清楚地理解了所說的內容，或者他已經注意到了所敘述的最細微的情況。這樣做對於清楚地表明它指的是君王是很重要的；尼布甲尼撒本人可能也意識到了這一事實，但將其牢牢固定在他的腦海中仍然很重要，這樣當但以理揭示夢境其餘部分的可怕含義時，他就不會抗拒。

「你已長大，而且強盛。」指他登基時統治範圍有限，以及通過明智的治理與征服而增加的權力。

「你的威勢長大，達到天。」僅僅表示他權威之偉大的表達。樹被說成達到天（第11節），而如此偉大君王的威嚴與宏偉，可以用似乎暗示他對一切事物都有控制權的語言來代表。

「你的權柄管轄至地極。」達到當時所知的世界範圍。這幾乎是字面上的真實。

「這就是至高者的宣告，臨到我主我王。」宣告先前已經形成；現在它的執行已經臨到君王身上。

這將被用來形容一個變得瘋狂，並被逐出他原先所處之常態社會的人。此處狄奧多田（Theodotion）的希臘文譯本是「他將被逐出人群」。基吉手抄本（Codex Chisianus）則作：「至高者和他的使者將臨到你——將你帶入監獄或拘禁之地——並將你驅逐到荒野之地。」其總意是，他將處於一種被當作野獸而非人類對待的狀態；他將被從原本的居所中移走，成為一個悲慘且被遺棄的流浪者。這段經文開啟了關於尼布甲尼撒即將臨到之災難的敘述。由於對於這種疾病的性質，人們曾持有許多觀點，在此有必要略述其中一些。參見貝爾托特（Bertholdt）著作，第 286-292 頁。有些人認為，他確實變形為某種動物，但他的理性靈魂仍然保留，因此他能夠承認神並讚美祂。塞德雷努斯（Cedrenus）認為他變成了半獅半牛的野獸。查士丁（Justin）所提到的一位無名作者則主張，這種變形是變成了以西結異象中所見的動物——基路伯——由鷹、獅、牛和人所組成。為了支持這種真實變形的觀點，人們援引了古代民族中普遍存在的信念，即這類變形確實發生過，特別是希羅多德（《歷史》iv. 105）關於紐里人（Neuri）的記載：「斯基泰人以及居住在斯基泰的希臘人說，他們每年都有一次全部變成了狼，在這種狀態下過了幾天後，又恢復了原形。」然而，希羅多德補充道：「這我是不信的，儘管他們發誓這是真的。」人們也援引了阿普列尤斯（Apuleius）的斷言，他稱自己變成了驢；以及奧維德（Ovid）的《變形記》。有些人將尼布甲尼撒這種所謂的變形歸咎於撒但（參見約翰·維爾《論魔鬼的詭計》）。另一些人則將其歸因於魔法或咒語，並認為這僅僅是外觀上的改變。奧古斯丁（《上帝之城》第十八卷第 17 章）在提到狄奧米德（Diomed）及其隨從從特洛伊歸來時變成了鳥的故事時說，瓦羅（Varro）為了證明其真實性，援引了喀耳刻（Circe）將尤利西斯（Ulysses）及其同伴變為野獸的事實；以及阿卡迪亞人（Arcadians）游泳渡過某個湖泊後變成了狼，並且「如果他們不吃人肉，九年後他們會游過同一個湖泊並再次變回人」。瓦羅進一步提到了德莫內圖斯（Demonetus）的案例，他因品嚐了阿卡迪亞人獻祭的祭品（一個孩子），變成了狼，兩年後又變回了人。奧古斯丁本人說，當他在義大利時，曾聽說那裡有婦女，通過給人吃一點摻了藥的乳酪，就有能力將他變成驢。參見奧古斯丁在其著作《上帝之城》第十八卷第 18 章中關於這件事在多大程度上可能是真實的有趣討論。他認為，在藥物影響下，人們可能會以為自己發生了這種變形，或者對在這種狀態下發生的事情產生了記憶，彷彿真有其事。科尼利厄斯·拉皮多（Cornelius a Lapide）推測，尼布甲尼撒的變形僅限於他的膝蓋向反方向彎曲，就像動物一樣，並且他像動物一樣行走。奧利根（Origen）以及許多贊同他那種寓意解經法的人，認為這整段記載是一個寓言，旨在代表撒但的墮落及其重新恢復上帝的恩寵——這與他相信普救論的教義相一致。其他人則認為，此處的陳述僅僅意味著當時發生了一場針對他的可怕陰謀；他被廢黜並戴上鎖鏈；隨後被逐出宮廷，流亡在外；作為一個悲慘的流浪者，他在森林和荒野中過著淒涼的生活，靠著野獸的食物勉強維生，直到另一場政變使他重登王位。

