但以理書 第2章

§ 1. 本章概要

對本章真實性與可信度的質疑並不多，也不重要。

對於這個看似頗有道理的質疑，可以回答如下：

（1）在古代，無論是在希伯來人還是外邦世界中，人們都極度依賴夢境。法老的案例立刻浮現在腦海中；無須多言，各地的人們都依賴夢境，並熱切地探究它們，想知道它們是否可能是與靈界溝通、揭示未來將發生之事的指定方式。因此，對於這位外邦君王尼布甲尼撒對他所做的夢感到如此焦慮，並無任何反對的理由。此外，夢境本身作為一個夢，並無任何不可信之處，因為它具備了心靈那些神祕運作的所有特徵；如果神曾經透過夢境傳達祂的旨意，或以此方式揭示未來之事，那麼假設祂將未來之事傳達給當時統治地上的帝國、且是統治那些將在世界歷史中延續多個世紀之諸國中首要國家的君王，這並無荒謬之處。

（2）假設一個夢從清晰的記憶中消失，或者夢境消失後，心靈因對它有某種模糊的記憶或印象而感到困擾，這並無不可信之處。這在我們現在的夢中經常發生，就像我們記得曾做過一個愉快或可怕的夢，卻完全無法回憶起夢的內容一樣。當我們希望能找回那個夢卻做不到，且無論如何努力都無法在腦海中重現其清晰特徵時，這種情況也經常發生。

（3）尼布甲尼撒要求占星家回憶夢境並加以解釋，實際上並沒有什麼不合理、荒謬或暴虐之處。毫無疑問，如果他們能給予提示，他就能回憶起來，或者至少能回憶到足以防止他們欺騙他；因為類似的事情在我們自己的心智運作中不斷發生。當我們忘記了一個故事或一段歷史，雖然我們自己無法回憶起來，但當它被複述給我們聽時，我們就能清晰地回憶起來，並能察覺到這就是那個故事，因為它與我們對此事的印象完全吻合。此外，雖然解夢者的職務並不包括在夢境從記憶中消失時將其找回，但尼布甲尼撒的推理是正確的：如果他們能「解釋」夢，就理應被推定有能力說出夢是什麼。前者所需的洞察力並不比後者多；如果他們像自稱的那樣，在解夢時是受神的默示，那麼公平地推斷，在同樣的默示下，他們也應能說出夢的內容。（參見第 5 節注釋）。因此，對於尼布甲尼撒的要求，不能以任何所謂的荒謬為由，來反對本章的真實性。這不僅完全符合該案例中所有正當的推理原則，也符合人們對一位習慣於在所有事情上強求服從的專制君王所能有的預期。

（4）此處關於尼布甲尼撒威脅的記載（第 5 節），與歷史所保存的他的一般性格特徵相符。他身上具備了最高程度的殘暴與嚴厲的成分，特別是在他的意志沒有立即得到滿足時。為了證明這一點，我們只需提到他在耶路撒冷陷落時對西底家王的殘酷對待：「他們就拿住王，帶他到利比拉巴比倫王那裡，審判他。西底家在眾人眼前殺了他的眾子，並且剜了西底家的眼睛，用銅鍊鎖著他，帶到巴比倫去。」（王下二十五 6-7）；同樣，參見該章 18-21 節，關於護衛長尼布撒拉旦所擄獲並帶到巴比倫王那裡的大批人員被殺的記載。這些人都是奉尼布甲尼撒本人的命令被冷血殺害的。這些事實使得他在盛怒之下，若占星家不立即順從他的旨意，便威脅要處死他們，在各方面都是極有可能的。參見耶利米書三十九 5 以下；五十二 9-11。事實是，雖然尼布甲尼撒有一些優點，且以他自己的方式敬虔，但他具備了東方專制君主的所有常見特徵。他是一個情感強烈的人，是一個在執行其專斷、堅定且頑固的意志時，絕不會猶豫的人。

II. 貝爾托特提出的第二個質疑，值得稍作留意，其大意是：這段記載帶有後人潤飾的痕跡，目的是為了賦予但以理更高的榮譽，並使他的作為顯得更為神奇（pp. 62, 63, 193-196）。貝爾托特的假設是，原始記載僅僅是尼布甲尼撒要求解夢者解釋夢的含義，但為了顯示但以理的偉大，本書作者在事發許久之後，添加了尼布甲尼撒要求他們不僅要解釋夢，還要說出夢的內容這一情節，而但以理的卓越之處，則透過他能立即做到這一點來展現。

然而，由於這一質疑並無任何歷史根據，且自始至終僅是猜測，因此無須進一步理會。這種猜測毫無助益，也沒有解決任何真正的困難；事實上，也沒有任何真正的困難需要透過這種假設來解決。我們所擁有的這段敘述，如前所述，並無內在的不可信之處，也沒有任何與尼布甲尼撒眾所周知的性格相違背的地方。

III. 對本章真實性的第三個質疑，值得注意，由呂德瓦爾德（Lüderwald, p. 40 seq.）和布萊克（Bleek, p. 280）提出，認為整段敘述與法老的夢以及約瑟在埃及宮廷的升遷有強烈的相似之處，顯然是從那裡編造或抄襲而來的。

