但以理書 第3章

§ 1. 本章導論

針對本章真實性所提出的反對意見，比針對前兩章所提出的反對意見要多得多。

I. 第一個值得注意的反對意見是由德·韋特（De Wette, p. 383，在關於本章不可信之處的總標題下）提出的，以及布萊克（Bleek, p. 268，如亨斯登堡（Hengstenberg）在《但以理的真實性》第83頁中所引用的）。該反對意見實質上是：如果本章中的記載是真實的，那將證明迦勒底人因宗教觀點而傾向於迫害，據說這與他們在其他地方所表現出的整個性格相反。據稱，就我們所擁有的關於他們的任何信息而言，他們遠非具有這種性格，因此，尼布甲尼撒不太可能制定一項法律，強制在嚴厲的痛苦與懲罰下崇拜偶像。

對於這一反對意見，可以做出以下回應：

（1）在任何假設下，人們對迦勒底人總體知之甚少，對尼布甲尼撒個人的性格也知之甚少，除了我們在但以理書中所發現的之外。然而，就我們從任何來源對兩者有任何了解而言，這與本章中所說發生的事情之間並沒有不一致之處。可能從未有人在書本身中察覺到任何這種不協調，而且，如果僅僅是這樣，我們也不應認為本章中的記載有任何不可信之處。

（2）在這篇敘述中，實際上並沒有關於迫害的記載，也沒有理由認為尼布甲尼撒有任何這樣的意圖。這一點連貝托爾特（Bertholdt, p. 26f）本人也承認，並且在整個敘述的表面上顯而易見。確實記載了尼布甲尼撒在嚴厲的懲罰下，要求承認他所崇拜的神，並要求對他認為應得的那位神表現出敬意。同樣真實的是，這位君王打算在我們看來是非常專橫與不合理的命令中被服從，即他們應該聚集並俯伏敬拜他所立的像。但這並不意味著有任何因宗教而迫害的傾向，或阻止他人在宗教觀點上自由行使，或阻止崇拜他們自己的神。眾所周知，所有古代偶像崇拜者的一個教義是，尊重是可以……

向外邦神祇——即其他民族的神祇——表示敬意，絲毫沒有暗示對他們自己的神祇缺乏尊重，也沒有違反任何對這些神祇應盡的義務。當時普遍的準則是，所有民族的神祇都應受到尊重；因此，引入外邦神祇進行敬拜，並向祂們表示敬意，絲毫不會減損對本國神祇應有的尊榮。因此，尼布甲尼撒僅僅要求人們向他所立的偶像致敬；要求人們承認他所敬拜的神為神；並透過承認這尊神，以及向祂獻上應有的敬意，來對他本人及其帝國的法律表示尊重。然而，文中並未暗示他將自己的偶像視為唯一的真神，也沒有要求人們必須如此認定，更沒有表示他不願意讓其他神祇在各自的位置上受到尊崇。因此，文中沒有任何跡象表明他有意迫害任何敬拜自己神祇的人，也沒有理由認為他會預料到，在宗教立場上，對於承認他所立的像值得崇拜和讚美會有任何顧忌。

（8.）沒有理由認為他對希伯來宗教的獨特性質有足夠的了解，以至於會預料到其信徒在這件事上會有任何困難，或會猶豫是否要與他人一同敬拜他的像。誠然，他知道他們是耶和華的敬拜者；知道他們在耶路撒冷為祂建造了一座宏偉的聖殿；也知道他們聲稱要遵守祂的律法。但沒有理由相信他對希伯來人的律法和制度有非常深入的了解，或者他認為他們在做一件被普遍理解為合宜的事——即向其他民族的神祇表示應有的尊重——時會有任何困難。當然，如果他深入了解希伯來民族很大一部分的歷史，並熟悉他們容易陷入偶像崇拜的傾向，他就不會懷疑他們會輕易順從命令，向其他土地所敬拜的神祇表示敬意。因此，沒有理由認為他預料到希伯來流亡者會像其他人一樣，對向他的像表示他所要求的敬意感到猶豫。

（9.）整個敘述與尼布甲尼撒的性格非常吻合。他是一位專制的君主。他習慣於絕對的服從。他的性格果斷，目標堅定。既然已經下定決心要為他的神建造這樣一座宏偉的像——一座既能與他首都的偉大相稱，同時又能展現他對所敬拜之神的尊崇的像——那麼，他發布這樣的公告，要求所有臣民向其致敬，並為了確保這一點而頒布法令，規定凡不照做者將受到最嚴厲的懲罰，這再自然不過了。沒有理由認為他心中有任何特定的群體，或者他預料到會有任何群體會違抗這道命令。事實上，我們在整個事件中看到的，正是東方專制統治下常見現象的一個縮影：無論王座發出什麼命令，在迅速而可怕的懲罰威脅下，都要求普遍且絕對的服從。尼布甲尼撒的命令並不比土耳其蘇丹經常發布的命令更專制或更不合理。

II. 對本章的第二個反對意見是關於第 5 節中提到的樂器。反對意見認為，其中一些樂器使用了希臘名稱，這證明該事件發生的時間必然比所記載的要晚，或者該敘述必然是由後世的人所寫。反對意見稱，整個陳述似乎源自於對某種希臘祭祀遊行的描述，以尊崇希臘諸神。參見 Bleek, p. 259。

對於這一反對意見，可以回答如下：（a）這種尊崇神祇的遊行或集會，伴隨著樂器，在所有民族中過去是，現在也是常見的。它們在東方不斷發生，不能恰當地說某一種是從另一種借來的。（b）這些樂器中有很大一部分無疑具有迦勒底名稱，這些名稱是我們認為生活在尼布甲尼撒時代的人會給予它們的。參見第 5 節的注釋。（c）至於那些被指為源自希臘的名稱，可以觀察到，這些名稱的起源究竟是希臘語還是迦勒底語，是非常不確定的。希臘人確實將這些名稱賦予了樂器，但它們從何而來並不確定。就目前所能證明的反面證據而言，這些名稱可能源自東方。希臘人許多事物的名稱很可能都有這樣的起源；如果樂器本身——沒有人能證明不是這樣——是從東方傳入的，那麼名稱也隨之從東方傳入。（d）可以進一步說明，即使假設該名稱起源於希臘，也無法絕對確定該名稱和樂器在迦勒底人中是未知的。誰能證明沒有迦勒底人去過希臘，並帶回了他在那裡發現的、與他在家鄉所習慣的不同的樂器，或者他沒有製造出一種與他在那裡見過的相似的樂器，並給了它同樣的名字？或者誰能證明沒有流浪的希臘音樂家旅行到過巴比倫——因為希臘人到處旅行——並隨身攜帶了迦勒底人以前未知的樂器，同時將樂器和名稱的知識傳授給了他們？但在證明這一點之前，該反對意見是站不住腳的。

III. 第三個反對意見是，第 22 節中關於奉命執行國王命令的人因火爐的熱氣而死，或者國王發布了一道命令，其執行過程危及了負責執行者的無辜生命，這是不太可能的。

對此可以說（a）沒有證據或斷言表明國王預見到了他們的危險，或有意危及他們的生命；但毫無疑問，他一心想要執行自己的命令，而不太顧及執行者的安危。這再自然不過了，事實上，這再常見不過了。一位命令一連士兵去壓制或奪取砲台的將軍，對他們並沒有惡意，也沒有要他們送命的意圖；但他一心想要達成目標，無論士兵面臨多大的危險，或者他們中有多少人可能會倒下。事實上，這裡對敘述的可信度所提出的反對意見，同樣適用於戰爭中發布的大多數命令，以及和平時期專制君主發布的不少命令。本案的事實是，國王一心想要執行他的目的——懲罰那些抗拒他命令的頑固之徒，在憤怒的激動中，他不太可能停下來詢問執行他的目的是否會危及負責執行者的生命。（b）火爐的熱度足以危及接近它的人的生命，這是有充分可能性的。據說它被加熱到比平時熱七倍（第 19 節）；也就是說，盡可能地熱，如果真是這樣，那麼認為那些被迫接近到足以將他人投入其中的人會處於危險之中，絕非不合理的假設。

IV. Griesinger（第 41 頁，引自 Hengstenberg, Authentie des Daniel, 第 92 頁）提出的第四個反對意見是：「由於尼布甲尼撒已經預先準備好了火爐來投擲這些人，他一定事先就知道他們不會遵守他的要求，因此一定是有意懲罰他們；或者這種描述只是作者的虛構，為了使這些人的獲救顯得更為奇妙。」

對此可以回答：（a）在《但以理書》的敘述中，沒有絲毫證據表明尼布甲尼撒事先準備好了火爐，彷彿預期會有人違抗，並打算以此顯示他的憤怒。他確實（第 6 節）威脅要進行這種懲罰，但從第 19 節可以清楚看出，火爐當時尚未加熱，而以這種方式加熱的原因，正是這三個人出人意料地拒絕服從他。（b）但即使承認確實有一個燃燒的火爐，旨在懲罰違法者，這也不違背東方專制統治下有時會發生的情況。約翰·夏爾丹爵士（Voy. en Perse, iv, p. 276）提到在他那個時代（十七世紀）有一個類似的案例。他說，在一個物資極度匱乏的時期，整整一個月，火爐一直保持加熱狀態，用以投擲所有未能遵守稅收法律並因此欺詐政府的人。這事實上完全符合東方專制統治的特徵。此外，我們從《耶利米書》29:22 知道，這種懲罰方式在巴比倫並非不為人知，而且在尼布甲尼撒時代似乎並不罕見。因此，耶利米說：「在巴比倫的猶大被擄之人中，必藉這等人咒詛說：『願耶和華使你像西底家和亞哈一樣，就是巴比倫王在火中燒死的。』」

V. 貝托爾特（Bertholdt）提出了第五個反對意見：「本章所記載的神蹟為什麼會發生？僅僅是為了讓尼布甲尼撒顯得讚美神，以至於他被描述為下令不得有人毀謗神。但這個目的太小，不足以證明如此大費周章是合理的。」對此可以回答：（a）從本章中看不出這是唯一的目的。（b）敘述中還有其他目的。它們是為了展示那些拒絕敬拜偶像之人的堅定；為了說明他們對宗教的良心堅持；為了展示他們對神聖保護的信心；為了證明神會保衛那些信靠祂的人，並且祂甚至能在烈火中拯救他們。這些事情是值得記錄的。

VI. 有人反對說：「在三個人獲救後，尼布甲尼撒（第 28 節）所發表的言論，完全違背了他的尊嚴，以及他有義務捍衛的祖先和國家的宗教尊嚴。」——Bertholdt, p. 253。但對此可以回答：（a）如果這一幕確實發生在國王眼前——如果神確實以這種奇妙的方式施行神蹟，將祂的僕人從加熱的火爐中拯救出來，那麼沒有什麼比這更自然的了。這是一個明顯的神蹟，是神直接的介入，是耶和華的忠實朋友被一種超越人類的力量所拯救，在這樣的場合，表達驚訝和讚嘆在各方面都是恰當的。（b）說這番話符合當時所有關於宗教以及對神祇應有尊重的觀念。如上所述，異教徒中公認的一個原則是尊崇其他民族的神祇，如果他們介入保護了自己的信徒，這在所有偶像崇拜的民族中都是被承認的。因此，如果耶和華介入拯救了祂自己的朋友和敬拜者，尼布甲尼撒在該問題上所持的每一個原則，都會使他承認這一事實，並說因祂的介入而應給予祂尊榮，變得合情合理。此外，尼布甲尼撒這樣說，並不會被理解為對他自己所敬拜的神祇，或他本國所崇拜的神祇有任何貶損。他所說的話只需要假設，他現在感到希伯來人所崇拜的耶和華，已經證明祂值得被列入諸神之中，並且與其他神祇一樣，祂有能力保護自己的朋友。對此可以補充（c）尼布甲尼撒在各處都表現出他是一個有宗教信仰的人：也就是說，他承認神祇，並隨時準備承認祂們對人類事務的干預，並給予祂們應有的尊榮。事實上，整件事源於他對宗教的尊重，而這裡發生的事，僅僅符合他的一般原則，即當任何神祇證明祂有能力拯救祂的子民時，就應該得到承認，並且不應對祂說出任何毀謗的話，第 29 節。