我們沒有必要去檢視這些觀點並指出它們的荒謬、幼稚或虛假。其中一些簡直是可笑的，且沒有任何一個是基於對本章經文的公正解釋所要求的。現在重述這些觀點似乎顯得不夠莊重，但這有助於說明過去解釋聖經的方法，以及人們在得出對聖經清晰而合理的解釋之前所經歷的歷程。回顧這些荒謬和幼稚的說法竟以任何方式與上帝話語的解釋聯繫在一起，確實令人痛苦；也令人痛心的是，許多人因此將聖經和這些解釋一併拋棄，認為它們同樣荒謬可笑。關於尼布甲尼撒災難的真實記載無疑是以下幾點：（1）他成了一個瘋子——這是由於他的驕傲而直接受到的神聖審判（第 30、31 節）。陳述的核心在於他喪失了理智，並被當作瘋子對待。（2）他所患的精神錯亂的具體形式似乎是他想像自己是一隻野獸；而當這個念頭佔據了他的心靈後，他便採取了相應的行動。關於這一點可以指出：（a）這種幻想在瘋子中並不罕見。在各種關於精神錯亂的著作中，或者僅僅通過參觀精神病院，就能看到無數這樣的例子。有人想像自己是國王，用權杖和冠冕裝飾自己；有人想像自己是玻璃做的，極度焦慮以免破碎；其他人則認為自己失去了作為人類的本性；有人認為自己曾經死過又復活了；有人認為自己死後被送回人間卻沒有心；有人認為自己以一種不同於任何凡人的方式存在；還有人認為自己沒有理性的靈魂（參見阿諾德《論精神錯亂》第 176-195 頁）。在所有這些情況下，當這種幻想佔據了心靈，患者就會努力按照這種對自己的看法行事，他的一切行為都會與之相適應。沒有什麼能說服他事實並非如此；因此，假設尼布甲尼撒腦中產生了自己是一隻野獸的想法，並像野獸一樣生活和行動，這並不荒謬——正如經文所說的那樣。（b）就其本身而言，如果尼布甲尼撒喪失了理智，且原因正如所指出的——他的驕傲——那麼他被任由想像自己是一隻野獸並像野獸一樣行動，是再自然不過的事了。這將與他之前的狀態形成最鮮明的對比；這將最有效地打擊他的驕傲；並將最有效地彰顯至高者的主權。（3）在這種心態下，想像自己是一隻野獸並努力按照這種觀點行事，他很可能會在不危及自身安全的情況下受到縱容。也許攝政者會被誘導允許這種情況，部分是因為他們長期以來對專制君主意志的順從習慣；部分是因為這樣縱容他會減少麻煩；也部分是因為這樣可以將一個痛苦的景象從宮廷中移除。我們不應認為他被允許在沒有任何限制、沒有任何監管的情況下在森林中自由漫遊。在巴比倫，宮廷附屬處無疑有皇家園林或花園，正如東方各地常見的那樣；極有可能在這些園林中聚集了稀有和奇特的動物作為皇家動物園；毫無疑問，他就是被允許在這些園林中，在這些動物之間徘徊。儘管這樣的景象令人痛苦，但對於這樣一個瘋子來說，允許他這樣做以助於他的滿足，或作為恢復他正常心智的一種手段，並非不可能。（4）一位國王，無論他的帝國多麼廣闊，宮廷多麼宏偉，都和任何其他人一樣容易患上精神疾病。生活中沒有任何地位能使人類的心靈免於遭受這種毀滅性的災難，我們也不應覺得這發生在國王身上有什麼奇怪。尼布甲尼撒在這道諭令中描述的狀況，並不比英國喬治三世的狀況更令人憐憫，儘管在基督紀元十八世紀的基督教國家，對君主在這種情況下的治療方式與異教巴比倫的君主所受的待遇不同，這並不令人驚訝。（5）無法證明這不是因為他的驕傲而臨到尼布甲尼撒身上（第 30、31 節）。他是一位驕傲自大的君主，這從他所有的歷史中顯而易見；神會採取有效的手段來謙卑他，這符合祂對待人類的方式；這無疑是一種最有效的手段。對於臨到人類的任何審判，沒有人能證明它不是因為心中所執行的某種罪；而當一本聲稱受默示的書斷言某種特定的災難是因為人的過犯而臨到時，無法證明該陳述是不真實的。如果這些評論是正確的，那麼對於這位君主在巴比倫所遭受的災難，就不存在任何合理的反對意見。關於尼布甲尼撒所受苦難性質的這種觀點，可能是現在普遍持有的觀點，它確實符合案件的所有情況，並使敘述免於實質性的反對。為了證實其真實性，我在此抄錄米德醫生（Dr. Mead）在其《聖經醫學》（Medica Sacra）中的觀點：「尼布甲尼撒病例的所有情況都與憂鬱性瘋狂非常吻合，對我來說，顯然尼布甲尼撒患上了這種疾病，並在它的影響下跑進野外；他想像自己變成了牛，像牲畜一樣吃草。因為每一種瘋狂都是想像力紊亂的結果，這位不幸的人整整受了七年的折磨。由於疏於照顧自己，他的頭髮和指甲長到了異常的長度；後者變得又厚又彎，類似於鳥的爪子。現在，古人稱患有這種瘋狂的人為『狼人』或『狗人』——因為他們在夜間外出，模仿狼或狗；特別熱衷於挖掘死人的墳墓，他們的腿部潰爛嚴重，要麼是因為頻繁跌倒，要麼是因為被狗咬傷。同樣，普洛圖斯（Proetus）的女兒們也被記載患有瘋狂，正如維吉爾（《牧歌》vi. 48）所說：『她們用虛假的吼叫填滿了田野。』正如塞維烏斯（Servius）所觀察到的，朱諾（Juno）使她們的心靈充滿了這種狂暴，以至於她們想像自己是母牛，跑進田野，頻繁吼叫，並害怕犁地。這種疾病在現代人中也並非不為人知，因為施內基烏斯（Schneckius）記錄了帕多瓦（Padua）一位農夫的顯著例子，他想像自己是一隻狼，在田野裡攻擊甚至殺死了幾個人；當他最終被抓住時，他堅持聲稱自己是一隻真正的狼，唯一的區別在於他的皮膚和毛髮是反過來的。」關於這種疾病性質的相同觀點也由 J. M. 古德醫生（Dr. J. M. Good）在其《醫學研究》（Study of Medicine）中表達。伯頓（Burton）的《憂鬱症的解剖》（Anatomy of Melancholy, Part I. § I. Memb. i. Subs. 4）也是如此。伯頓提到了幾個可以說明這一觀點的案例。「維爾（Wierus），」他說，「講述了 1541 年在帕多瓦發生的一個故事，那個人堅信自己是一隻狼。他還有另一個關於西班牙人的例子，他認為自己是一隻熊。普洛圖斯國的女兒們想必也是如此，或者好不到哪裡去，她們認為自己是母牛——這是一個與尼布甲尼撒的情況驚人相似的例子，他似乎想像自己是某種野獸。老普林尼（Pliny）在提到這類疾病時說：『在我那個時代，有些人變成了狼，又從狼變回了人，』第八卷第 22 章。參見上述伯頓的著作。」

「且你的居所必與田野的獸同住。」也就是說，如上所述，你將想像自己是一隻野獸，並像野獸一樣行動。這種傾向將得到縱容，以至於允許你在園林中與野獸徘徊，或在皇家動物園中活動。「且他們必使你吃草如牛。」也就是說，這將是你的傾向，並且你將在其中得到滿足。想像自己是某種野獸——從這個表達來看，很可能是牛——那麼他試圖像牛一樣以草為食，並在一定程度上得到縱容，以至於他的食物僅限於蔬菜，這是再自然不過的事了。在瘋子中，這種關於食物的怪癖並不罕見；國王表現出這一點的可能性與任何其他人一樣。此處的「草」（希伯來文：עִשְׂבָּא）一詞，正確的含義是草本植物；綠色草本；蔬菜——通常被描述為人類的食物，創世記 1:11, 12；2:5；3:18；出埃及記 10:12, 15；詩篇 104:14。我們語言中的「草」（grass）一詞所傳達的概念並不完全符合原文。該詞僅指牲畜吃的植物產品；希伯來語詞彙的含義更廣泛，包含了所有種類的蔬菜——人類吃的以及動物吃的——此處的含義是，他將以植物性食物為生——在這種情況下，人們無疑會縱容他這種傾向，儘管這很痛苦且令人羞辱。「他們必使你吃草」更確切的意思是，「他們必允許你這樣做」，或者他們將以這種方式對待你，使你這樣做。這將是他的傾向，而他們會允許他得到滿足。「且他們必用天上的露水濕潤你。」即，必任由你被天上的露水濕潤；也就是說，讓你待在露天——這對一個瘋子來說並非不可能的待遇，而且在一個各階層人士在露天過夜並不罕見的氣候中，這種情況極有可能發生。「且有七期要經過你。」參見第 16 節的註釋。「直到你曉得至高者在人的國中掌權。」直到你切實學會真神掌權；祂將權柄賜給祂所願意的人；祂在祂願意的時候將其收回。參見第 17 節的註釋。沒有什麼比通過明顯的天上審判，剝奪這樣一位君主的理智，並將他貶低到此處描述的悲慘境地，更能教導這一功課了。

（接續前文）

在城牆周圍，除了那座大塔之外，還有兩道防禦牆。三座銅門通往宏偉的區域，城中所有重要的門戶都是銅製的。宮殿以人物和動物的雕像裝飾得富麗堂皇，擺滿了金銀器皿，並配備了……

28 這一切事都臨到尼布甲尼撒王。

29 過了十二個月……

30 王說：「這大巴比倫不是我用大能大力建為京都，要顯我威嚴的榮耀嗎？」

（第30節注釋）

**王說……** 在迦勒底語，以及狄奧多田（Theodotion）的希臘譯本和基吉抄本（Codex Chisianus）中，此處作「王回答說」。或許他是在回應隨從們對這座城市宏偉程度的評論；又或許「回答」一詞，正如聖經中常見的用法，是指對心中所想、尚未說出口的事，或是對內心產生的某種疑問做出回應。他可能只是在沉思這座城市的宏偉，並以隨後的言語回應了那些思緒。

**這大巴比倫不是我所建的嗎？** 關於巴比倫的位置、規模，以及尼布甲尼撒在美化和擴建它方面的作為，請參閱《以賽亞書》第十三章注釋前的分析。他極大地擴建了這座城市；在河西岸建造了一座新城；興建了一座宏偉的宮殿；並建造了著名的空中花園。事實上，他使這座城市變得與以往截然不同，並極大地增加了它的輝煌，因此他稱自己「建」了這座城，並不算不恰當。

**為要顯我威嚴的榮耀。** 為了使我的統治高貴或榮耀；或者說，這是一個像我這樣威嚴的人所能找到的合適居所。

31 王說這話的時候，有聲音從天降下，說：「尼布甲尼撒王啊，有話對你說：國位離開你了。」

（第31節注釋）

**王說這話的時候。** 正當他開口說話之際——這表明罪行與懲罰之間的聯繫毫無疑問。

**有聲音從天降下。** 這聲音似乎是從他上方發出的，彷彿來自天上。這確實是神的話語。

**尼布甲尼撒王啊，有話對你說。** 這話是特別針對你的；或者說，所預言的事現在正對你宣告。

**國位離開你了。** 你即將停止統治。直到這一刻，他仍保持著理智，好讓他能清楚明白審判的來源，以及為何這審判會臨到他；並使他在從瘋狂中恢復過來時，能清楚地見證這審判的起源與性質。

32 「他們必將你趕出與人同居，你必與野地的獸同居，吃草如牛，且要經過七期，等你知道至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰。」

（第32節注釋）

**他們必將你趕出與人同居，等等。** 參閱第25節注釋。

33 當時這話就應驗在尼布甲尼撒的身上，他被趕出與人同居，吃草如牛，身被天露滴濕，頭髮長長，好像鷹毛，指甲長長，如同鳥爪。

（第33節注釋）

**當時這話就應驗了。** 關於「當時」（hour）一詞，參閱第19節注釋。此處使用該詞似乎證實了先前的建議，即它指的是一個短暫的時間。其含義顯然是這事發生得非常迅速。當他正在說話時，這件事毫無間隔地突然臨到他。

**頭髮長長，好像鷹毛。** 由於長期的疏忽與不理會。狄奧多田的希臘譯本在此處用的是「獅子」而非「鷹」：「他的頭髮長得像獅子一樣」；傑克遜（Jackson）對此段的意譯為：「直到他的頭髮長得又長又亂，像獅子的鬃毛。」這解釋得通，但並非迦勒底語的原文。基吉抄本則寫道：「我的頭髮像鷹的羽毛，指甲像獅子的爪。」正確的觀點是，他的頭髮因無人打理，外觀上變得像鳥的羽毛。

**指甲長長，如同鳥爪。** 如果他被趕出去，像後世及文明地區的瘋癲者那樣被忽視，這並非不自然的事。關於此處對尼布甲尼撒遭遇的記載是否可信，以及反對《但以理書》真實性的質疑，請參閱本章導論。

34 日子滿足，我尼布甲尼撒舉目望天，我的聰明復歸於我，我便稱頌至高者，讚美尊敬活到永遠的神。他的權柄是永存的；他的國存到萬代。

（第34節注釋）

**日子滿足。** 即所指定的時間，也就是要臨到他的「七期」。

**我尼布甲尼撒舉目望天。** 這可能是理智恢復的第一個跡象。如果我們假設他在聽到天上的聲音那一刻失去了理智，並在七年的漫長間隔中完全瘋癲或痴呆，那麼理智恢復的第一個跡象，便是他望向那聲音似乎傳來的地方，彷彿那聲音仍在對他說話，這並不奇怪。

**我的聰明復歸於我。** 這表明他認為自己曾是個瘋子，儘管他無疑對自己受到的對待一無所知。從敘述及情況來看，他發現自己被趕出宮殿，與牲畜為伍，並處於他在此描述的淒慘外貌中。親眼見到這事實，並回想起預言，他便確信這就是他在那段痛苦疾病期間所受的對待。

**我便稱頌至高者。** 為了他的康復，並謙卑地承認自己的倚靠。

**讚美尊敬活到永遠的神。** 他是「活著的神」，這與所有虛假、無生命的神形成對比；他永遠活著，這與地上所有終必死亡的受造物形成對比。

**他的權柄是永存的。** 他的帝國跨越所有時間，並將在永恆的歲月中持續下去。

**他的國存到萬代。** 人類的世代會過去。一代接一代，沒有什麼是永恆的。朝代會更迭，君王會死亡。沒有人類君主能將自己的權力延伸到下一代，也無法確保繼承人能穩固其權威。但神的統治是不變的，當人類世代更迭，當一代人從地上消失，神仍以同樣的統治權、同樣的治理原則迎接下一代，並在那個時代及隨後的時代中，持續成就他偉大而榮耀的旨意。

35 世上所有的居民都算為虛無；在天上的軍隊和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說：「你做什麼呢？」

（第35節注釋）

**世上所有的居民都算為虛無。** 與他相比，被視為虛無。參閱《以賽亞書》四十章15、17節注釋。

**在天上的軍隊中，他都憑自己的意旨行事。** 「天上的軍隊」——迦勒底語意為力量、權能、勇氣；隨後應用於軍隊，因其擁有力量、勇氣或武力。此處應用於天上的居民，可能被視為一支軍隊或軍旅，神是其元帥，由他帶領或編組以執行其旨意。此處的觀點是，對於被視為有組織或編組的天上居民而言，神行他自己的喜悅。對他旨意的暗示，足以控制他們。