VII. 呂德瓦爾德（Lüderwald）、雅恩（Jahn）、德雷瑟（Dereser）提出了一個比剛才提到的更具說服力的反對意見，關於尼布甲尼撒據說所立的像的描述。這個反對意見涉及像的大小、比例以及據說構成它的材料。正如貝托爾特（第 256 頁）所陳述的，這個反對意見基本上是：「這尊像可能具有人形，然而人體的比例卻完全沒有被遵守——高度被描述為六十肘，寬度為六肘——或者說它的高度與寬度的比例是十比一，而人的比例只有六比一！這樣一尊像所用的黃金數量是令人難以置信的，超出了巴比倫國王所能擁有的任何財力！而且這裡所指的像，可能就是希羅多德（Herodotus）說他在巴比倫的貝爾神廟（Temple of Belus）中所見到的（I. 183），狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）也對其進行了描述（II. 9），而那尊像只有四十英尺高。」參見第 1 節的注釋。關於這個反對意見，我們可以觀察到：（a）無法確定這就是希羅多德和狄奧多羅斯·西庫魯斯所提到的同一尊像。那尊像是在神廟裡；這尊像是在「杜拉平原」上豎立的。參見第 1 節的注釋。但據目前所知，這尊像可能是為了臨時目的而豎立的，材料隨後可能被用於其他用途；神廟裡的那尊是永久性的。（b）關於像中的黃金數量——文中並未說或暗示它是純金打造的。眾所周知，神像是由木頭或黏土製成，表面覆蓋黃金或白銀，這就是這裡必然暗示的全部內容。參見第 1 節的注釋。（c）所謂像的高度對該陳述構不成真正的反對。沒有必要假設它具有人形——儘管這是有可能的——但如果承認這一點，對於它無論是獨立站立，還是豎立在基座上，可能像文中暗示的那樣高大，也沒有任何反對意見。羅德島的巨像高一百零五希臘英尺，而且被製成跨越港口入口，其建造難度比這尊像要大得多。（d）至於像的比例失調問題，參見第 1 節的注釋。對那裡所說的可以補充：（1.）沒有必要假設它具有人形。雖然這可能被認為是可能的，但並沒有肯定這一點。但如果它沒有人形，那麼這個反對意見自然就沒有效力。（2.）如果它具有人形，它究竟是坐姿還是站姿，絕不清楚。關於這尊像或雕像，文中沒有提到這一點，在這一點確定之前，關於比例的問題就無法正確地進行討論。（3.）文中沒有說它是獨立站立，還是立在基座或台座上——在這一點確定之前，關於雕像比例的反對意見就不能成立。這尊像很可能豎立在高大的基座上，就目前所知，這尊像本身的比例，無論是坐姿還是站姿，可能都保持得很好。（4.）但除此之外還應說明，如果這裡的敘述必須按字面理解，即像的高度是寬度的十倍——因此未能遵守適當的人體比例——該敘述也並非不可信。格塞紐斯（Gesenius）（Ency. von Ersch und Gruber, art. Babylon, Th. vii. p. 24）承認，巴比倫人在這些事情上沒有正確的品味。「廢墟，」他說，「以其巨大的規模令人印象深刻，而不是以其美感；所有的裝飾都是粗糙和野蠻的。」巴比倫人確實對巨大的、宏偉的、令人印象深刻的事物有品味，但他們對怪異和驚人的事物也有品味，而缺乏比例並不足以證明這裡所陳述的事情沒有發生。

VIII. 只剩下最後一個反對意見需要注意。這是貝托爾特（pp. 257, 252）所注意到的，即如果這是一個真實的敘述，奇怪的是沒有提到但以理本人；如果他像上一章所描述的那樣，是朝廷的高級官員，那麼他沒有被提及參與這些事務，特別是他沒有為他的三個朋友出面拯救他們，這是不可思議的。對於這個反對意見，足夠的回答是（a）正如貝托爾特本人（p. 287）所暗示的，但以理當時可能因某種國家事務而不在首都，因此他是否會敬拜偶像的問題可能沒有受到考驗。從情況的性質來看，他很可能被僱用去執行此類外交使命，或不時被派往帝國的其他地區去安排各省的事務，沒有人能證明他當時不在場。事實上，他在事件中完全沒有被提及，這恰恰暗示了這一點；因為如果他在朝廷，可以推測他本人也會像他的三個朋友一樣受到牽連。參見第 6 章。他不是一個會逃避責任，或拒絕以任何適當方式表達他對祖先宗教的依戀，或對朋友福利表現出任何適當關心的人。但（b）即使但以理當時在朝廷，並且沒有參與敬拜偶像，他也有可能逃脫危險。在巴比倫省無疑還有許多猶太人沒有敬拜這尊像，但沒有對他們提出正式指控，他們的情況也沒有呈報給國王。由於某種原因，指控是專門針對這三個人的——因為他們是省裡的統治者（第 2 章 49 節），而且作為外國人，他們手下的人可能很高興抓住這個機會向國王告發他們。但由於對情況知之甚少，無法確定地斷定此事。所有需要說的是，但以理沒有捲入此事，並不能證明所提到的三個人沒有捲入；也不能因為沒有提到但以理，就證明關於他們所說的不是事實。

§ III. 本章大綱。

本章內容完整，涵蓋了與一項重要事件相關的全部敘述，包含了尼布甲尼撒豎立的一尊宏偉銅像，以及試圖強迫有良心的希伯來人敬拜它的結果。敘述包含以下要點：

I. 在杜拉平原豎立大像，第 1 節。

II. 在各省的大王子、總督、國家高級官員和無數民眾面前，伴隨著莊嚴的音樂，為像舉行奉獻禮，第 2-7 節。

III. 一些迦勒底人關於猶太人的投訴，稱他們拒絕向像致敬，提醒國王他曾莊嚴地要求所有人這樣做，違者將被投入火爐，第 8-12 節。這項指控特別針對沙得拉、米煞、亞伯尼歌。但以理逃脫了指控，原因將在第 12 節的注釋中說明。猶太平民也逃脫了，因為命令特別針對統治者。

IV. 尼布甲尼撒接受這項指控的方式，第 13-15 節。他怒火中燒；他傳喚被告到他面前；他命令他們在像前俯伏，否則將立即被投入火爐。

V. 被告的高尚回答，第 16-18 節。他們向國王聲明，他的威脅並沒有嚇倒他們，他們覺得沒有必要就此事回答他（第 16 節）；他們確信他們所事奉的神有能力將他們從火爐中，並從國王的憤怒中拯救出來（第 17 節）；但即使祂不這樣做，無論結果如何，他們也不能事奉迦勒底人的神，也不能敬拜國王所立的像。

VI. 執行所威脅的懲罰，第 19-23 節。國王下令將火爐加熱到比平時熱七倍；他們被捆綁，穿著平時的衣服被投入其中；火爐的熱浪摧毀了負責執行此任務的人。

VII. 他們的保護與保存，第 24-27 節。那位下令將三個人捆綁投入火爐的驚訝君主，看見四個人在火焰中行走，沒有被捆綁；確信他們有一位神聖的保護者，被神蹟所震懾，無疑也畏懼那位成為他們保護者的神聖存在，他突然命令他們出來。王子、總督和將領們聚集在一起，這些以這種非凡方式被保存下來的人，毫髮無損地出現在他們面前。

VIII. 對國王的影響，第 28-30 節。正如但以理為他解夢時的情況一樣（第 2 章），他承認這是真神所為，第 28 節。他發布了一道莊嚴的命令，要求尊崇那位行了這事的神，因為沒有別的神能以這種方式拯救，第 29 節。他再次恢復了他們在各省的尊貴統治權，第 30 節。

兩者中較近的一座，以「歌唱的門農」（Vocal Memnon）之名為人所知。這尊雕像呈現行走之姿，高四十英尺，重達一千巴比倫他連得；坐在黃金戰車上的瑞亞（Rhea）重量與此相當。站立的朱諾（Juno）重八百他連得。」——《歷史》，卷二，204。

巴比倫的伯爾（Belus）神廟一直保存到薛西斯（Xerxes）時期；但他在從希臘遠征歸來後，將其洗劫一空，奪走了其中無數的財富，並將整座神廟拆毀，夷為廢墟。在從神廟掠奪的戰利品中，提到了幾尊純金打造的偶像和雕像，其中就包括狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）所提到那尊高四十英尺的雕像。參見斯特拉波（Strabo），卷十六，第738頁；希羅多德（Herodotus），卷一；阿里安（Arrian）《亞歷山大大帝遠征記》，卷七，引自普里多（Prideaux），I. 240。薛西斯移走的那尊雕像，不太可能就是尼布甲尼撒在杜拉平原豎立的那一尊（參見本章導論，第VII節(a)）；但巴比倫確實存在過如此巨大的雕像，這一事實可作為此處記載具有可能性的間接佐證。正如加爾邁（Calmet）《聖經辭典》的編輯（Taylor，卷三，第194頁）所言，尼布甲尼撒建造這尊像，很可能是受到他在埃及所見之物的啟發。他在這件事發生的幾年前才剛征服並蹂躪過埃及，無疑對在那裡所見的藝術奇觀印象深刻。當時埃及遍布尊崇神祇的巨型雕像，尼布甲尼撒若想讓自己的首都與他在底比斯（Thebes）所見的一切相媲美，是再自然不過的事。此外，他不僅試圖讓自己的雕像比埃及的更宏偉、更昂貴，而且雕塑的觀點也可能大致相同，雕像的造型或許就是借鑑了他在埃及所見的樣式。前頁的插圖（取自照片）展示了兩尊著名的阿蒙霍特普三世（Amenophis III）巨像，它們矗立在底比斯的古爾納（Goorneh）平原上，其中一尊即被稱為「歌唱的門農」。這些巨像若不計（部分埋入地下的）基座，高四十七英尺，肩寬十八英尺三英寸；據威爾金森（Wilkinson）所述，每一尊都是由單一巨石雕刻而成，體積約一萬一千五百立方英尺。它們所用的石材，在距離豎立地點數日路程內都找不到。加爾邁在引用諾登（Norden）的著作時也提到了這些雕像。

「高六十肘。」普里多和其他學者對此處所描述的雕像比例感到非常困惑。普里多對此寫道（《連接史》，I. 240, 241）：「聖經確實說尼布甲尼撒的金像高六十肘，即九十英尺；但這必須理解為雕像與基座的總高度；因為該雕像據稱寬或厚僅六肘，若雕像高六十肘是不可能的，因為那樣高度將是寬度或厚度的十倍，這超過了人體的所有比例，即使是最瘦的人，其身高也不會超過其厚度的六倍。但此處所指的寬度是在哪裡測量的則未說明；或許是從肩到肩的寬度，那麼六肘的寬度比例，正好能將高度推算至狄奧多羅斯所提到的尺寸；因為人體肩寬與身高的通常比例是四點五倍，如果雕像肩寬為六肘，按此比例，其高度應為二十七肘，即四十點五英尺。」因此，根據普里多的說法，雕像本身高四十英尺，基座高五十英尺。然而，加爾邁的編輯泰勒（Taylor）認為，這種比例若非絕對不可能，也完全違背了任何藝術原則，即便是最粗糙的藝術也是如此。為了克服這個困難，泰勒本人推測，描述中所指的高度與其說是實際高度，不如說是比例高度；也就是說，如果它站直了，高度會是六十肘，儘管它在坐姿下的實際高度可能只有三十多肘，即五十英尺。他認為，所謂的「寬度」與其說是肩寬，不如說是從胸到背的深度或厚度。他的論證和圖解可參見加爾邁《聖經辭典》，卷三，Frag. 156。不過，雕像是否為坐姿並非絕對確定，經文的自然解讀是，這尊雕像的實際高度確實為六十肘。沒有人會懷疑建造那樣高度的雕像是有可能的；當我們想起羅德島那尊高一百零五希臘尺的雕像（參見安松《古典辭典》中的「巨像」條目），以及尼布甲尼撒想要以最宏偉的方式裝飾其首都的願望，豎立這樣高度的雕像並不被視為不可能。至於基座的高度（如果有的話，這很可能），現在已無法得知。肘的長度在各地並不相同。最初的長度是從肘部到中指尖的距離，約十八英寸。根據坎伯蘭主教（Bishop Cumberland）和佩勒蒂埃（M. Pelletier）的說法，希伯來肘為二十一英寸；但其他人則定為十八英寸——加爾邁。塔木德學者稱，希伯來肘比羅馬肘長四分之一。希羅多德說，巴比倫的肘比通常的肘長三指——《歷史》，卷一，178。儘管如此，關於這個問題仍無絕對定論。通常且合理的肘長度測量，會使巴比倫的那尊雕像高約九十英尺。

「寬六肘。」約九英尺。這當然會使高度成為寬度的十倍，普里多說這完全違背了人體的通常比例。目前尚不清楚這個測量是在雕像的哪個部位進行的，也不清楚這是指從胸到背的厚度，還是從肩到肩的寬度。如果此處的「寬度」一詞是指雕像的厚度，那麼比例就能很好地保持。舍伊赫澤（Scheuchzer）在《銅版聖經》（Kupfer Bibel）中寫道：「一個比例勻稱的人，從胸到背的厚度是其身高的十分之一。」奧古斯丁在《上帝之城》（卷十五，第26章）中也理解為此比例。此處譯為「寬度」的詞（פתי），在聖經的迦勒底語中除了以斯拉記六章3節外，別處未曾出現：「殿的寬六十肘，高六十肘。」正如泰勒所指出的，這或許是指神廟從前到後的深度，而非從一側到另一側的寬度。如果確實如此，那就與所羅門聖殿的測量相符，而居魯士在下令建造新聖殿時，不太可能偏離那個規劃。如果這是正確的解釋，那麼此處的意思可能如上所述，即雕像有那樣的厚度，而從肩到肩的寬度可能並未提及。

「他把它立在杜拉平原。」從這裡看來，它似乎是立在開闊的平原上，而不是在神廟裡；或許離神廟也不近。以這種方式豎立雕像並不罕見，羅德島的巨像就是一例。至於這個平原在哪裡，現在當然無法確定。該詞的希臘文翻譯是「杜拉」（Deira）。耶柔米說，狄奧多提翁（Theodotion）的翻譯是「Deira」；西馬庫斯（Symmachus）的是「Doraim」；七十士譯本（LXX）的是「περίβολοι」，他說這可以譯為「圍場或封閉的地方」。格塞紐斯（Gesenius）說：「註釋家通常將其與阿米安努斯·馬爾塞利努斯（Ammian. Marcel. 25. 6）提到的杜拉城進行比較，該城位於底格里斯河畔；波利比烏斯（Polyb. 5, 48）也提到另一座同名城市，位於幼發拉底河畔，靠近哈博爾河口。」我們不必認為這一定是在巴比倫城內；事實上，這很可能不在城內，因為「巴比倫省」無疑包含了比城市更大的範圍，而選擇一個開闊的平原，或許靠近城市，是為了讓紀念碑更顯眼，並讓更多人能聚集起來，對其表示應有的敬意。