**在世上的居民中。** 這不能像尼布甲尼撒所理解的那樣，意味著神的旨意在世上居民中，在與天上居民相同的意義和程度上被實行。他的目的無疑是斷言神的至高無上與絕對控制。

**無人能攔住他手。** 字面意思是「無人能擊打他的手」；即無人能限制他的手。這句話源自於當孩子做錯事時，為了限制他們而拍打其手的習俗。

**或問他說：「你做什麼呢？」** 類似的表達也出現在《撒母耳記下》十六章10節及《約伯記》九章12節。此處的含義很明確：神是至高的，他在天上和地上都行他所喜悅的事。

36 那時，我的聰明復歸於我，為我國的榮耀，我的威嚴和光耀也都復歸於我，並且我的謀士和大臣也來朝見我。我又得堅立在國位上，至大的權柄加增於我。

（第36節注釋）

**那時，我的聰明復歸於我。** 表明他認為自己曾是個瘋子。

**為我國的榮耀。** 即他理智的恢復有助於他國家的榮耀，無論是透過他打算在餘下統治期間實行的正義與仁慈行為，還是透過他改革政府中積弊的決心，或是他完成在患病前已規劃或開始的公共工程的決心。

**我的威嚴和光耀也都復歸於我。** 明顯是指他的智力。他再次恢復了那種力量與清晰的理解力，使他在患病前能為國家的榮耀做出如此多的貢獻。

**我的謀士和大臣也來朝見我。** 如同他們過去所做的那樣。在他精神失常期間，帝國的大臣們當然不會來尋求他的建議。

**至大的權柄加增於我。** 與瘋子狀態下的待遇相比，這是適合我地位的威嚴與榮譽。

37 現在我尼布甲尼撒讚美、尊崇、恭敬天上的王，因為他所做的全都誠實，他所行的也都公平。那行動驕傲的，他能降為卑。

（第37節注釋）

**現在我尼布甲尼撒讚美、尊崇、恭敬天上的王。** 他感到自己有責任以這種公開的方式承認真神，他已以如此深刻的方式認識到神的至高無上；讚美他保守了自己，並使他恢復了理智與王位；尊崇他，承認他在地上強大君王之上的主權；並透過宣揚他的名與屬性，利用自己作為君王的一切影響力，使他在廣大的帝國中受到敬畏。

**因為他所做的全都誠實。** 意思是，他所做的一切都是按照事物的真實本質，或按照正義與合宜來完成的。

**那行動驕傲的，他能降為卑。** 發生在尼布甲尼撒身上的事也可能發生在其他人身上。既然神已表明他能將地上最尊貴的君王降至人類所能處的最低境地，他便推斷神也能對所有人做同樣的事，沒有人因地位崇高、身體強健或智力超群，而能逃脫神的謙卑與制伏。這確實是一個令人感觸深刻的真理，在世上不斷得到印證。人類的挫折、病榻、理智的喪失、墳墓，都顯示出神是多麼輕易地就能將地位、美貌、才華以及世人所稱的一切偉大，帶入塵土之中。

他安排並立定心志，顯然是為了達到一個目標，使他能覺得自己「在宮中安逸，且興旺發達」。他在這件事上所表現出的宏大願景，其實也是一般人的寫照，儘管規模小得多。大多數人都樂於做同樣的事；大多數人也都在能力範圍內，試圖做出這樣的安排。他們期待著有一天能從生活的勞碌與憂慮中退休，為晚年積攢足夠的資產，或許還能享受多年尊榮且幸福的退休生活。商人不期望永遠做商人；官員不期望永遠背負國事的重擔；士兵不期望永遠駐紮軍營；水手不期望永遠漂泊海上。戰士希望在功勳中安息；水手希望找到平靜的港灣；商人希望有足夠的積蓄，好在晚年能免於憂慮；律師、醫生、牧師、農夫，每個人都希望在生活的勞碌與爭戰結束後，能安享餘年，即便不至於大富大貴，至少也能舒適安逸。

這似乎是基於我們本性中的某種規律，我們不應對此嚴厲苛責，也不應輕視它，彷彿它在我們生命中偉大而高貴的部分毫無根基。我在其中看到了一個崇高而真實的真理。那就是，我們的本性渴望安息；我們被造就是為了渴慕安息——在人生工作結束後，渴慕那平靜的安息。正如造物主塑造我們時所定的規律，我們本應在來世尋求這種安息——在那蒙福的居所，我們可以免除一切憂慮，享受永恆的安息。然而，人天生不願仰望那個世界，便濫用了這種本性規律，試圖在勞碌與進入墳墓之間那段通常極其短暫、且根本不適合平靜享受的間隙裡，尋找靈魂所渴慕的安息。人本性的真正規律應當引導他仰望永恆的幸福；但他濫用並扭曲了這規律，試圖透過為今生短暫的安息做預備，來滿足這種渴慕。

（二）在這些人的生活中，往往有一個過程在進行，旨在擾亂或阻止那種安逸的狀態。正如夢境所暗示的，尼布甲尼撒的情況就是如此。即使在他最輝煌的時刻，也存在著一種趨勢，導致了後來他被逐出王位，像個可憐且被遺忘的瘋子一樣被對待的悲慘結局。夢境向他暗示了這一點；對於一個能洞察未來的人來說，顯然事態正朝著這個結果發展。他生活中那種極度的興奮與騷動、驕傲帶來的陶醉，以及他當時所處的安逸與宏偉環境，按著事物的自然發展，都促成了後來發生的事。同樣地，在其他情況下，如果我們能看見，往往也有一個過程正在進行，註定要粉碎所有這些希望，阻止所有預期的安逸與平靜。這對人來說並不總是顯而易見的，但如果我們能像神那樣看事物，我們就會察覺到，有些因素正在運作，它們將摧毀所有對安逸的希望，使所有對平靜的期待落空。這可能是（甲）失去我們所擁有的一切：因為我們持有的期限並不確定，「財富往往會長翅膀飛走」。這可能是（乙）失去妻子或孩子——我們所期待的一切舒適都將變得索然無味，因為再也沒有人與我們分享。這可能是（丙）失去理智，就像尼布甲尼撒的情況一樣，因為沒有任何人類的預防措施能防範這一點。這可能是（丁）失去健康——這是任何人無法防禦的損失——這將使他為舒適所做的一切準備變得毫無價值。或者（戊）死亡本身可能會臨到——因為沒有人能對自己的生命做出任何計算，因此，任何為自己建造宮殿的人，都無法保證自己能真正享用它。那些為自己建造華麗房屋的人，在他們的居所中仍可能經歷悲慘的場景；如果他們能預見將要發生的一切，那將會給未來蒙上陰影，以至於讓他們放棄這項工程。如果一個人看到他正在建造的房子，竟是女兒將要躺下死去的地方，或是妻子和孩子不久後將要被抬出去埋葬的地方，他怎能愉快地投入這樣的事業呢？在這間臥室裡，你的孩子可能會長期臥病；在那間房裡，你或你的妻子可能會躺在一張再也起不來的床上；從那些門口，你自己、你的妻子、你的孩子將被抬出去埋葬；如果你現在就看到了這一切，你怎麼還能如此熱衷於建造你那宏偉的居所呢？

（三）我們的人生規劃應該在這種「這是可能的」感覺中形成。我並不是說要帶著這些災難必然會發生的陰鬱恐懼，也不是說不抱任何期待或希望會有不同的場景——因為那樣的話，生活就只剩下陰霾了；而是說，我們應該允許「這些事情可能發生」的可能性，作為我們對未來計算的一個要素。這種感覺會給我們對生活清醒而公正的看法；當麻煩和失望來臨時，它會減輕衝擊；並使我們對那位掌管我們一切舒適的主，有正確的依賴感。