「在巴比倫省。」這是帝國劃分出的省份或行政區之一，包含了首都，參見第二章48節。

「欽差」（סְגַן）。這個詞在第二章48節（參見該處註釋）以及第三章3、27節，六章7節中譯為「欽差」。它在其他地方沒有出現。與此對應的希伯來語詞彙「סְגָן」出現頻繁，除以賽亞書四十一章25節譯為「王」外，在其他地方均譯為「官長」：以斯拉記九章2節；尼希米記二章16節；四章14節；五章7、17節；七章5節；耶利米書五十一章23、28、57節；以西結書二十三章6、12、23節等。該職位顯然低於薩特拉普，即整個省份的總督。

「巡撫」（פַּחַת）。這個詞在但以理書中出現的地方都譯為「巡撫」，第三章2、3、27節；六章7節；在其他地方出現時譯為「省長」，以斯拉記五章3、6、14節；六章6、7、13節。與此對應的希伯來語詞彙（פֶּחָה）出現頻繁，也譯為「省長」或「巡撫」。列王紀上十章15節；歷代志下九章14節；以斯拉記八章36節；列王紀上十五章24節；耶利米書五十一章23、28、57節等。它指的是小於薩特拉普的省份長官，適用於亞述帝國的官員（列王紀下十八章24節；以賽亞書三十六章9節）、迦勒底帝國（以西結書二十三章6、23節；耶利米書五十一章23節）以及波斯帝國（以斯帖記八章9節；九章3節）。「巡撫」這個詞現在並不能非常準確地表達其含義。該職位不僅僅是軍事性的，而且等級比我們所說的「隊長」要高。

「臬司」（אֲדַרְגָּזַרַיָּא）。這個詞僅出現在這裡和第3節。它正確的意思是「大審判官」或「首席法官」，由兩個表示「偉大」和「法官」的詞組成。參見格塞紐斯（Lex.）。

「藩司」（גְּדָבְרַיָּא）。這個詞在其他地方沒有出現。然而，根據格塞紐斯，發音稍作改變的同一個詞出現在以斯拉記一章8節，七章21節，表示「庫官」。它源自一個詞（גְּדַב），意思是隱藏、囤積、儲存。

「謀士」（דְּתָבְרַיָּא）。這個詞除了第3節外，在其他地方都沒有出現。它指精通法律的人；法官。該職位顯然低於「臬司」所指的職位。

「法官」（תִּרְבְּלַיָּא）。我們所說的「警長」（sheriff）是縣級官員，負責執行法律。在英國，該職位既是司法性的也是行政性的。在我們這裡，它僅是行政性的。警長的職責是在全縣範圍內執行民事和刑事程序。他負責監獄和囚犯，出席法庭並維持治安。不應認為但以理書中提到的這個官員與此完全對應。所用的詞（תִּרְבְּלַיָּא）在其他地方沒有出現。根據格塞紐斯，它的意思是「精通法律的人，即律師」。該職位與阿拉伯人的「穆夫提」（Mufti）關係密切，該詞源自同一個詞，正確的意思是「智者，其回應等同於法律」。

「各省的官員」。此處使用的術語是一個通用術語，適用於任何類型的官員或統治者，其設計目的可能是為了涵蓋所有未具體說明的官員。其目的是召集王國的主要官員。雅基亞德（Jacchiades）將此處列舉的官員與土耳其帝國的主要官員進行了比較，並認為在該帝國中可以找到對應的官員。參見格勞秀斯（Grotius）的比較。他認為最後以「各省官員」為名提到的官員，類似於土耳其的「桑賈克貝」（Zangiahos）或「維齊爾」（viziers）。格勞秀斯認為該術語指的是城市及其鄰近地區的統治者——其統治範圍和重要性小於省長。

「來參加尼布甲尼撒王所立之像的開光禮」。公開將其分別出來，用於建造它的目的。這將伴隨著莊嚴的音樂，並在王國主要官員的面前進行。在為其所尊崇的神祇舉行開光禮之前，它不會被視為崇拜對象。可以想像，這樣的場合會吸引大量民眾聚集，並且會顯得格外宏偉。

「命令你們」。邊註：他們命令。字面意思是「命令你們」（複數）；也就是說，王已經下令。

「各方、各國、各族的人」。巴比倫帝國由不同的民族組成，說著截然不同的語言。這些民族的代表聚集在這次場合，命令將擴及所有人。顯然，沒有人因為顧忌而獲得豁免，命令將包括希伯來人以及其他人。然而應該指出的是，除了希伯來人之外，沒有其他人會對此有任何顧忌。他們都習慣於崇拜偶像，崇拜一位神並不妨礙他們同時向另一位神致敬。這符合偶像崇拜者普遍的觀點，即存在許多神；有守護特定民族的守護神；向任何民族或國家的神致敬並無不妥。因此，儘管他們可能在自己的國家崇拜其他神，但對於崇拜尼布甲尼撒所立的那一位，他們不會有任何顧忌。在這方面，猶太人是一個例外。他們只承認一位神；他們相信所有其他神都是假神，向任何其他神致敬是對他們宗教基本原則的違背。

譯為「角」的迦勒底語（קַרְנָא）——與希伯來語「קֶרֶן」相同——意思是角，例如牛、鹿、公羊的角。然後它指一種類似角的管樂器，或者最初確實是使用角。類似的樂器現在仍在使用，如法國號等。

「笛」（מַשְׁרוֹקִיתָא）。希臘文：σύριγξ。武加大譯本：fistula，笛。迦勒底語詞彙除了本章第5、7、10、15節外，在其他地方沒有出現，且每次都譯為「笛」。它可能指巴比倫人使用的所有管樂器或笛類樂器。對應的希伯來語詞彙是「חָלִיל」。參見以賽亞書五章12節註釋中的解釋。《圖解聖經》編輯的以下評論將解釋古代笛或管的通常結構：「古代的笛是圓柱形的管子，有時直徑均等，但通常末端比近端寬，有時末端擴大成漏斗狀，類似單簧管。它們總是像管子一樣在一端吹奏，從不橫吹；它們有吹口，有時有塞子，但沒有鍵來打開或關閉手夠不到的孔。笛的孔數因種類而異。它們最初無疑是用簡單的蘆葦或蘆竹製成的，但隨著改進，它們開始用木頭、象牙、骨頭甚至金屬製成。它們有時分節，但由通常是木製的內部噴嘴連接。笛有時是雙管的，也就是說，一個人同時吹奏兩件樂器，它們可以是連接的，也可以是分開的；在古典古代，雙笛演奏者嘴上常戴著皮帶，以防止氣息從嘴角漏出。古代埃及人使用雙笛。」關於笛或管的插圖可參見以賽亞書五章12節的註釋。關於埃及人使用的樂器的非常詳盡且有趣的描述，可以在威爾金森的《古代埃及人的風俗與習慣》（第2卷，第222-327頁）中找到。前頁的插圖將提供古代這種樂器通常形式的說明。

「琴」（קַתְרוֹס）。關於琴的音調，參見以賽亞書五章12節的註釋。參見威爾金森上述引文。琴是發明最早的樂器之一（創世記四章21節）。此處使用的迦勒底語詞彙不是表示琴的常用希伯來語詞彙（כִּנּוֹר），而是一個在希伯來語中沒有出現的詞（קַתְרוֹס）。它在迦勒底語中別處未見，顯然與希臘語「κιθάρα」和拉丁語「cithara」相同，指一種琴。然而，迦勒底人是從希臘人那裡得到它，還是希臘人從迦勒底人那裡得到它，無法確定。有人反對但以理書的真實性，理由是此處提到的樂器帶有希臘名稱。參見本章導論，第I節，IV(c)(5)。

「瑟」（סַבְּכָא）。武加大譯本：sambuca。希臘文：σαμβύκη。這些詞是「סַבְּכָא」的不同拼寫形式。該詞除了本章外別處未見。它似乎指一種類似里拉琴或琴的弦樂器。斯特拉波斷言，希臘語詞彙「σαμβύκη」是野蠻的，即源自東方。該詞所源自的希伯來語詞彙（סָבַךְ）意思是編織、纏繞、編結，例如樹枝；這種樂器可能因弦的纏繞而得名。參見格塞紐斯對該詞的解釋。帕索（Passow）將希臘語詞彙「σαμβύκη」定義為一種三角形弦樂器，發出最高的音符；或者有最高的音階；但由於弦短，它不被認為非常有價值，且威力不大。波菲利（Porphyry）和蘇達（Suidas）將其描述為一種三角形樂器，配有長度和粗細不等的弦。古典作家提到它非常古老，並將其發明歸功於敘利亞人。穆索尼烏斯（Musonius）描述它聲音尖銳；我們還被告知，它經常被用來伴奏吟唱抑揚格詩句。——《圖解聖經》。它似乎是一種三角形的里拉琴或琴。

「簫」（פְּסַנְטֵרִין）。迦勒底語是「פְּסַנְטֵרִין」。希臘文：ψαλτήριον；武加大譯本：psalterium。所有這些詞顯然都有相同的起源，正是因為這個詞（以及其他詞）是希臘語起源，這本書的真實性才受到質疑。該詞除了本章第5、7、10、15節外，別處未見。希臘語譯者經常使用「ψαλτήριον」來代替「נֵבֶל」和「כִּנּוֹר」；此處提到的樂器無疑屬於琴類。關於「נֵבֶל」所指的樂器種類，參見以賽亞書五章12節的註釋。參見《圖解聖經》中關於詩篇九十二篇3節的插圖。有人聲稱這個詞是希臘語起源，因此有人對但以理書的真實性提出反對，推測在該書被認為寫作的早期，希臘樂器尚未傳入迦勒底。關於對此的總體回答，參見導論第I節，II(d)。關於這一反對意見，還可以進一步指出：（1）該詞是否源自希臘語並不絕對確定。參見帕雷奧（Pareau），同上，第424頁，引自亨斯登伯格（Hengstenberg）的《但以理書的真實性》，第16頁。（2）無法證明在但以理時期，迦勒底地區沒有希臘人。事實上，更有可能是有希臘人的。參見亨斯登伯格，第76頁及後續。尼布甲尼撒召集了王國各地的主要人物參加這次慶典，在這種場合下，很可能會聚集所有已知的音樂形式，無論是國內還是國外起源的。

「笙」（סוּמְפֹּנְיָה）。這個詞僅出現在這裡以及本章第10和15節。在邊註中，它被譯為「交響樂」或「歌唱」。它與希臘語詞彙「συμφωνία」相同，在義大利，同一種樂器現在仍以同源的名字「zampogna」稱呼，在小亞細亞則稱為「zambonja」。它可能對應於希伯來語「עוּגָב」，在創世記四章21節；約伯記二十一章12節；三十章31節；詩篇一百五十篇4節中譯為「管」。參見約伯記二十一章12節的註釋。參見烏戈利諾《寶庫》第32卷中關於希伯來樂器的論文。該詞似乎有希臘起源，是反對該書真實性的論據之一。參見導論第I節，II(c)。「笙」（dulcimer）一詞意為甜美，指某種以音色甜美為特徵的樂器。約翰遜（《辭典》）將該樂器描述為「用小棍敲擊黃銅弦來演奏」。希臘語詞彙正確地指許多樂器的協奏或和諧；但此處顯然是用來指單一樂器。格塞紐斯將其描述為帶有皮囊的雙管；風笛。塞爾維烏斯（Servius，在維吉爾《埃涅阿斯紀》一卷27節註釋中）將「symphonia」描述為風笛：希伯來作家將其描述為一種風笛，由兩根插入皮囊的管子組成，發出哀傷的聲音。可以補充的是，這也是西班牙摩爾人對風笛的稱呼；所有這些情況都表明，這很可能就是此處所指的樂器。「現代東方風笛由山羊皮製成，通常帶毛，保持自然形狀，但去掉了頭、尾和腳；形狀與運水者使用的皮囊相同。管子通常是蘆葦做的，末端是稍微彎曲的牛角尖；整個樂器的材料和結構極其原始簡單。」——《圖解聖經》。

「和各樣樂器」。所有其他種類。在那個場合使用的所有樂器不太可能都被一一列舉。只提到了主要的樂器，其中也包括那些表明當時使用了外國起源樂器的樂器。從夏爾丹（Chardin）的以下摘錄中可以看出，此處的記載並非不可能，這種事情在東方並不罕見：「在波斯王蘇萊曼的加冕典禮上，火槍隊將軍在王耳邊低語幾句後，在其他較不重要的事情中宣佈，在皇家宮殿一端那座宏偉建築的兩個陽台上，應同時演奏響亮和柔和的音樂。沒有任何民族被免除，無論是波斯人、印度人、土耳其人、莫斯科人、歐洲人還是其他人；這立即得到了執行。這種樂器的混雜，聽起來更像是戰爭的喧囂而非音樂，持續了二十天，沒有間斷，也沒有夜晚的打擾；這二十天的數字被認為是為了對應當時二十歲的年輕君主的年齡。」第51頁；引自泰勒對加爾邁《辭典》的補充，第485號。還應指出，在如此眾多的樂器組合中，出現一些具有外國起源名稱的樂器，甚至名稱起源於未在場的民族的樂器，是再自然不過的事。但如果發生這種情況，不應將其作為反對夏爾丹爵士歷史真實性的論據，同樣，此處揭示的類似事實也不應被視為反對但以理書真實性的論據。

[附圖是萊亞德（Layard）在庫雲吉克（Kouyunjik）發現的部分浮雕的複製品，它們完整地描繪了亞述國王凱旋歸來的遊行隊伍，帶著戰利品和俘虜，並伴隨著東方儀式的全部排場和情景。此處展示的部分在與聖經文本的關係上具有特殊的價值，因為它提供了從與聖經事件同時代的真實遺蹟中得出的琴和其他樂器的形式。「我們發現，」萊亞德說，「從聖經的各種段落中，凱旋場合主要使用的樂器是琴，一種十弦琴（在某些譯本中譯為里拉琴，但可能是一種笙），手鼓和笛，正是浮雕中描繪的那些。首先是男人；三人帶著多弦琴，他們用雙手撥動，同時隨著節奏跳舞；第四個人吹奏雙笛，就像在埃及紀念碑上看到的那樣，希臘人和羅馬人也使用這種笛。它們像現代雅茲迪人的笛子一樣在末端吹奏，在音色和形式上可能與之相似。第五位音樂家攜帶一種樂器，與現代東方的卡農琴（kanoun）不無相似之處，由拉在空心箱或共鳴板上的多根弦組成。弦用左手按壓以產生音符，用右手拿著的小棒或錘子敲擊。這些人後面跟著六位女音樂家，四位彈奏琴，一位吹雙笛，第六位敲擊一種鼓，用雙手敲打，類似於東方舞女至今仍使用的手鼓。音樂家們由六名婦女和九名不同年齡的男孩女孩陪同，他們唱歌並拍手打節奏。有些人把頭髮梳成長捲髮，有些人編辮子，另一些人則用網兜住。一個人把手放在喉嚨上，就像阿拉伯和波斯婦女在發出東方聲樂特有的那種尖銳而顫動的聲音時所做的那樣。」他補充說，「這……]

我們很難確定這些樂器（但以理書中所提到的那些，實際上是古代的樂器）究竟是什麼；它們可能與浮雕中所描繪的相似。從希伯來文名稱「薩巴」（Sabka）來看，人們認為「薩巴克」（Sackbut）在形式和特徵上與希臘的「桑布卡」（Sambuka）相似，那是一種三角形的樂器，琴弦長短粗細不一，能發出尖銳的聲音。

也就是說，你們應當獻上宗教性的崇敬。關於這些詞的解釋，請參見第二章 46 節的注釋。這表明，無論這座金像是為巴力（Belus）還是為那波帕拉薩（Nabopolassar）而立，其目的都是要讓那位受尊崇者被當作神來敬拜。

這節經文中的命令顯得十分暴虐，且違背了我們對宗教信仰和敬拜自由的一切觀念。但在那個時代，甚至在幾乎每一個時代，這都是常見的精神。這是一種藉由世俗官員的權威來強制執行宗教統一，並以威脅性的懲罰來確保其落實的行為。然而應當注意到，當時的異教崇拜者並不認為這項命令是嚴苛或壓迫的，他們可以在不違背自身宗教自由觀念的情況下順從。根據他們的觀點，對一位神獻上崇敬，並不與對另一位神應盡的尊崇相衝突；雖然他們被要求敬拜這位神，但這並不禁止他們敬拜其他神祇。此外，這也符合異教的一貫觀點，即對任何民族所崇拜的特定神祇，都應給予適當的尊崇。在此聚集的各國人民，不會認為向尼布甲尼撒所敬拜的神獻上崇敬，是對他們自己所敬拜的神有何不敬，因為這項命令並不隱含禁止敬拜其他神祇。只有對於那些堅持「只有一位神」，並認為向其他任何神獻上崇敬都是道德錯誤的人來說，這項命令才會構成壓迫。因此，預期的報復只落在了猶太人身上——所有聚集的其他民族的人，都毫不猶豫地順從了命令。對他們而言，獻上所要求的崇敬並不違反他們所持守的任何原則，因為雖然他們有自己崇拜的守護神，但他們認為其他民族也是如此，且認為對方的神同樣值得尊重；但這卻違反了猶太人所遵循的每一項原則——因為猶太人相信只有一位神統管萬國，向其他任何神獻上崇敬都是道德上的錯誤。參見亨斯登堡（Hengstenberg）的《但以理書的真實性》（Authentie des Daniel），第 83、84 頁。

「必立時」。這符合東方專制君主的一貫性格，他們習慣以最簡略的程序強制執行絕對的服從，這完全符合尼布甲尼撒的性格。由此看來，當時似乎有人預料到聚集的群眾中會有人拒絕服從命令。至於這是否刻意針對猶太人，現在已無法確定。此處譯為「立時」（hour）的詞（sha'ah），可能源自「看」（to look）；其本義是指「看」、「一眼」，進而指「一眼的時間」——即片刻、瞬間。它指的不是我們所理解的「小時」，而是指「立刻」、「馬上」——像眨眼一樣快。這個詞在希伯來文中找不到，在迦勒底文中僅出現於但以理書三章 6、15 節；四章 19、33 節；五章 5 節，每次都被譯為「小時」。然而，我們無法由此推斷迦勒底人有將時間劃分為「小時」的概念——儘管希羅多德說希臘人是從他們那裡學會將一天分為十二份的（《歷史》第二卷，第 109 章）。

「扔在烈火的窯中」。此處譯為「窯」（attun）的詞源自「冒煙」（tenan）；可應用於任何種類的爐子或大型烤箱。它並未指明該爐子的常用用途或其構造形式。任何用於燒石灰的窯（如果當時有燒石灰的話）、燒磚的窯，或是冶煉礦石的爐子，都符合該詞的含義。經文也未說明該爐子是為此場合特意建造的，還是平時用於其他目的。加爾梅（Calmet）的編輯泰勒（Taylor）認為，此處所指的「窯」更像是在聖殿庭院中點燃的火堆，類似於為焚燒殉道者而設的地方，而非封閉的磚窯。參見《加爾梅聖經辭典》第四卷，第 330 頁及後續。然而，更明顯的描述是，這是一個封閉的空間，火勢可以在其中極大地增強。這種懲罰方式在東方並不罕見。夏爾丹（Chardin，第六卷，第 119 頁）在談到波斯常見的死刑執行方式時指出：「對於那些違反治安法規的人，特別是那些導致糧食短缺、使用假秤，或無視稅收法律的人，還有其他執行死刑的方式。廚師被固定在烤肉叉上，在文火上烘烤（參見耶利米書二十九章 22 節），麵包師則被扔進燃燒的烤爐中。1668 年，當饑荒肆虐時，我在伊斯法罕的皇家住所看到其中一個烤爐正在燃燒，用以恐嚇麵包師，防止他們利用饑荒增加收益。」參見羅森米勒（Rosenmüller）的《古今東方》（Alte u. neue Morgenland）相關條目。

除了猶太人之外，所有人都俯伏敬拜。在接下來的經文中，對他們作了明確的例外說明，而且看來當時並沒有猶太人在場。似乎只有官員被召集出席，而其餘的猶太民族很可能都缺席了。

看來他們並非控告所有的猶太人，而是「有幾個迦勒底人進前來」，特別控告沙得拉、米煞、亞伯尼歌（第 12 節）。他們當時在場，因為他們與國中的其他官員一同被召（第 2 節），但他們無法參與這種偶像崇拜。人們常說，整件事無論是國王自發安排的，還是受敵人的唆使，目的都是為了讓猶太人陷入困境，因為他們知道猶太人無法在良心上順從敬拜金像的命令。但在敘事本身中並未出現這種情況。並沒有跡象顯示猶太人不受歡迎，或者人們對他們的偏見比對其他外國人更多。他們確實被提拔到了高位，但沒有證據表明他們被授予了任何不適合外國人的職位；也沒有證據表明他們在履行職責時給了人正當的控告理由。簡單的敘述是，國王設立金像有其他目的，並非出於對他們的惡意；當他們與國中其他官員一同被召參加金像的落成典禮時，他們服從了命令；但當命令下達，要求他們向偶像獻上宗教崇敬時，他們宗教的每一項原則都對此感到反感，因此他們拒絕了。關於但以理為何未被列入其中的可能原因，請參見第 12 節的注釋。

這是對君主的一種慣用語，意指長壽被視為一種卓越的祝福。參見第二章 4 節的注釋。

10、11. 王啊，你曾降旨……凡不俯伏敬拜的，必扔在烈火的窯中。

參見第 4、5 節。由於法令包括了所有「聽見」音樂聲的人，因此無論他們有什麼宗教顧慮，這當然也涵蓋了猶太人。至於當時他們的顧慮是否為人所知，並不確定；或者即使為人所知，是否會受到重視，也同樣不確定。

第二章 49 節。非常值得注意的是，但以理的名字沒有出現在這次事件的記錄中，他似乎也沒有捲入這場困境。他為何不在其中，現在已無法確知。我們可以肯定他不會參與偶像崇拜，然而，既然尼布甲尼撒召集了國中所有的高級官員出席（第 2 節），他理應也被召喚。普里多（Prideaux，Con. I. 222）的推測並非不可能：他佔據了極具影響力和權威的地位，且深受國王寵愛，以至於他們認為先從他下手並不謹慎，而寧願先對下級官員提出控告。如果他們被定罪並受罰，那麼一致性可能要求他也必須受罰。如果他一開始就被捲入控告，他崇高的地位和國王的寵愛可能會使他們所有人都免於懲罰。然而，也有可能但以理在金像落成時不在場。應當記住，自第二章所述事件以來，可能已經過去了約十八年（參見第三章 1 節的注釋），而但以理可能正被派往帝國偏遠地區處理公務。參見本章導論第八節。

「不理你」。原文意為「不放在心上」。字面意思是「他們沒有將你的法令放在心上」；也就是說，他們沒有考慮它；他們沒有理會它。

「不事奉你的神」。或許是因為他們不願向他的偶像獻上宗教崇敬，從而推斷出他們根本不事奉國王所承認的任何神；或者這可能是從之前發生的事情中得知的。在巴比倫，人們可能很清楚希伯來人只敬拜耶和華。然而，現在發生了一件試金石般的案例，測試他們是否會因任何原因向巴比倫所崇拜的偶像獻上崇敬。在他們拒絕敬拜偶像時，他們不承認巴比倫所崇拜的任何神祇，這似乎加重了他們的罪行，使指控變得更加嚴重。因此，很容易說服國王，他們已經與國家的基本法律對立。

「烈怒」意指憤怒。我們對這位君主的所有了解都表明，他是一個情緒激烈的人，容易被激怒，儘管他對宗教議題也容易留下深刻印象。這裡有許多足以激起他憤怒的事。他敬拜金像的命令是明確的。它適用於所有被召參加落成典禮的人。他們的拒絕是一種明確的抗命行為，似乎有必要維護法律的尊嚴。因此，作為一個人和一位君主，國王的憤怒被激發起來並不奇怪。

「吩咐人把沙得拉……帶過來」。值得注意的是，他並沒有像對待那些無法解釋夢境的術士那樣，立即下令將他們殺死（第二章 12 節）。這表明他對這些人仍存有一些尊重，並且願意聽聽他們為自己辯解。我們也應當承認神的護理，是神引導他採取這種方式，以便他們對國王問題的崇高回答能被記錄下來，並使宗教原則的全部力量得以彰顯。

「是故意的嗎？」意指「你們是蓄意這樣做的嗎？」溫特（Wintle）將此譯為「這是侮辱嗎？」雅基亞德（Jacchiades）說這個詞用於表示驚訝或疑惑，彷彿國王無法相信，在如此嚴厲的威脅下，他們竟敢無視如此明確的命令。德迪烏（De Dieu）將其譯為「這是開玩笑嗎？」也就是說，你們竟敢認真地違抗如此明確的命令！伊本·以斯拉（Aben Ezra）、狄奧多田（Theodotion）和薩阿迪亞（Saadias）將其譯為邊註的意思：「你們是蓄意設計這樣做的嗎？」彷彿國王認為可能存在誤解，且他不介意他們能為自己的行為做出辯解。迦勒底語詞（zeh-dron）在其他地方未曾出現。格塞尼烏斯（Gesenius）將其譯為「目的」、「設計」。也就是說，「你們是故意的嗎？」對應的希伯來文詞（ziyd）意為「埋伏」、「設陷阱」（出埃及記二十一章 13 節；撒母耳記上二十四章 11 節）。參見民數記三十五章 20、22 節。真正的含義似乎是：「你們不敬拜我的神是你們堅定的目的嗎？你們是否已經深思熟慮地做出了這個決定，並打算堅持這個決心？」這個含義顯而易見，因為他隨即提議試驗他們，仍然給他們機會，如果他們願意，可以順從他敬拜金像的命令，或者看看他們是否最終決定不這樣做。

「你們不事奉我的神？」這正是對他們的指控之一（第 12 節）。

「你們若預備好了，何時……」在那個時刻；在那一瞬間。由此看來，金像的祝聖儀式可能持續了相當長的一段時間，因此如果他們願意，仍有機會參與敬拜。這種儀式持續數日的假設是完全合理的，也符合節日慶典的慣例。值得注意的是，國王願意再給他們一次機會，看看他們是否願意敬拜金像。他之所以這樣做，可能是因為擔心他們沒有聽懂命令，或者沒有充分考慮這個問題；也可能是出於對他們作為忠誠官員的尊重，以及對他們同胞但以理的尊重。此外，這位君主儘管驕傲且情緒化，但似乎仍有一種追求公正的意願，並在採取極端手段前提供公平審判的機會。參見第二章 16、26、46、47 節。