（四）神在我們世界中的作為，非常適合讓人們保持對這些真理的認知。尼布甲尼撒所經歷的驕傲受挫，以及他所預期的快樂被摧毀，正是世上不斷發生的事情的一個縮影。有哪一個家庭從未經歷過麻煩、失望和悲傷？有哪一個驕傲的計劃，在實施過程中沒有發生過令人羞辱的事情？有哪一個居所是疾病、喪親和死亡從未踏足過的？世上哪一個人的住所能免受這些事情的侵擾？最華麗的宅邸，主人很快就必須離開，且永遠無法再踏入。最宏偉的宴會廳，主人終將離去，再也不會回來；再也不會走進他曾尋求安息的臥室；再也不會坐在他曾與他人歡宴的桌旁。

（五）但以理給尼布甲尼撒的勸告（第27節），要以施行公義來斷絕罪惡，好使他的平靜得以延長，這勸告現在同樣可以適當地給予所有罪人。（一）因為，正如他的情況一樣，罪確實會帶來某些我們必須預見的後果，罪人的目光應當注視這些後果。這些後果是（1）那些在自然過程中產生的，或是事件發展中罪的必然結果。這些是可以預見的，可以作為計算的基礎，或者一個人可以預先知道，如果他堅持某種行為，這些後果就會臨到他。例如，一個酗酒的人，如果他堅持那種生活方式，就能看到某些必然會隨之而來的結果。當他看到醉酒者所帶來的貧窮、胡言亂語、禍患、悲傷、痛苦和死亡時，他能看出如果他堅持目前的道路，那樣的命運必然會是他自己的，這對他來說可以成為一個明確的計算或預期。或者（2）聖經中宣告的那些罪的後果，這些後果必然會臨到違背者身上。這也是一大類；但這些後果與事件自然發展中發生的後果一樣確定。兩者之間的主要區別在於，啟示錄所指出的會使罪人陷入災難的罪，比在日常事件中能察覺到的更多，而且它將人的思想引向未來，揭示了未來世界將會發生的事，以及今生將會發生的事。但前者比後者更確定；無論是關於今生必然發生的事，還是關於我們被告知在來世會發生的事，罪人都應該讓自己受到對未來預期的影響。（二）悔改、改革和聖潔的生活，在許多情況下，可以很大程度上阻止這些災難——或者用但以理的話說，「延長平靜」。這在以下方面是真實的：（1）即將到來的世俗災難，往往可以透過改革而部分或全部轉移。尼尼微的情況就是一個例子；同樣的事情現在也在發生。一個有酗酒危險、且已經養成了一些導致酗酒習慣的年輕人，只要簽署戒酒承諾並堅持執行，就能避免一大類即將到來的禍患。酗酒所產生的貧窮、淚水、犯罪、疾病和早逝等所有邪惡，他肯定都能避免；也就是說，他可以確保酗酒所引發的那一大類禍患永遠不會臨到他。他可能會經歷其他的苦難，但他永遠不會遭受那些苦難。放蕩、暴食、報復心理所帶來的痛苦也是如此，違反人類法律所帶來的禍患也是如此。一個人確實可能會貧窮；可能會生病；可能會喪親；可能會失去理智，但他永遠不會經歷那些（因罪而起的）禍患。但但以理在這裡所斷言的，在關於世俗災難的另一個意義上也是真實的。一個人可以透過悔改，斷絕罪惡，在阻止痛苦的進程，以及避免他已經開始經歷的結果方面，做很多事情。因此，醉漢可以悔改，並恢復健康、活力和繁榮；放蕩者可以轉離他邪惡的道路，依然享受健康和幸福。關於這個主題，請參閱《約伯記》33章14-25節的註釋，特別是第25節的註釋。（2）但是，透過悔改和聖潔的生活，一個人可以轉移罪在未來世界的所有結果，並確保他永遠不會在墳墓之外經歷任何痛苦。罪在來世可能導致的所有禍患，都可以因此被避免，而曾經深陷罪惡的人，可以帶著他永遠不會在墳墓之外受苦的確據進入永恆。因此，無論我們是展望今生的未來，還是展望墳墓之外的未來，我們都有最高尚的動機去離棄罪惡的道路，過聖潔的生活。如果一個人只活在世上，斷絕違背的道路對他的福利也是有益的；當想到他必須永遠存在時，這個動機就顯得更加崇高了！

（六）我們在本章的記載中，看到了驕傲的邪惡（29-31節）。我們因美貌、力量、學識或成就而產生的驕傲，當我們俯瞰自己耕種的土地、建造的房屋或獲得的聲譽時所感受到的驕傲，在聖潔的神眼中，並不比那位宏偉的君主所表現出的驕傲更不令人反感。他俯瞰著一座大城的塔樓、圓頂、城牆和宮殿，說：「這大巴比倫不是我用大能大力建為京都，要顯我威嚴的榮耀嗎？」

（七）鑑於尼布甲尼撒所遭受的災難，以及他在患病期間所受的對待，我們可以提出以下幾點看法：（甲）我們應該為理智的延續而感恩。當我們看到這樣的案例，或者當我們走進精神病院，看到失去理智所造成的悲慘狀況時，我們應該每天感謝神，我們沒有被剝奪這種無價的祝福。（乙）我們應該為科學、基督教信仰，以及它們為安慰瘋子或恢復其健全心智所做的一切而感恩。當我們將現在精神病院中瘋子所受的待遇，與他們在異教世界中隨處可見的待遇，以及直到最近在基督教國家中曾受到的待遇進行比較時，我們幾乎沒有在任何事情上比在所發生的巨大變化中，更能看到神介入的明顯證據。據我所知，很少有人沒有或可能沒有患精神病的親友，也沒有人不是或可能不是個人受益於宗教和科學在對待這類不幸者方面所做的改進。據我所知，在人類的觀點和行為方面，沒有哪一件事比對待精神病患者的進步更為顯著；在現代，也沒有哪一個主題比這方面的改進更為明顯。（丙）失去理智的可能性，應該成為我們對未來計算的一個要素。關於這一點，我們無法有任何保障。沒有什麼智力的活力、心智的清晰、美德習慣的培養，甚至沒有什麼宗教的影響，能保證我們不會被列入精神病患者之列；這種可能性應該被承認，作為我們對未來計算的一個要素。我們不應因為假設自己在生命的未來階段仍能享受理智的運用，而將任何有價值的利益置於危險之中，從而擱置那些應該做的事情。讓我們記住，在我們身上，即使在青年或中年時期，也可能失去這種能力；如果我們活到老年，很有可能出現心智能力的衰退，使我們無法為來世做任何準備；而在臨終的病床上，這種情況經常發生，往往伴隨著心智能力的完全喪失，或者因痛苦或虛弱而無法進行冷靜和深思熟慮的思考；因此，讓我們趁著還有理智和健康的時候，盡我們所知去做一切該做的事，為我們的永恆狀態做好準備。因為，神賜給我們理智，除了為另一個世界做準備之外，還有什麼更確定的目的呢？