「何神能救你們脫離我手呢？」也就是說，他認為他們所敬拜的神要麼沒有能力救他們，要麼不願意救他們。西拿基立在與猶太人交戰時曾誇口說，他所征服的各國神祇都無法拯救他們所轄管的土地，並由此推論希伯來人所敬拜的神也無法保衛他們的國家：「列國的神有哪一個救了他的地脫離亞述王的手呢？哈馬和亞珥帕的神在哪裡呢？西法瓦音的神在哪裡呢？他們曾救撒馬利亞脫離我的手嗎？這些地的神中，有誰曾救自己的地脫離我的手，使耶和華能救耶路撒冷脫離我的手呢？」（以賽亞書三十六章 18-20 節）。尼布甲尼撒似乎也以類似的方式推理，並帶有一種與此極為相似的虛榮誇口，提醒他們如果不順從他的要求，必將面臨毀滅。

他們似乎回答得很迅速，毫不猶豫，這表明他們已經仔細考慮過這個問題，對他們而言，這是一個既定且明智的原則。但他們回答得既堅定又恭敬。他們既沒有辱罵君主，也沒有辱罵他的神。他們沒有對他所立的像或他所敬拜的任何偶像使用任何責備的話語。他們也沒有抱怨他的不公或嚴厲。他們平靜地審視自己的職責，並決心去履行，將結果交託給他們所敬拜的神。

「我們不必回答你」。譯為「不必」（tsriyk）的詞，據格塞尼烏斯解釋，意為「需要」或「必要的」；進而指「有需要」。武加大譯本譯為「我們沒有義務」；希臘文譯為「我們沒有需要」。路德譯為「沒有必要」。因此，其含義是，他們沒有必要就這一點回答國王；他們不會為此感到困擾或焦慮。他們已經下定決心，無論結果如何，他們都不能敬拜他所立的像或他所崇拜的神。他們覺得沒有必要說明為什麼不能這樣做。也許他們認為在這種情況下爭辯是不恰當的。他們應當盡自己的職責，將結果交託給神。他們不需要進行冗長的辯護，因為可以推斷出他們行為的原則是眾所周知的。因此，這段經文所顯示的心態是：他們的心意已定；他們的原則是堅定且明確的；他們作為良心問題，已經做出了不順從命令的深思熟慮的決定；任何陳述或爭論都無法改變結果；因此，他們並不為結果感到焦慮，而是平靜地將整件事交託給神。

「即便如此」。迦勒底語意為「若是這樣」。也就是說，「這是真的，我們所事奉的神能救我們」。這並非像我們翻譯中似乎暗示的「如果我們被扔進窯中」，而是將心思轉向他們所事奉的神能夠救他們這一事實。科弗代爾（Coverdale）將整段經文譯為：「尼布甲尼撒啊，我們不應當在這件事上順從你，為什麼呢？因為我們所事奉的神能保守我們……」等等。

「我們所事奉的神」。希臘文譯為「我們在天上所事奉的神」。這明確宣示了他們是真神的僕人，無論後果如何，他們都不以宣示這一點為恥。

「能將我們從烈火的窯中救出來」。這顯然是為了回應國王提出的問題（第 15 節）：「何神能救你們脫離我手呢？」他們確信他們所敬拜的神，如果祂願意，是有能力將他們從死亡中救出來的。他們認為祂會以何種方式救他們，經文中並未表達。他們可能沒想到祂會以實際發生的方式救他們，但他們感到，如果祂願意，祂完全有能力使他們免於如此可怕的死亡。本節所顯示的心態是對神完全的信靠。他們的回答表明：（a）他們毫不懷疑神若願意就有能力救他們；（b）他們相信神會做最合適的事；（c）他們完全願意將整件事交託在神手中，任憑祂處置。參見以賽亞書四十三章 2 節。

「即或不然」。也就是說，「如果祂不救我們；如果祂不保護我們，不救我們脫離那燃燒的烤爐：無論結果如何，我們的決心已定。」

「王啊，你當知道我們決不事奉你的神……」。這個回答堅定而高尚。它表明他們的心意已定，對他們而言，不敬拜假神是一個原則問題。本節所顯示的心態是：無論後果如何，都要盡職盡責。注意力集中在什麼是正確的，而不是結果會如何。唯一的問題是，在這種情況下應該做什麼；他們並不擔心接下來會發生什麼。真正的宗教是一種堅定的目的，即無論結果如何，都要行善而不作惡。結果如何並不重要——無論是財富還是貧窮；榮譽還是恥辱；好名聲還是壞名聲；生還是死；心志堅定地行善而不作惡。這就是原則的宗教；當我們考慮到這些做出回答的人的處境時；當我們記住他們相對年輕，接受宗教教育的機會很少，他們是在遙遠國度的俘虜，站在地球上最專制的君主面前，沒有強大的朋友支持，且面臨最可怕的死亡威脅時，我們不禁讚嘆神所賜的恩典，竟能如此充分地裝備他們去面對這樣的試煉，並愛上那種使他們能採取如此高尚且大膽立場的宗教。

「怒氣填胸」。他極度憤怒。他顯然沒有準備好面對他們如此堅定和果決的立場，他既不理解他們的動機，也不願給予他們遵循誠實信念的特權和權利。當有人抱怨他們不敬拜他的神時（第 13 節），他深受激怒，但他曾希望他們可能沒有聽懂他的命令，且他們的行為並非出於蓄意（第 14 節注釋）；因此他給了他們重新考慮的機會，並透過順從他的意志來免受威脅的懲罰。然而，他現在看到他們的行為是蓄意的。他看到他們堅定且明智地拒絕服從，現在認為他們不僅反抗他的命令，甚至無視並蔑視他的寬容（第 15 節），他怒不可遏也就不足為奇了。對他們來說是堅定的原則，他可能認為僅僅是固執，因此他決定相應地懲罰他們。

「變了臉色」。正如人們在憤怒激動時通常會表現出的那樣。我們可以假設，在此之前他一直表現出自我克制；可能他還表現出某種溫柔或憐憫。他不願懲罰他們，並希望他們能透過順從他的命令來免除他的必要性。現在他看到這一切希望都落空了，便毫無保留地發洩了他的憤怒。

「吩咐人把窯燒熱，比尋常更加七倍」。迦勒底語意為「比所見過的更熱」；也就是說，比以往任何時候都熱。這裡的「七」是一個完全數，意思是他們應該把它燒到極致。他可能沒有想到，透過這個命令，他反而是在縮短和減輕他們的痛苦。那些強烈反對宗教的惡人，往往做得過火，因其急躁和衝動而破壞了他們原本追求的目的，甚至促進了他們想要摧毀的事業。

「軍中的幾個壯士」。迦勒底語意為「軍中強壯的壯士」。他僱用了能找到的最強壯的人來執行此任務。

「將沙得拉……捆起來」。吉爾（Gill）認為他們可能被捆在一起，因為國王後來驚訝地看到他們在窯中分開行走。但沒有確鑿的證據證明這一點，且本身也不太可能。然而，吉爾正確地指出，根本沒有必要捆綁他們。他們不會反抗，也沒有危險會試圖逃跑。

「穿著褲子……」。他們被直接抓走。沒有給他們準備的時間；也沒有更換衣服。在後來的宗教裁判所中，通常會讓受刑者穿上特殊的衣服，以表明他們是異端，理應受火刑。然而在這裡，國王的憤怒如此之大，以至於不允許任何延誤，他們就這樣被執行了判決。然而，他們就這樣被扔進窯中，反而使神蹟更加顯著，因為連他們的衣服都沒有受到火的影響。譯為「褲子」的詞，在邊註中譯為「長袍」。迦勒底語詞（sarbel）根據格塞尼烏斯的意思，是指東方人穿的寬大長褲，源自「覆蓋」。翻譯中使用的希臘詞源自於此——sarabara。sarabara 這個詞在現代希臘語中仍在使用。迦勒底語詞僅在本章中使用。武加大譯本將其譯為「穿著長袍」。

因此，這詞（指原文）是指褲子（breeches）和綁腿（brogues）。因此，這裡所指的服裝，似乎是指遮蓋下半身的衣物，而非外衣或斗篷。

【他們的褲子】我們的譯者顯然是用這個詞來指代長褲或寬鬆的褲子，而不是指襪子，因為在翻譯時，這詞的普遍含義就是如此。這詞不太可能是指襪子，因為東方人通常不穿襪子。哈默（Harmer）認為這裡所用的詞適當的含義是「錘子」，並認為這是指作為職位象徵而攜帶的錘子。為了說明這一點，他提到了夏爾丹爵士（Sir John Chardin）關於波斯波利斯廢墟中雕刻的圖版，其中一人雙手各持一把錘子或木槌。他認為這是一種職位象徵。然而，更普遍且正確的解釋是將其視為一種服裝。迦勒底語（*patish*）源自 *patash*，意為打破、錘擊；展開、擴張；名詞意為（1）錘子；（2）一種服裝，可能帶有「展開」的意思，或許是指短袍或內衣。參見格塞紐斯（Gesenius）對該詞的解釋。希臘語是 *sarabara*，拉丁通行本（Vulgate）則是 *tiaras*，即頭飾、頭巾。然而，這很可能指的是東方人穿的內衣；這種短袍與我們現在的襯衫頗為相似。

【他們的帽子】即頭巾。迦勒底語（*karbela*）被格塞紐斯譯為斗篷或披肩。因此，被稱為「褲子聖經」（Breeches Bible）的版本將其譯為「斗篷」。科弗代爾（Coverdale）將其譯為「鞋子」，拉丁通行本譯為「涼鞋」，希臘語譯為「護腿」，即包裹下肢的服裝；長褲。當然，將其譯為「帽子」是沒有理由的，因為當時還不知道有帽子；也沒有證據表明它指的是頭巾。布克斯托夫（Buxtorf, *Chald. Lex.*）認為它指的是一種服裝，特別是外衣、斗篷，這很可能是正確的理解。因此，我們在這三個詞中看到了東方人服裝的主要部分，正如前面的插圖和波斯波利斯廢墟所顯示的那樣——寬大鬆垮的長褲；短袍或內衣；以及通常披在外面的一件外衣或斗篷。

【他們的其他服裝】無論他們身上穿戴什麼，如頭巾、腰帶、涼鞋等。

【爐火極其熱】可能熱到火焰噴射出來，以至於靠近它都變得危險。王的急迫不容許任何安排，即使有辦法使靠近爐子變得安全，也無法實施。

【火焰燒死了那些人】原文作「火花」。意思是火所噴出的東西——烈焰、熱氣。沒有什麼比這更合理的了。為了把他們扔進去，必須靠近爐口，而一個加熱的爐子噴出這樣的火焰，或散發出如此巨大的熱量，以至於不冒生命危險是無法完成的，這是完全可以想像的。迦勒底語在這裡譯為「燒死」，意為殺死。這不僅僅是指他們被熱氣擊倒，而是指他們確實死了。讓這些人這樣暴露在死亡中是一種極大的殘忍，但我們必須記住東方專制君主的性格是多麼絕對，這個王是多麼憤怒，以及這樣的人在執行自己的旨意時，是多麼不顧及對他人造成的影響。

在七十士譯本、敘利亞語譯本、阿拉伯語譯本和拉丁通行本中，此處隨後有六十八節經文，包含「三聖童之歌」。這不在迦勒底語原文中，其來源不明。它被適當地置於次經中，因為它不是受默示正典的一部分。雖然「這首歌」包含一些不可能和荒謬的內容，但也包含許多美麗的成分，如果他們在爐中確實唱過歌，那將是非常合適的。

【急忙起來】他自然會向他的謀士表達他的驚訝，並詢問他所目睹的這一非凡事件的解釋。

【對謀士說】原文作「謀士」。這個詞只在這裡和第27節、四36、六7出現。每次都譯為「謀士」。拉丁通行本譯為「顯貴」；七十士譯本譯為「貴族」或傑出人物。這個詞似乎是指那些被授權發言的人；即那些被授權提供建議的人；國務大臣、維齊爾、內閣謀士。

【我們豈不是把三個人捆著扔在火裡嗎？】這裡的重點在於「三」和「捆著」這兩個詞。現在令人驚訝的是竟然有四個人，而且他們都解開了束縛。不應認為尼布甲尼撒對此有任何懷疑，或他的記憶力這麼快就衰退了，但這種引入話題的方式是為了強烈吸引人們注意他即將指出的事實，這對他來說是如此令人驚訝。

【在火中行走】因此，爐子很大，裡面的人可以在裡面走動。這異象一定是莊嚴的；它是神兒女常在危險中安然行走、在神聖保護下平安無事的優美寫照。

【他們沒有受傷】原文作「他們沒有受傷」。他們在火焰中行走而未受傷害。當然，王對此的判斷僅基於外表，但結果（第27節）表明事實確實如此。

【第四個的樣子】迦勒底語意為「外貌」（源自「看」）；也就是說，他看起來像神的兒子；他看起來像神的兒子。這個詞並不指他形體或外貌上有什麼特殊或奇異之處，但可以認為它表示他儀態中某種高貴或威嚴的東西；他容貌和舉止中某種宣告他來自天上的東西。

【像神的兒子】關於這個表達，有兩個問題：一是王所用的這個短語表達了什麼意思，或者他認為這個人物是誰？二是他是誰？關於前者，可以觀察到，沒有證據表明王是指新約中經常使用這個稱號的那位，即主耶穌基督。這很清楚：（1）因為沒有理由相信王知道地球上會出現一位可以恰當地被賦予這個稱號的人；（2）沒有證據表明當時猶太人普遍將這個稱號給予彌賽亞，或者即使有，巴比倫王對猶太神學也精通到了解這一點；（3）他使用的語言並不必然暗示，即使他知道當時普遍期待這樣一位存在會出現在世上，他也是有意這樣使用。插入定冠詞「the」（原文迦勒底語中沒有），給人的印象與原文直譯不同。迦勒底語中沒有任何東西將其限制為任何特定的「神的兒子」，也沒有指定任何可以特別適用該術語的人。我們的譯者似乎是想傳達「神的兒子」確實是被指涉的，毫無疑問，他們認為這是他在道成肉身之前向人顯現的一次，但顯然，巴比倫王的腦海中並沒有這樣的概念。迦勒底語僅是「像一個神的兒子」，或者像「諸神的兒子」，因為「以羅欣」（Elohim）這個詞（迦勒底語或希伯來語），雖然經常且通常用於真神，但它是複數形式，在異教徒口中，適當地用於指代他所崇拜的諸神。定冠詞並沒有加在「兒子」這個詞前，這種語言適用於任何可以恰當地被稱為「神的兒子」的人。拉丁通行本直譯為「像一個神的兒子」；希臘語也一樣；敘利亞語與迦勒底語相同；卡斯特利奧（Castellio）將其譯為「第四個有一種像神所生之子的形狀」；科弗代爾譯為「第四個看起來像天使」；路德更明確地譯為「第四個就像他是諸神的兒子一樣」。顯然，其他譯本的作者都沒有我們譯者認為文本所傳達的那種觀點，即暗示巴比倫君主認為他所看見的人就是後來為了我們的救贖而道成肉身的那一位。根據希伯來語和迦勒底語中「兒子」一詞普遍且眾所周知的用法，它指代任何與他人有相似之處的人，並適用於任何外表威嚴或尊貴、似乎值得被列入諸神之列的存在。在異教徒中，人們通常認為諸神經常以人形顯現，尼布甲尼撒可能認為這就是某種天上的顯現。如果認為他將其視為與希伯來宗教形式有關的某種顯現，他可能想到的最多就是，這是一位為了保護這些耶和華的敬拜者而顯現的天使。但關於這位神秘人物，還有第二個問題，且不容易回答。這位在爐中顯現以保護這三位受迫害之人的究竟是誰？是天使，還是三位一體中的第二位，神的兒子？這就是神的兒子——三位一體中的第二位，後來道成肉身的那一位——這在注釋家中是一個相當普遍的觀點。教父中的特土良、奧古斯丁和希拉里都持這種觀點；現代的吉爾（Gill）、克拉里烏斯（Clarius）等人也持這種觀點。在那些堅持認為是基督的人中，有些人認為尼布甲尼撒已經了解了希伯來人關於彌賽亞的信仰；另一些人則認為他是在聖靈的影響下說話，而沒有完全意識到他話語的含義，就像該亞法、掃羅、彼拉多和其他人所做的那樣。（普爾的《摘要》）。猶太作家雅基（Jarchi）、薩迪亞斯（Saadias）和雅基亞德斯（Jacchiades）認為這是一位天使，根據聖經中的通常習慣，被稱為神的兒子。後者是正確的觀點，儘管不能完全確定，但從以下考慮中可以明顯看出：（1）所使用的語言必然不意味著更多。雖然如果能從其他來源確定是彌賽亞——三位一體中的第二位——這確實適用於他，但語言中沒有任何東西必然暗示這一點。（2）在尼布甲尼撒自己對此事的解釋中（第28節），他將其理解為一位天使——「沙得拉等人的神是應當稱頌的，他差遣他的天使……」等。這表明他對此事沒有其他看法，也沒有比認為他是神的天使更高的知識。古代人對天使存在的認識是如此普遍，以至於認為尼布甲尼撒對這一點有足夠的了解，知道他們是被差遣來保護善人的，這並非不可能。（3）認為這是一位天使的信念，與我們在本書其他地方（參見六22；七10；九21）以及聖經其他地方關於他們被用於保護和捍衛神兒女的記載相一致。參見詩篇三十四7；九十一11、12；馬太福音十八10；路加福音十六22；希伯來書一14。（4）可以補充的是，不應在沒有確鑿證據的情況下，就認為這是該術語特殊意義上的「神的兒子」，而這樣的證據並不存在。事實上，幾乎沒有這種可能性。如果救贖主在這次事件中顯現，就無法解釋為什麼在同樣重要和危險的情況下，當但以理被扔進獅子坑時（六22），他沒有顯現；而且，既然但以理當時將他的獲救歸功於天使的干預，那麼對這段經文給出同樣的解釋就有充分的理由。至於在這種場合會使用天使的可能性，可以觀察到，這符合聖經的一貫描述，也符合我們所知的宇宙的一大規律。軟弱的、無助的以及處於危險中的人，受到強者的保護；在假設會使用天使來行神蹟這一點上，本身並不比假設會使用人來行神蹟更不可能。我們不應認為天使能憑藉他自己的任何自然力量來阻止火的通常效應。在這種情況下，神蹟像所有其他神蹟一樣，是藉著神的大能成就的。同時，天使的在場將是神聖保護的保證，將確保所產生的效果並非來自任何自然原因，將為如此非凡的事件提供簡單的解釋，並且，也許最重要的是，會給巴比倫君主和他的朝廷留下對神聖本質的一些正確觀點，以及對那些被他扔進火焰中的人所信奉的宗教之真實性的認識。至於在這種場合會行神蹟的可能性，可以說，很難想像還有比這更合適的行神蹟的場合了。在真宗教受到迫害的時候；在世界上最強大的異教君主的朝廷裡；當耶路撒冷的聖殿被毀，祭壇上的火熄滅，神的子民在遙遠的土地上流亡時，神給他的子民一些他同在的明顯標記，並對他宗教的真實性給予一些驚人的證實，這是再自然不過的了。也許從來沒有一個場合比神子民在巴比倫流亡期間更讓我們確信會看到神干預的證據；而在他們在那裡長期被擄期間，很難想像有什麼場合比當著君主和朝廷的面，三位對神事業極其忠誠的青年因為堅決拒絕羞辱他而被扔進火爐時，這種干預更有可能發生。

【至高神的僕人】他們曾宣稱是他的僕人。他現在看到他們被承認是這樣的。「至高神」這一短語暗示他認為他是高於所有其他神的神，儘管他可能仍然保留著對次等神靈存在的信仰。然而，能讓異教世界首都的君主承認他們所崇拜的神是至高的，這已經很了不起了。「至高神」這一短語在聖經中並不常使用，但在每一種情況下，它都被用作真神的稱號。

【出來，上這裡來】這位奇特的君主撤回對他們的判決並不再試圖懲罰他們的理由，似乎是因為他還有殘存的良知；他習慣於尊重他認為是神的事物；並且他現在看到了真神在那裡的證據。

【聚集……看見這些人】關於神蹟的真實性，毫無疑問。他們出來時和被扔進去時一樣。不可能有任何戲法、詭計或障眼法能使他們被保存並恢復。如果事實如這裡所述，那麼毫無疑問，這是一個真正的神蹟。

【火對他們的身體沒有權柄】意為火沒有在他們的顏色或質地上造成任何改變。

【也沒有火的氣味】甚至沒有產生火的絲毫影響；甚至沒有引起布料被燒焦或燃燒時產生的氣味。然而，加熱爐子時可能使用了硫磺或瀝青；其含義可能是，他們的保存是如此完全，以至於連那些可燃物產生的煙味都聞不到。

【他差遣他的天使】這證明王將這神秘的第四個人物視為天使，並且他使用（第25節）「像神的兒子」這一短語僅是在那個意義上。我們已經看到，天使被用於這種使命符合聖經的普遍陳述。參見斯圖爾特教授（Prof. Stuart）關於《啟示錄》的注釋。另見路加福音一11-20、26-38；馬太福音一20、21；二13、19、20；四11；十八10；使徒行傳十二7-15；創世記十六1、2；撒母耳記下六17；出埃及記十四19；二十三20；三十三2；民數記二十16；約書亞記五13；以賽亞書六十三9；但以理書七5-18、20、21；十二1。

【且改變了王的命令】即他的意圖或命令。他們的行為，以及因此而來的神聖保護，完全改變了他對他們的意圖。他曾決心毀滅他們；現在他決心尊榮他們。君主本人將此視為一個顯著的結果，事實上也確實如此——一位東方專制君主，在決心對他的臣民進行嚴厲懲罰後，竟然會如此徹底地改變對他們的意圖。

【捨棄身體】希臘語在此處加上了「投入火中」。阿拉伯語也是如此。這無疑是這段經文的意思。意思是，與其向他們認為不是神的偶像下拜；與其違背良心、行惡，他們寧願被扔進火焰中，將自己交託給神的保護。這裡暗示他們是自願這樣做的，如果他們選擇服從王，本可以輕易避免。他曾給他們時間考慮這個問題（第14、15節），他知道他們已經決定無論結果如何，都要從原則出發採取他們所做的行動（第16-18節）。這種原則的力量——對良心指令的真正服從——這種不惜一切代價不作惡的決心——是他不得不尊重的；這是一個顯著的例子，表明在做正確的事情上採取堅定穩定的立場，甚至能贏得邪惡之人的尊重。這位君主，儘管他有所有的驕傲、傲慢和暴政，卻不乏慷慨的品質，人性中一些最美好的例證是由他提供的。

【不事奉敬拜別神，除了他們自己的神】他們寧願將身體交給火焰，也不願這樣做。

【各方、各國、各族的人】這項法令符合東方君主的一貫風格。然而，尼布甲尼撒的帝國確實擴展到了當時已知世界的幾乎所有地方。

【若說僭妄的話】原文作「錯誤」。迦勒底語意為錯誤、褻瀆，這裡指任何在這些人所敬拜的神的真實性格方面，可能導致人們思想誤入歧途的事物。拉丁通行本將其譯為「褻瀆」。希臘語也譯為「褻瀆」。其意圖是，他們的神應被承認為具有卓越權力和地位的神。尼布甲尼撒似乎並不打算讓他被視為唯一的真神，但他願意，根據當時普遍的偶像崇拜觀念，讓他佔據諸神中的一席之地，而且是一個最受尊崇的位置。

【必被凌遲】這是一種在許多古代國家都很常見的懲罰方式。——格塞紐斯。

【必被拆毀】參見列王紀下十27。其觀點是，通過將他們的房屋用於最卑鄙和令人反感的用途，對他們的房屋施加盡可能大的羞辱和蔑視。

【因為沒有別神能這樣施行拯救】他並沒有說根本沒有別的神，因為他的思想還沒有達到這個結論，但沒有別的神擁有與希伯來人的神同等的能力。他已經看到了他在保護這三位希伯來人方面所展現的大能，這是其他任何神從未展示過的，他願意承認在這方面他超越了所有其他神靈。

在拉丁通行本和希臘語譯本，以及希伯來聖經的一些校勘版本（沃爾頓、哈恩等）中，下一章的前三節經文被附在這裡。眾所周知，章節的劃分沒有權威性，但顯然這些經文更適合作為下一章的內容，而不是這一章的內容，因為君主在那裡為公告所給出的理由是他自己所發生的事情（第2節），而不是他在別人身上所目睹的事情。

【實踐性說明】

當時的國家普遍認為，每個國家都有權利敬拜自己的神明，就像尊重統治該國的君主一樣，對任何國家所崇拜的神明表示敬意，至少被視為一種禮貌。因此，所有國家的神明都可以順理成章地被引入羅馬的萬神殿；因此，在異教徒中很少有試圖改變他人信仰的舉動；也因此，迫害那些敬拜別神的人並不常見。所以，在異教徒之間，由偶像崇拜者對另一位偶像崇拜者進行迫害的情況極為罕見，只要該國的神明受到承認，寬容並不違背當時普遍的觀點。在古代的迦勒底、亞述、希臘和羅馬，在最早的時期，迫害是罕見的，對其他宗教形式的寬容是常態。

(a) 異教徒中那些要求人敬拜特定神明的觀點，如尼布甲尼撒的例子。在這種情況下，顯然，雖然所有偶像崇拜者都認為應該尊重他人所敬拜的神明，因而可以向該神明致敬；但同樣顯然的是，那些認為所有偶像都是假神，並相信不應敬拜其中任何一個的人，卻無法遵守這項命令。巴比倫的猶太人就是這種情況（第 8-18 節）；因為他們認為只有一位神，顯然他們無法向任何其他神明致敬。因此，雖然每個偶像崇拜者都可以向任何偶像致敬，但希伯來人卻無法向任何偶像致敬。

(b) 異教徒中禁止實行某種宗教的觀點。根據當時的普遍觀點，任何主張所敬拜的神明皆為假神的宗教形式，都無法被容忍。宗教被認為與國家的最大利益息息相關，並受到法律的承認與保護。因此，否認任何或所有被敬拜神明的權利；主張所有神明同樣都是虛假的；呼籲人們離棄偶像，轉而信奉一種新的宗教——這一切都被視為對國家的攻擊。這正是基督教對羅馬帝國宗教所採取的態度，而這也導致了那裡盛行的殘酷迫害。雖然羅馬可以始終如一地容忍任何承認國家所確立宗教的偶像崇拜形式，但它無法容忍一個主張所有偶像崇拜都是錯誤的體系。它允許將另一位神明放入萬神殿，但無法承認一個會將所有神明從該神殿中移除的體系。因此，基督教在兩個方面向羅馬帝國盛行的偶像崇拜體系宣戰：宣揚一種更崇高的宗教，譴責偶像崇拜所滋生並助長的一切腐敗；以及徹底否認所敬拜的神明是真神——從而使自己與法律、祭司階層、古老的制度，以及人民所有的情感和偏見對立起來。

這些觀點可以總結如下：(a) 他人所敬拜的所有神明都應受到承認；(b) 經國家授權可以引入新的神明；(c) 國家所批准和承認的神明應受到所有人的尊崇；(d) 如果有人否認他們的存在及其受敬拜的權利，他們將被視為國家的敵人。正是基於最後這一原則，異教宗教形式下才會出現迫害。