關於巴比倫王朝諸王的名字與統治時期，在聖經與世俗歷史中常有令人困惑的記載。

揚恩（Jahn）主要依據托勒密（Ptolemy）的記載，列出尼布甲尼撒之後的巴比倫諸王如下：那波科拉薩（Nabocholassar，即尼布甲尼撒），主前 605 年；伊瓦羅達普（Iluarodapus，即以未米羅達），主前 562 年；尼里加索拉薩（Nerichassolassar，即尼利格拉沙），主前 560 年；拉波羅索阿查（Laborasoarchad），主前 556 年，在位九個月；那波尼德（Nabounned），主前 556 年，在位十七年；巴比倫於主前 540 年被瑪代與波斯攻陷。

在這些君王的年代學如此混亂與不一致的情況下，關於《但以理書》記載的可信度，我們可以提出以下幾點說明：（1）同一位君王擁有超過一個名字，這在當時並非罕見。這在東方君王中尤為常見，他們似乎常以自己能使用的稱號數量之多，來彰顯其王室威儀而感到自豪。既然如此，若同一位君王的名稱在不同作者筆下或傳說中被使用，以致讓人誤以為有數位不同的君王，或者一位作者用此名、另一位作者用彼名來稱呼同一位王，也就不足為奇了。（2）綜合各方記載，伯沙撒極可能是尼布甲尼撒的孫子，但對於尼布甲尼撒與伯沙撒之間統治的君王，我們所知甚少。（3）我們面前這卷《但以理書》中但以理的見證，不應被貝羅蘇斯（Berosus）的陳述，或其他流傳下來混亂的記載所推翻。就目前所見的證據而言，但以理的權威與貝羅蘇斯一樣可靠，且同樣值得信賴。他居住在巴比倫，經歷了該王朝大部分的統治時期，親眼見證了巴比倫的陷落，且在宮廷中地位崇高；他受到該國某些君王的尊崇，超過國中任何其他人，因此沒有理由認為他無法獲取相關資訊，也沒有理由認為他所記錄的並非事實。儘管貝羅蘇斯關於伯沙撒最後日子的記載與但以理的記載不符，我們不應斷定貝羅蘇斯的記載正確而但以理的記載虛假。至少，但以理的記載與貝羅蘇斯的一樣可信，且除了貝羅蘇斯的見證外，並無其他方法能證明它是假的。（4）《但以理書》中關於巴比倫陷落方式及伯沙撒之死的記載，得到了色諾芬（Xenophon，見《居魯士的教育》第七卷）的證實——其權威至少與貝羅蘇斯相當。參見本章第 30 節的注釋。在《但以理書》關於伯沙撒生命終結的記錄中，沒有什麼是不可能發生的，因為沒有什麼比一位君王在宴席中被突襲、城市在狂歡之夜被攻陷、君王因此被殺更為可能的了。

### 本章分析

本章記錄了巴比倫被瑪代與波斯攻陷之夜所發生的一系列事件。場景可推想為傍晚時分，當時可能正在舉行慶典，並持續到深夜。雖然確切的陷落時間不得而知，但可以推測，當宮廷內狂歡正盛時，居魯士（Cyrus）的軍隊正在逼近；甚至當但以理正在解釋牆上的字跡時，居魯士正率領軍隊沿著河道，穿過河岸邊敞開的城門，向宮殿進發。事件順序如下：（1）伯沙撒在宮中設宴，第 1-4 節；（2）牆上出現神祕的手指，第 5 節；（3）召喚占卜者來解釋字跡，但他們無法做到，第 6-9 節；（4）王后因王的驚恐進入宴會廳，並提到但以理有能力解釋異象，第 10-12 節；（5）王召見但以理，並對他發話，第 13-16 節；（6）但以理的回應，他拒絕了任何賞賜，並嚴肅地對王發言，提醒他尼布甲尼撒的遭遇，指出他忘記了神對待尼布甲尼撒所要教導的功課，且他自己的心因驕傲而高傲，行為極其邪惡，第 17-23 節；（7）但以理對字跡的解釋，第 24-28 節；（8）王下令給但以理穿上高官的服飾，並任命他為國中第三位執政者，第 29 節；（9）城市被攻陷，伯沙撒被殺，第 30-31 節。

**1. 伯沙撒王。** 參見本章導論。在導論中，我已說明了闡明伯沙撒歷史所必需的資訊。眾所周知，關於這位君王的記載極其混亂，要調和這些記載已是不可能的任務。然而，本書的解釋並不依賴於這些調和，因為無論採取哪種記載，這裡的敘述同樣可信，除非盲從貝羅蘇斯的說法。

**1. 設大筵席。** 舉行此宴席的原因並未說明，但這很可能是為了尊崇某位巴比倫神祇的年度節慶。此觀點似乎得到了《加爾底亞譯本》（Chaldee）的支持：「伯沙撒王在國度奉獻之日，設了大筵席」；且在第 4 節提到「他們讚美金、銀、銅……的神」。

**1. 對一千大臣。** 這裡的「一千」無疑是用作一個概括性的詞彙，表示人數眾多。然而，在這樣的場合聚集這麼多人並非不可能。「克特西亞斯（Ctesias）說，波斯王每日供應一萬五千人的糧食。昆圖斯·庫爾蒂烏斯（Quintus Curtius）說，亞歷山大大帝的宴會上有萬人出席；斯塔提烏斯（Statius）談到多米田（Domitian）時說，他在某個場合命令賓客『坐在千張桌子旁』。」——史塔克教授（Prof. Stuart）注。

**1. 在一千人面前喝酒。** 拉丁通行本（Vulgate）在此處譯為：「每個人都按著自己的年齡喝酒。」希臘文譯本（Theodotion）、阿拉伯文與科普特文譯本則為：「酒在一千人面前。」然而，《加爾底亞譯本》正如我們的版本所載：「他在一千人面前喝酒。」由於他是宴席的主人，且所有發生的事主要都與他有關，其目的無疑是要描述他的行為，並顯示飲酒對他造成的影響。他以最公開的方式飲酒，為他的大臣們樹立了榜樣，顯然是喝得酩酊大醉。

**2. 伯沙撒……嘗酒的時候。** 這是陳述一個在古今中外皆然的事實：人在醉酒的影響下，會做出清醒時絕不會做的事。如果他在清醒時，可能會尊重那些被分別出來歸給宗教用途的器皿，而不會透過將其用於狂歡作樂來羞辱它們。

**2. 吩咐人將……金銀器皿拿來。** 這些器皿曾被小心地存放在某處作為勝利的戰利品（參見第 1 章第 2 節），看來此前並未被褻瀆用於宴飲。伯沙撒做了其他人在同樣情況下會做的事。他想要炫耀，想要做些令人驚訝的事；雖然在籌備節慶時並未打算使用這些器皿，但在酒的刺激下，沒有什麼是太神聖而不能被帶入醉酒場景的，也沒有什麼是太愚蠢而不能做的。關於從耶路撒冷聖殿取來的器皿，參見第 1 章第 2 節的注釋。