誠然，不信者習慣於高談闊論「古代異教徒的溫和寬容」、「多神教的普遍寬容」，以及「羅馬君主們以仁慈的統治，冷靜地看著上千種宗教形式和平共存」——吉本（Gibbon）。但我們應當記住，異教國家要求每一位公民都要順從其國家的偶像崇拜。當這種要求被拒絕時，迫害便自然而然地產生了。斯提爾波（Stilpo）因斷言雅典衛城中雅典娜的雕像並非神明，而只是菲迪亞斯（Phidias）鑿刻的作品，而被逐出雅典。普羅泰戈拉（Protagoras）因這句話而受到類似的懲罰：「關於神明，無論是否存在，我都無可奉告。」普羅狄庫斯（Prodicus）及其學生蘇格拉底（Socrates）因持有與雅典既定偶像崇拜相悖的觀點而喪命。阿爾西比亞德（Alcibiades）和埃斯庫羅斯（Aeschylus）也因類似的原因險些遭遇同樣的結局。西塞羅（Cicero）將一條完全符合羅馬國家法律的立法原則確立為：「任何人不得擁有私人的神明，且除非法律公開承認，否則任何人不得私自敬拜新的或外國的神明。」——《論法律》（*De Legibus*），ii. 8。羅馬法學家尤利烏斯·保羅（Julius Paulus）將以下內容列為羅馬法的一個主要特徵：「那些引入新宗教，或其傾向和性質不明、可能擾亂人心的人，若屬於上層階級將被貶職，若屬於較低階層則處以死刑。」參見麥基爾韋恩（M'Ilvaine）的《基督教證據講座》（*Lectures on the Evidences of Christianity*），第 127-129 頁。

(c) 在基督教體系盛行的國家中，試圖製造一致性的行為。在這些國家中，正如在異教徒中一樣，人們一直認為宗教是國家目的的重要輔助手段，國家不僅應該保護它，還應該規範它。因此，國家聲稱有權規定應盛行的宗教形式；要求人們順從該形式，並懲罰所有不順從既定敬拜方式的人。這種製造一致性的嘗試導致了近代大多數的迫害。

(a) 在宗教問題上，應有完全的自由，以最符合個人觀點的方式敬拜神，前提是這樣做不會干涉他人的權利或擾亂他人的敬拜。這不僅僅是人們在實行宗教時應被「容忍」——因為「容忍」一詞似乎暗示國家在該問題上擁有某種控制權——而表達這一概念的正確詞彙是「自由」。

(b) 國家應保護所有人享有這些平等的權利。其權力不應超出此範圍；其職責要求做到這一點。這兩項原則包含了宗教自由問題上所需的一切。然而，它們在我們的世界上一直是生長緩慢的原則。它們在希臘是未知的——因為蘇格拉底的死就是因為這些原則未被理解；它們在羅馬是未知的——因為國家聲稱有權決定哪些神明可以進入萬神殿；它們在猶太地也是未知的——因為那裡建立了國家或國教；它們在巴比倫也是未知的——因為那裡的君主聲稱有權強制人們順從國家宗教；它們在中世紀的歐洲也是未知的——因為宗教裁判所的所有恐怖行徑都源於這些原則未被理解；它們在土耳其、中國和波斯也是未知的——因為國家將宗教視為其控制之下。宗教完全自由的教義，即按照我們自己對正確的觀點敬拜神的完全自由，是社會在這一方向上所能達到的最終點。在社會組織走向完善的過程中，人類不可能想像還有什麼比這更值得追求的；而當這一點在各地都實現時，世界的事務將被置於一個永久的基礎上。

死亡。這一點從他在此敘述中緊接著提到的其他君王身上可以看出，因為在提到他們時，並未暗示他們死前曾患有任何疾病。尼里格利沙（Neriglissar）和拿波尼度（Nabonnedus）——尼布甲尼撒的繼承者——的情況便是如此（參見約瑟夫《駁阿比安》第一卷第20節）。我們完全可以推測，貝羅蘇斯（Berosus）在此處所稱的疾病，與前一章所提到的疾病是同一回事，這並無不合理之處。貝羅蘇斯本人是迦勒底人，他或許不願詳述關於本國一位如此顯赫的君王的全部事實，也不願說明他所知道的關於這位君王喪失理智以及他所受待遇的細節；然而，發生在尼布甲尼撒身上的事實在太過引人注目且眾所周知，以至於他似乎不得不以某種方式提及，於是便以盡可能籠統的方式寫了出來。如果這是他的目的，他自然也不會提及這位君王後來又恢復王位的事實。他會試圖讓這件事看起來像是一件普通的事件——即死前所患的疾病——因為事實上，這位君王可能從未完全康復，以至於恢復到完美的健康狀態。

（D）貝羅蘇斯的這項陳述，在時間上與《但以理書》的記載驚人地吻合。兩者的記載都同意，這場疾病發生在他建造巴比倫之後，且是在他統治的末期。

另一位被提及的作者是阿比德努斯（Abydenus）。他所作的記錄由尤西比烏（Eusebius）保存在《福音準備》（Praep. Evang. IX. 41）以及亞美尼亞語版的《編年史》（Chron. Armen. p. 59）中，原文如下：……（希臘文略）。這段文字非常引人注目，因此我附上我在斯圖爾特教授（Prof. Stuart）的《但以理書》著作第722頁中所見的譯文：「在這些事情（指作者先前所提到的征服事蹟）之後，據迦勒底人所說，他登上宮殿，被某位神靈所攫住，並大聲說道：『我，尼布甲尼撒，巴比倫人啊，預言你們未來的災難，這災難既非我的祖先貝勒斯（Belus），也非貝爾蒂絲（Beltis）女王所能勸阻命運去避免的。一位波斯騾子將會到來，利用你們自己的神祇作為他的輔助；他將強加奴役於你們。他的幫手將是亞述人的驕傲——米底亞人。但願在他將我的市民置於那種境地之前，有某種卡律布狄斯（Charybdis）或深淵能將他連同徹底的毀滅一併吞噬！或者，他能轉向另一個方向，在沙漠中流浪（那裡既無城市，也無人的足跡，只有野獸尋找草場，鳥兒徘徊），被岩石和峽谷所圍困！願我在這些事情發生之前，能先獲得一個更好的結局！』說完這番預言後，他隨即消失了。」這段文字與《但以理書》第四章的記載極為相似，以至於連貝爾托德（Bertholdt，第296頁）也承認兩者是「同一的」（identisch），儘管他仍然堅持認為，雖然這指的是精神錯亂，但並不能證實關於他與野獸同住、吃草以及後來恢復王位的記載。阿比德努斯與《但以理書》在記載上的吻合之處如下：

（1）正如貝爾托德所承認的，阿比德努斯的記載指的是精神錯亂。在古人看來，這種精神錯亂與預言的能力是緊密相連的，甚至是同一回事，並被認為是由神靈對靈魂的強大影響所產生的。人們認為靈魂的理性能力被暫時中止，神靈完全佔據了身體，並透過身體傳達對未來事件的認知（參見戴爾《論異教徒的神諭》，第172頁；尤西比烏《編年史》，第61頁）。此外，考慮到尼布甲尼撒所患的疾病，或者當疾病即將發作時，他以阿比德努斯所說的那種方式，表達關於波斯人的到來以及他自己王國將發生的變故，這在自然不過了。如果《但以理書》關於他所預言的未來事件（第二章）的記載是真實的，那麼這位君王的內心充滿對這些事件的預期，並在精神激動時將這些預期表達出來，也是再自然不過的事。

（2）阿比德努斯與《但以理書》在關於國王發生此事的時間與地點上，有著驚人的吻合。根據阿比德努斯的說法，他陷入預言式的狂喜是在他所有的軍事遠征結束之後，且發生在《但以理書》所提到的同一地點和同一環境下——在他的宮殿之上——顯然是在他走在屋頂上，或是走在某個能清楚俯瞰他所建造的周圍城市的地方。

（3）阿比德努斯與《但以理書》在關於導致此事發生的「神」的記載上也是一致的。在《但以理書》中，這歸因於真神，而非迦勒底人所崇拜的任何偶像。值得注意的是，在阿比德努斯那裡，這並未歸因於偶像，或迦勒底人所崇拜的任何神祇，而是歸因於「神」（theos），彷彿是一位不為人知的神。由此看來，即使是迦勒底人的傳說，也沒有將尼布甲尼撒所說的話或發生在他身上的事，歸因於巴比倫所崇拜的任何神祇，而是歸因於一位外來的神，或一位他們不習慣崇拜的神。

（4）在阿比德努斯所記載的尼布甲尼撒關於波斯國王征服後回歸的言論中，與《但以理書》中的記載有著驚人的相似之處，這表明儘管這些語言在《但以理書》和阿比德努斯的作品中應用於不同的事物，但它們有著共同的起源。例如，在阿比德努斯所記載的尼布甲尼撒預言中說道：「願他經由其他道路回歸，被帶過那沒有城市的沙漠，那裡沒有人走的路，野獸在那裡吃草，飛鳥在那裡生活，在岩石和洞穴中徘徊。」這些考量顯示，迦勒底人的傳說強有力地證實了此處的記載；或者說，這些傳說中存在著一些事實，若非假設《但以理書》中所述的事件是真實的，便無法解釋。從歷史得出的總結是：（a）從世俗歷史中對這位君王所知甚少；（b）在他已知的生平中，沒有任何事使得此處的記載顯得不可信；（c）關於他的記載中，有些部分與此處所肯定的內容相吻合；（d）有些傳說若非假設本章的記錄是真實的，便無法得到最好的解釋。

至於有人反對說，如果這道詔書曾頒布，它就不太可能失傳，或其記憶也不會消失，只需指出：亞述和迦勒底君王幾乎所有的詔書、法律和法規，都隨著他們歷史的其他記錄一起湮滅了，而關於這些君王個人或公共歷史的幾乎所有事實，現在都已無人知曉。我們不能相信，我們現在所擁有的關於他們著作的少數殘篇，就是他們曾經創作的全部。在事情本身而言，這道詔書與其他任何詔書相比，並沒有更大的失傳可能性；或者說，儘管它可能曾被居住在他們當中的希伯來人保存下來，但迦勒底人自己卻沒有保留，這也並不奇怪。至於有人問，如果這道詔書失傳了，它是如何被找回來的？只需說明，就目前所知，它從未在「無人擁有」的意義上失傳過。如果尼布甲尼撒確實如書中所述，當時身處巴比倫，那麼這份文件無疑會落入但以理手中；而但以理不太可能讓如此顯著的文件失傳。它由但以理保存下來，這足以回答關於這一點的問題。它可能在迦勒底記錄於本國毀滅時，與其他事物一同被掃蕩殆盡；但它被保存在最重要的地方——一本將在各個時代、各個國家，作為神統治君王、且有能力使驕傲者謙卑降卑的顯著證據的書中。

此外，還有第二類針對本章記載可信度的反對意見，與剛才提到的完全不同。這些意見基於所謂的內在不可信性，即尼布甲尼撒所發生的事情是不可能發生的。當然，不能說君王成為瘋子是不可信的——因為地上的君王並不比他們的臣民更能免於這種可怕的疾病；但此處提到的反對意見，涉及關於這位君王所受待遇的陳述，以及他在此期間的生活方式。這些反對意見可以簡要說明如下：

（1）有人反對說，一位帝國首腦如果喪失了治理國政的能力，卻被如此徹底地忽視，以至於流浪到宮殿外與野獸同住、像野獸一樣進食，並在容貌上變得如此像野獸，這是完全不可信的。提出此反對意見的人確實承認，國王像其他人一樣遭遇這種災難並非不可能；米迦勒（Michaelis）甚至指出，君王比其他人更容易患上這種疾病（《但以理書註釋》第41頁；參見貝爾托德，第304頁），但他們聲稱，一位身居如此高位和權力的人，會受到此處所說的徹底忽視，是完全不可信的。貝爾托德（第300-303頁）說：「王室成員和皇家顧問，對於一位陷入如此無助狀態的君王，竟然表現出如此少的關心或擔憂，這可信嗎？如果他流浪得那麼遠，難道沒有人會去尋找他並把他帶回來嗎？他能在巴比倫周圍那些缺乏森林的開闊平原和地區隱藏起來，以至於沒人能找到他嗎？除非是神蹟，否則一個人不可能在充滿危險的環境中流浪這麼久，而不被野獸毀滅，或陷入某種無法挽回的毀滅。在一個政府中，向一個剛被征服的民族展示如此不光彩的景象，這政策多麼不明智啊！」

對於這一反對意見，可以回答：（a）其力量（如過去所主張的那樣）可以透過對本章的正確解釋，以及對國王所患疾病及其受待遇方式的更準確了解而有所減輕。對於過去關於疾病性質的某些觀點，我承認確實無法為此敘述辯護（關於這些觀點，參見第25節註釋）。從對整個敘述的公正解釋來看，可能發生的事情並沒有什麼不自然之處。（b）認為他被遺棄而沒有任何監護的假設，完全是無根據的，且未得到尼布甲尼撒本人對所發生之事的描述的支持。這種觀點部分源於對第36節中「我的謀士和大臣也來尋求我」這句話的錯誤解釋——彷彿他們是在他流浪時為了尋找他的下落而尋求他；然而，這段經文的真正含義是，在他恢復之後，他們來尋求他，或像以前一樣向他請教，視他為帝國的首腦。（c）從第15節的經文——「將樹墩的根留在地內，用鐵圈和銅圈箍住」——中，有某種可能性表明，尼布甲尼撒是以瘋子常被對待的方式被安置的，並且在他狂躁時，他被小心地看管，以防他傷害自己（參見第15節註釋）。（d）即使假設並非如此，當時也可能採取了所有適當的照料來看護他。當說他「被趕出離開世人，吃草如牛」等等時，可能僅意味著這是他在那種狀態下的傾向；他有這種流浪的傾向，比起居住在人的住所，更傾向於在田野和樹林中流浪；而他被這種傾向所驅使，而非被他人驅使，離開了他的宮殿，並在公園或樹林中居住——只要不是在人類的住所即可。這在瘋子中並非不常見的傾向，且假設那些照顧他的人在不影響他安全，以及不損及他作為君王的尊嚴的前提下，允許他這樣做，並沒有什麼不可信之處，儘管他的理性已從寶座上被驅逐。在宮殿附屬的公園裡，在那些很可能飼養著各種動物作為皇家動物園的大型遊樂場中，假設他可能在適當的時間，並在適當的守衛下被允許漫步，並沒有什麼不可信之處；這位墮落且謙卑的君王，在相對清醒的間歇期，或許能在這些場地中找到某種程度的愉悅消遣，甚至有人認為這可能有助於他恢復健康。