**2. 他父尼布甲尼撒。** 參見本章導論。根據我們所擁有的關於伯沙撒的歷史記載，他是以未米羅達的兒子，而以未米羅達是尼布甲尼撒的兒子，因此這裡的「父」字如邊註所示，是指祖父。比較耶利米書 27 章 7 節；參見以賽亞書 14 章 22 節的注釋。「父」字常被廣泛使用。參見撒母耳記下 9 章 7 節；以及馬太福音 1 章 1 節的注釋。當這個詞用於尼布甲尼撒家族或王朝的人時，將其理解為祖父並無不妥。伯沙撒在此被稱為尼布甲尼撒的兒子，曾被連格克（Lengerke，第 204 頁）作為反對《但以理書》可信度的理由。反對意見是：「巴比倫最後一位王並非尼布甲尼撒的兒子。」但對此，除了上述說明外，還可觀察到，在辯護經文的斷言時，不必假設他是尼布甲尼撒的第一代直系後裔。「閃語族對該詞的使用遠超第一代直系血親，將『兒子』的稱呼延伸至孫子，甚至更遙遠的後代。在以斯拉記 6 章 14 節中，先知撒迦利亞被稱為易多的兒子；在撒迦利亞書 1 章 1、7 節中，同一人被稱為比利家的兒子，易多的孫子。同樣，以賽亞威脅希西家（以賽亞書 39 章 7 節），說他所生的兒子將被擄往巴比倫；然而，在這件事發生前，中間隔了四代。同樣在馬太福音 1 章 1 節：『耶穌基督，大衛的子孫，亞伯拉罕的子孫。』我們每天也這樣說：『亞當的子孫、亞伯拉罕的子孫、以色列的子孫、清教徒的子孫』等等。」——史塔克教授，《但以理書注釋》，第 144 頁。

**2. 使王與大臣、后妃、嬪妃可以用這器皿喝酒。** 當人受到酒的影響時，沒有什麼是神聖到不能被褻瀆的。他們毫不猶豫地褻瀆最神聖的事物，將從神壇取來的器皿視為與其他器皿一樣，毫無敬畏之心。尼布甲尼撒似乎對這些器皿尚存一些敬意，因為它們曾用於宗教目的；至少他對它們保持了足夠的敬意，將其作為勝利的戰利品收藏起來，這種敬意在他繼承人的統治下一直延續，直到這場「不敬虔的宴席」發生，對它們的所有崇敬才煙消雲散。在東方，女性出席這樣的節慶並不常見，但看來隨著宴會的進行，所有關於禮儀與體面的約束都被拋諸腦後。「后妃與嬪妃」在宴會開始時可能並未在場，因為宴席是為「他的大臣」設的（第 1 節）；但當狂歡進行到提議引入聖殿器皿時，提議同時引入宮廷女性也就不足為奇了。以斯帖記中也有類似的例子。在亞哈隨魯王設的宴席中，據說「第七日，亞哈隨魯王飲酒，心裡快樂，就吩咐……七個太監……將王后瓦實提帶到王面前，使各等臣民看她的美貌」等等（以斯帖記 1 章 10-11 節）。比較約瑟夫《猶太古史》第 11 卷第 6 章第 1 節。這些被帶入宴席的女性是後宮中的人。然而，通常被尊稱為「王后」或「太后」的那位（比較第 10 節注釋），此時似乎並不在其中。東方君王宮廷中的女性分為兩類：那些純粹是嬪妃、沒有妻子特權的人；以及那些地位較高、被稱為妻子、享有妻子特權的人。在後者中，宮廷裡似乎有一位理應被稱為王后的人；這很可能是一位寵妃，其子女是王位的繼承人。參見貝爾托特（Bertholdt）的注釋。比較撒母耳記下 5 章 13 節；列王紀上 11 章 3 節；雅歌 6 章 8 節。

**4. 他們喝酒，讚美金、銀……的神。** 比較第 1 節注釋。異教徒用這裡提到的所有材料製作偶像。「讚美」在此處意指他們稱頌這些神；稱頌它們的歷史、屬性以及它們所做的事。很難想像有比他們在宴席上所說的更無意義、更愚蠢的事了，但這卻是偶像崇拜節慶中常見現象的真實寫照。而在更文明的基督教國家，在狂歡與節慶的場景中，所發生的事難道就比這更理性嗎？在狂歡中讚美偶像神，與現在讚美偶像式的人物相比，並沒有糟糕多少；為神「乾杯」，與為人「乾杯」，其理性程度也相差無幾。

**5. 當時，忽然有指頭顯出，在王宮與燈臺相對的粉牆上寫字。** 「當時」一詞，參見第 4 章第 19 節注釋。「顯出指頭」：不是整隻手，只是通常用於書寫的部分。不是人在寫字，甚至不是手臂，而是似乎會自行移動的指頭。它們似乎從牆上顯現出來，在開始寫字前就被看見了。正是這一點使它顯得如此震撼與驚人。這不可能是人的作為，也不可能是人為了製造恐慌而設計的。在場的所有人都清楚地意識到，這是超越人類的存在所為；這是神對當時發生的場景所給予的某種神聖暗示。但這究竟是對狂歡與放蕩之罪的責備，還是對飲用聖器之褻瀆行為的懲罰，抑或是對即將到來的可怕災難的預示，並不能立刻顯明。可以想像，這會使他們的狂歡突然中斷，並在他們心中散佈嚴肅的氣氛。顯現的突然性；指頭在無人引導下，在牆上緩慢地寫下神祕的文字；心中閃過的確信——這必然是為了責備他們的罪，或是宣告某種可怕的災難——所有這些結合在一起，必然對狂歡者產生了壓倒性的影響。或許，基於異教世界對褻瀆罪的普遍觀點，他們可能將這種神祕的顯現與他們當時正在進行的褻瀆行為——褻瀆神殿器皿——聯繫起來。他們既然承認其他民族的神與他們所崇拜的神一樣真實，那麼當他們看到希伯來人的神，因看到祂的敬拜器皿被褻瀆而顯現，以表達祂的不悅，並暗示這種行為將招致即將到來的憤怒時，這難道不是極其自然的聯想嗎？褻瀆罪在異教徒中被視為最可怕的罪行之一，而在醉酒狂歡中從事此類行為的人，最容易感到驚恐。格勞秀斯（Grotius）說：「異教徒認為將神聖之物用於世俗用途是極大的不敬。」歷史上有許多關於異教徒對褻瀆罪的看法，以及人們相信褻瀆神聖之物會招致懲罰的記載。其中我們可以提到搶劫德爾斐神廟的福基斯人（Phocians）的悲慘結局，他們的行為引發了所謂的「聖戰」；高盧人企圖搶劫同一神廟時的毀滅；以及掠奪耶路撒冷聖殿和敘利亞女神廟的克拉蘇（Crassus）。——參見勞斯（Lowth）的注釋。有充分的理由相信，根據當時普遍的信仰，對褻瀆罪的確信可能促成了伯沙撒宴席上指頭顯現時的恐慌，我們可以推測狂歡者的心立刻轉向了他們對希伯來人的神所造成的侮辱。