此外，對於這些陳述，即使承認他的親友在某種程度上存在犯罪性的疏忽，他的待遇也不會比通常對待精神病患者的方式更糟。直到最近，甚至在許多文明國家，精神病患者仍受到最嚴重的忽視，甚至受到親友最殘酷的對待。他們被遺棄在無人保護的地方流浪；衣衫襤褸，不洗澡；成為閒人和惡人的笑柄；被扔進關押重刑犯的普通監獄；用沉重的鐵鍊鎖在冰冷的地牢牆壁上；被關在沒有暖氣的地下室或閣樓裡；在最寒冷的天氣裡沒有火；衣服不足，甚至完全赤裸，處於最令人作嘔的污穢之中——即使在基督教國家，由基督徒所為，這種待遇也顯示出，在基督教之光照耀世界五百年前的一個異教國家，一位精神失常的君王受到本章所描述的待遇，並非完全不可信。如果現在最好的親友都可能如此忽視，或如此嚴酷地對待患有精神病的兒女，那麼在一個相對野蠻的時代，可能存在著如本章所暗示的那樣缺乏人性的情況，也就不足為奇了。以下摘自《監獄紀律協會第二屆年度報告》（波士頓）的內容，將顯示在十九世紀，在這個基督教國家，在馬薩諸塞州這個古老的聯邦——一個以道德和人道情感著稱的聯邦——所發生的事情，並將同時證明，此處關於異教巴比倫君王的敘述並非不值得相信。這些內容指的是在伍斯特（Worcester）精神病院建立之前，該聯邦對精神病患者的待遇：「在馬薩諸塞州，經過仔細檢查，發現約有三十名精神病患者被關在監獄裡。在一個監獄裡發現了三名；在另一個發現了五名；在另一個六名；在另一個十名。警長和獄卒對必須接收這些人感到非常抱怨，因為他們沒有適合他們的住宿設施。在最後提到的那些人中，有一人被發現關在一個房間裡，他已經在那裡待了九年。他的身體周圍纏著一圈破布，脖子上也纏著一圈。這就是他所有的衣服。他沒有床、椅子或長凳。房間裡散落著兩三塊粗糙的木板；角落裡有一堆骯髒的稻草，像豬窩一樣。他在地牢的鐵柵欄上用泥土築了一個鳥巢。與他那悲慘的房間相連的是一個黑暗的地牢，除了從監獄開向它的一個約兩英尺半見方的鐵門外，沒有任何光線、熱氣或空氣進入的孔洞。同一監獄裡的其他精神病患者被分散在不同的房間裡，與小偷、殺人犯以及被捕但尚未定罪的人關在一起。在關押五名精神病患者的監獄裡，他們被關在單獨的牢房裡，這些牢房幾乎是黑暗的地牢。門打開後，很難清楚地看見他們。通風非常不完善，以至於不止一個人進入時發現空氣惡臭，導致噁心，幾乎嘔吐。他們所躺的舊稻草和他們骯髒的衣服，使他們的精神失常更加絕望；而且一度，檢查精神病患者的情況並不被認為是醫生的職責。在這種情況下，很難期待他們的心智有任何改善。與其像在一些受青睞的精神病院那樣，四分之三的人恢復理智，令人擔憂的是，在這種情況下，一些本來可以恢復的人會變得無能為力，而另一些人可能會喪命，更不用說目前的痛苦了。在關押六名精神病患者的監獄裡，他們的情況稍微沒那麼悲慘。但他們有時會成為囚犯的煩惱，有時成為笑柄；甚至關押女性的房間也開向男性的院子；他們之間有令人反感的淫穢和褻瀆言論的交流，而看守的存在並未加以制止。在所謂的監獄或矯正所裡，有十名精神病患者，其中兩名被發現約七十歲，一男一女，在樓上同一個房間裡。女子躺在破窗下的一堆稻草上。在一場嚴重的暴風雪中，雪透過窗戶吹進來，落在她枯萎的身體周圍的稻草上，她身上只覆蓋著幾件骯髒破爛的衣服。那男子躺在房間的角落裡，情況類似，只是他受風雪的影響較小。前者在這個房間裡待了六年，後者二十一年。同一監獄裡的另一名精神病患者被發現在一樓的一個木板房裡，他已經在那裡待了八年。在此期間，他只離開過房間兩次。這個房間的門在十八個月內沒有打開過。食物是透過門上的一個小孔提供的。房間裡沒有火；然而屋裡的女人說：『他沒被凍死！』當透過門孔看他時，第一個問題是：『那是人嗎？』他頭部一側的頭髮沒了，眼睛像火球一樣。在同一監獄的地下室裡有五名精神病患者。這個地下室的窗戶無法抵禦風雪，正如人們所料，屋裡的女人說：『我們必須盡力不讓他們凍死。』這個地下室裡沒有火，四名精神病患者感覺不到任何溫暖。五人中的一人在地下室的一個房間裡自己生了一點泥炭火。然而，如果有人靠近她，她就會變得狂暴。這個女人十七年前被關進這個地下室。房間大約六英尺乘八英尺。它們是用粗木板製成的，門上有一個約六英寸乘四英寸的孔，用於採光和通風。這兩個房間裡的黑暗程度使得透過門孔往裡看什麼也看不見。同時，每個房間裡都有一個可憐的精神病患者。一個上了年紀的男人在1810年被關進其中一個房間，已經在裡面住了十七年。一個消瘦的女人被發現在另一個類似的房間裡，在黑暗中，沒有火，幾乎沒有遮蓋物，她已經在那裡待了近兩年。一個有色人種婦女在另一個房間裡，她已經在那裡待了六年；還有一個悲慘的男人在另一個房間裡，他已經在那裡待了四年。」

（2）貝爾托德（第301頁）提出反對意見，問道：「一位長期精神失常的人，竟然能恢復王位，這可信嗎？在沒有任何擔心他會復發的情況下，政府會再次交到他手中嗎？或者，可以相信數百萬人的生命和財富會再次委託給他的意志和權力嗎？」對於這些問題，可以回答：（a）如果他恢復了理智，他就有權繼承王位，是否應該讓他恢復王位，這可能並非一個值得懷疑的問題。（b）很可能在那段時間裡任命了攝政王，並且人們會懷抱著他會康復的希望。毫無疑問，在這種疾病持續期間，政府會像英國喬治三世患有類似疾病時那樣，交到他人手中；除非發生革命或篡位，否則在他恢復理智後，他自然會恢復王位。（c）此外，他是一位在征服方面極為成功的君王；他為擴大帝國疆域和裝飾首都做了很多工作；而且人們對他的合法繼承人以未米羅達（Evil-Merodach）的性格感到擔憂（Hengstenberg，第113頁）；如果他被廢黜，當時國家的高級官員有理由認為，根據東方新君即位時的慣例，他們會失去職位。

（3）也有人反對問道：「難道不應該推測，尼布甲尼撒如果從如此可怕的疾病中恢復過來，會動用一切手段來隱瞞這件事嗎？或者，如果關於這件事有任何傳達，難道不會費盡心思透過隱瞞真實情況，並將這種苦難歸因於其他原因來粉飾敘述嗎？」——貝爾托德，第301頁。對此可以回答：（a）如果此處對他患病原因的描述是正確的，即這是神對他驕傲的審判，而神使他患病的目的，是為了讓神自己被認識，那麼可以合理地推測，在他恢復後，神會對這位君王的心靈產生某種神聖的影響，引導他做出這項宣告，或對至高者做出這種公開的承認；（b）這道詔書似乎並非出於政治目的，而是在從如此可怕的災難中恢復過來的深刻記憶下所作的；（c）尼布甲尼撒似乎是一個有良知的人，這促使他明確承認神的介入；（d）他有強烈的宗教傾向（參見第三章），並準備對他認為是神聖的事物做出任何公開的承認；（e）或許他認為，透過陳述實際發生的真相，可以比現存關於疾病性質的傳言產生更好的印象。對他來說，向臣民證明儘管他曾喪失理智，但現在確實已恢復健全的心智，也可能是一個目的。

（4）艾希霍恩（Eichhorn）、貝爾托德等人提出了另一個反對理由，源於詔書的性質。有人說：「敘述將尼布甲尼撒描繪成一個正統的猶太人，幾乎用猶太人著作中使用的、只有猶太人才會使用的詞彙來陳述他的觀點（參見第2、8、34、37節），然後又將他描繪成一個純粹的偶像崇拜者，使用偶像崇拜者會使用的語言，並承認偶像神祇的真實性（第8、9、18節）。」對此可以回答，這種情況反而證實了敘述的真實性。這正是我們所預期的，一個在偶像崇拜中長大並終身實踐，卻突然以這種令人印象深刻的方式認識真神的君王，可能會給出的敘述。在這樣一位君王於這種情況下發布的詔書中，如果沒有流露出他曾是異教神祇崇拜者的事實，那才奇怪；同樣，當他向但以理透露他的夢，請求他解釋，並聲稱相信但以理受到來自上方的默示時，他將其歸因於一般的神祇（第8、9、18節），這也不奇怪。同樣地，如果事情確實如所敘述的那樣發生，那麼他肯定會使用「正統猶太人」可能會使用的語言來描述它。必須記住，他被描述為從但以理那裡獲得了對異象含義的理解，而他使用但以理所建議的語言，是最自然不過的。不能認為一個終身崇拜偶像的人，會很快從心中抹去偶像崇拜習慣所留下的所有印象，以至於在這種場合的宣告中不會出現任何痕跡；也不能認為他不會承認神是真神。沒有什麼比這種錯誤觀念與真理的交織更自然的了。事實上，關於本章，幾乎沒有任何情況比這更具真實感，也沒有什麼比此處所陳述的更自然了。這正是我們在一個受過異教訓練的心靈中所預期的真理與虛假的交織；然而，這是一個試圖偽造，或試圖在沒有真實材料的情況下描繪這種情況下的異教君王性格的人，不太可能想到的情況。如果這道詔書是猶太人的作品，他很可能會將其作者描繪成心靈中沒有任何異教殘餘的人；如果它是異教徒的作品，就不會有對真神的這種承認。如果這純粹是虛構，那麼試圖將他描繪成這種心靈狀態——即虛假與真理交織；他所有舊的思考習慣的殘餘，與剛開始在他心中浮現的新的、重大的真理交織在一起——這種技巧太過精緻，不太可能發生。最適合所有情況，且最少反對意見的假設是，這份敘述是對實際發生之事的平實陳述。關於本章反對意見的整個主題，讀者可以參考亨斯登堡（Hengstenberg）的《但以理書的真實性》，第100-119頁。此處所作的許多評論，我都要歸功於該著作。進一步參見本章第25節及之後的註釋。

二、本章概要

本章自稱是尼布甲尼撒在從長期的精神失常中恢復後所發布的詔書，這種精神失常是由於他的驕傲而降臨在他身上的。發布這道詔書的目的是為了引導人們承認真神。它大體上陳述了：他災難的臨近是在一個夢中讓他知道的，該夢由但以理所解釋；他因自己所建造的宏偉城市而心生驕傲；預言的疾病在他沉浸於這些驕傲的沉思時突然降臨在他身上；他被趕出離開世人，成為一個可憐、被忽視的瘋子；他後來恢復了理智，隨後恢復了王位；那位使他謙卑並再次恢復他的神，是真神，值得全人類的崇拜和讚美。因此，該詔書包含以下部分：

I. 發布的原因——向居住在地球各地的所有人民，展示至高神在他身上所行的奇事（第1-3節）。

II. 陳述他曾做過一個使他極度驚恐的夢，而迦勒底的術士無人能解釋的事實（第4-7節）。

IV. 丹尼爾對夢的解釋——預言他將會變得瘋狂，被逐出王位與國度，被迫與田野的走獸同居——成為一個可憐、被遺棄的流浪者，見第 19-26 節。

V. 丹尼爾對他忠誠而嚴肅的勸告，勸他斷絕罪惡，成為一個義人，或許這可怕的災難可以避免，見第 27 節。

VI. 丹尼爾預言的應驗。尼布甲尼撒正在他的宮殿上行走，心中自誇，俯瞰著他所建造的偉大城市，突然間，從天上有聲音對他說話，宣告他的國位已經離開他，他的理智也離開了他，見第 28-33 節。

VII. 在指定的期限結束時，他的理智恢復了，他感恩地承認神的至高主權，並重新登上了他的寶座，見第 34-36 節。

VIII. 對於這一切，他說他讚美天上的神，因為他已經學到神所做的一切盡都真實，祂的道路盡都公平，凡行動驕傲的，祂能降為卑，見第 37 節。