**5. 與燈臺相對。** 燈臺，或許就是從耶路撒冷聖殿取來的，與聖器一同被帶入這狂歡場景中。很可能當他們取出聖殿器皿來喝酒時，也取出了所有從耶路撒冷聖殿掠奪來的物品。字跡「與燈臺相對」這一事實，可能包含兩個目的：一是為了讓字跡清晰可見，二是為了更直接地暗示這字跡是對褻瀆行為的責備。關於這神蹟發生的可能地點，讀者可參考泰勒（Taylor）對加爾默（Calmet）《聖經辭典》的補充，第 205 條。他推測這是宮殿內的一個大型內院——宮殿中禁止未經傳喚者進入的部分。——參見第 10 節注釋。

**5. 在粉牆上。** 加爾底亞語意為石灰，在此處譯為「粉牆」頗為貼切。書寫的方式並未具體說明。只需假設字母是在牆上描繪出來，以便清晰可見即可。它們看起來像是刻在灰泥中，還是用黑線或光線描繪，並未提及，也不重要。它們是王與賓客能清晰看見的。然而，可以比較前述泰勒的評論。

**5. 王看見寫字的手指。** 不必假設其他人沒看見，但王是那裡最重要的人物，神蹟主要是針對他而顯的。或許他的眼睛最先被吸引過去。

**6. 王的面色改變。** 譯為「面色」的詞，在邊註中與第 9 節一樣，是「光彩」。加爾底亞語意為光彩、輝煌，此處意指明亮的表情、愉悅、歡欣。譯為「改變」的詞，在邊註中是「改變它」，意指它自行改變：很可能從一種歡樂、愉悅、快樂的表情，突然變成了死一般的蒼白。

**6. 心意驚惶。** 是否因罪惡的記憶或對憤怒的恐懼，文中未說。他無疑會將此視為某種超自然的暗示，他的靈魂必會驚惶。

**6. 腰骨脫節。** 邊註為「綁帶」、「結」或「腰帶」。譯為「腰骨」的加爾底亞語，正確意義為「結」；然後指骨頭的關節，因為它們像結一樣，或在人體結構中起著像結一樣的作用，將身體連結在一起。聖經中的「腰」是指身體周圍繫腰帶的部分，即背部的下半部分；蓋森紐斯（Gesenius）推測此處是指背部的關節，即脊椎。身體的這一部分被視為力量的所在。當此處虛弱時，身體就無法站立、行走或勞動。簡單的意思是，他極度恐懼，在恐懼的影響下，他的力量消失了。

**6. 兩膝彼此相碰。** 這是恐懼的常見影響（那鴻書 2 章 10 節）。賀拉斯（Horace）亦云：「心與膝皆顫抖。」維吉爾（Virgil）亦云：「遲鈍的膝蓋因顫抖而無力。」「伯沙撒擁有權力，且有酒助興，足以讓他像天下任何暴徒一樣藐視神；然而，當神彷彿只是對他舉起指頭時，他竟如此卑微地蜷縮與顫抖。他的關節如何鬆脫，他的膝蓋如何彼此相碰！」——索斯（South）的《講道集》，第 4 卷，第 60 頁。

**7. 王大聲吩咐。** 邊註為「用大聲」。這顯示了一種突然且驚人的呼喊。王極度恐懼，且無法自行推測那神祕手指顯現的意義，他自然立刻轉向那些職責在於解釋夢境與超自然現象的人。

**7. 將用法術的……領進來。** 參見第 2 章第 2 節；第 4 章第 7 節的注釋。

**7. 對巴比倫的哲士說。** 即剛提到的那些用法術的人等。由於被認為有解釋未來事件徵兆的能力，他們被視為極其聰明。

**7. 誰能讀這文字。** 由此看來，即使是這些文字，對王和在場的人來說也不熟悉。

與他同在。顯然，這些文字並非當時通用的迦勒底字體，而是對他們而言既陌生又無法辨識的字體。因此，這段文字籠罩著雙重謎團——不僅是書寫文字的語言令人費解，文字本身的含義也同樣晦澀。關於這段文字所使用的語言，人們曾有過許多猜測（參閱但以理書 24 章注釋），但這類猜測毫無意義，因為現在已不可能查明它究竟是什麼。然而，由於這段文字主要與褻瀆聖殿聖器有關，且但以理能立即讀出這些字，因此很有可能這些字是以當時使用的希伯來字母書寫的——那是一種與現今撒馬利亞五經（Samaritan Pentateuch）中發現的字體相似的字母；因為聖經中現今所見的迦勒底字體，很可能是後來取代了那種更古老、較不優雅，且如今僅見於撒馬利亞五經中的字體。認為當時的占星家和術士不熟悉那種字體，以致無法輕易讀出，這並無不合理之處。

「並告訴我其中的講解。」即這些話的含義。

「必穿上紫袍。」這是君王和顯貴之人通常穿著的顏色。邊註作「紫色」。西奧多廷（Theodotion）的希臘文譯本亦作「紫色」（πορφύραν）。拉丁通行本（Vulgate）亦作「紫色」（purpura）。關於這種顏色的性質與用途，請參閱以賽亞書 18 章 1 節的注釋。

「把金鍊戴在他頸項上。」這同樣象徵著地位與權柄。參閱創世記 41 章 42 節。當約瑟被派治理埃及全地時，法老以同樣的方式尊榮他，將「金鍊戴在他頸項上」。這在波斯很常見。參閱色諾芬（Xenophon）的《居魯士的教育》（Cyrop.）I. 3, 2; II. 4, 6; VIII. 5, 18；以及《遠征記》（Anab.）I. 5, 8。在波斯波利斯（Persepolis）廢墟中的大多數人物雕像上，至今仍能發現同樣的裝飾。斯圖爾特教授（Prof. Stuart）將此譯為「金項圈」。

「在國中位列第三。」當然，君王是第一位。至於第二位是誰，或者為何能解開文字含義的人不能被提升到第二位，文中並未說明。或許是因為宰相的職位已經固定，或是由一位對君王而言極其重要、無法立即撤換的人所擔任。或者，其含義可能是指，這位能解釋文字的受寵者將被提升到國中第三等的尊榮，或被安置在國中官員的第三級別。迦勒底文的意思是「在國中位列第三」，其概念似乎更傾向於他將處於官職的第三等或第三級。貝托爾特（Bertholdt）也是如此理解。格老秀斯（Grotius）則將其理解為地位上的第三人。他說第一位是君王；第二位是君王的兒子；第三位是總督之首。

若我們假設這些文字所用的字體是但以理所熟悉的，卻是巴比倫人所不熟悉的，這便是一種可能。或者，若此說不被採納，我們也可以假設所用的僅是一些符號，其含義是透過神蹟的方式讓但以理明白的。