但對此我們可以回答：（a）如果這兩件事都發生了，那麼假設它發生在巴比倫的但以理身上，並不比發生在埃及的約瑟身上更不可信；作為各自獨立的歷史，兩者都不具不可信之處。（b）這兩個案例之間有太多的差異，足以證明後者並非抄襲自前者。它們確實有幾個相似之處：埃及王和巴比倫王都做了夢；約瑟和但以理都能解釋夢；他們都將這種能力歸功於神，而非自己；以及他們都因能解夢而獲得尊榮。但在其他方面，它們完全不同。夢境本身、起因、解釋、結果、對未來事件的影響——在這些以及無數其他事情上，它們完全不同。此外，如果其中一個是抄襲自另一個，那麼很可能會有某些無意間的暗示，讓人看出作者在寫作時參考了另一篇，並據此構建自己的敘述。但事實上，歷史上沒有哪兩份記錄比埃及的約瑟和巴比倫的但以理的記載，更具備真實交易之獨立且原始敘述的特徵。

IV. 對本章記載的第四個質疑，源於所謂的年代錯誤。關於這一點，請參見第 1 節的注釋。

§ 2. 本章注釋

本章的主題如下：

I. 尼布甲尼撒的夢，第 1 節。按照古人的普遍信仰，他將此視為神聖的訊息。這個夢的性質也使他的心靈留下了深刻的印象，儘管其清晰的特徵和細節已經從他記憶中消失。

II. 尼布甲尼撒要求迦勒底人回憶他的夢並解釋其含義，第 2-9 節。他命令那些職責在於提供此類解釋的人來到他面前，並說出夢的內容及其含義。但似乎他們的本事僅限於在已知夢境的情況下進行解釋，因此他們恭敬地請求王說明夢境，以便他們能加以解釋。王在憤怒中威脅說，如果他們不能先回憶起夢境，再說出解釋，就要處死他們，同時承諾如果他們能做到，將給予豐厚的賞賜。由於這一切在神的引導下，旨在傳達關於未來事件的重要資訊，因此夢境被安排為遺忘，從而徹底粉碎了迦勒底人的術法，並給了但以理一個機會，將夢境及其解釋公諸於世，從而將一個來自先知之地的人高舉起來，並表明未來之事並非透過那些自稱解夢者的技巧所能得知，而只能透過那些受真神為此目的而默示的人才能得知。

III. 占星家和迦勒底人承認失敗，第 10-11 節。他們承認無法做到王所要求的。無論後果如何，他們甚至無法嘗試回憶一個被遺忘的夢。而且，雖然我們自己可能無法清晰地回憶起這樣的夢，但如果有人向我們陳述，我們很容易就能認出來；且由於我們不會被別人試圖讓我們相信是真實夢境的虛構故事所欺騙，術士們看出，試圖用他們自己編造的故事來搪塞王，假裝那就是真實的夢境是毫無希望的，因此他們承認自己無法滿足王的要求。

IV. 處死他們的諭令，第 12-13 節。在這道諭令中，但以理和與他在宮中受訓的三位朋友（第一章）也受到牽連，並非因為他們未能滿足王的要求——因為有充分證據表明此事根本未曾呈報給他們——而是因為他們被歸入智慧人或謀士的總類，王指望這些人來解釋未來事件的預兆。

V. 但以理在得知諭令及其原因後，前往見王，並請求暫緩執行判決，第 14-16 節。似乎他有隨時覲見王的特權。我們可以推測，他說明了此事實際上並未呈報給他，儘管他已被捲入總體的判決中；且這並非不合理的推測：王因夢境而極度困擾，他如此渴望知道其含義，且他清楚地看到，如果執行諭令，牽連了但以理和他的朋友，那麼回憶並理解夢境的所有希望都將破滅，因此他願意抓住任何一絲希望，無論多麼渺茫，以求得知異象的含義。因此，他願意饒過但以理，並暫緩執行諭令。

VI. 在這些有趣且莊嚴的情況下，但以理和他的朋友們獻身於禱告，第 17-18 節。他們的生命危在旦夕，情況是除了神直接介入外，他們無法得救。他們沒有任何能力透過任何人類手段查明君王的夢境，然而為了保全性命，必須將夢境揭示出來。他們知道只有神能將其傳達給他們，因此只有祂能將他們從死亡中拯救出來；在這種困惑的情況下，他們利用了所有神的子民都擁有的特權——將他們的案件直接帶到祂的寶座前。

VII. 祕密在夜間異象中向但以理顯明，他發出了合宜的讚美詩，第 19-23 節。這是一個需要表達感恩的場合，而但以理向神所獻上的，在各方面都與該場合相稱。

VIII. 現在，但以理向王揭示夢境及其解釋的道路已經鋪平。因此，他被帶到王面前，並明確否認自己有任何能力回憶夢境或解釋其含義，第 24-30 節。

IX. 夢境的陳述與解釋，第 31-45 節。

X. 對尼布甲尼撒的影響，第 46-49 節。他認出了這個夢；承認只有真神才能將其顯明；並將但以理擢升至顯赫的榮耀。在獲得榮耀時，但以理沒有忘記他年輕時品德高尚的同伴（第一章），並在自己獲得高升後，也為他們尋求了光榮的職位，第 49 節。

對她嚴加看守，意圖殺害她的孩子。占星家曾宣稱，異象暗示他女兒的孩子將在王位上取代他。阿斯提阿格斯（Astyages）為了防範此事，在居魯士（Cyrus）一出生，就召來他所信任的哈爾帕古斯（Harpagus），命令他將孩子帶回自己家中處死。希羅多德（Herodotus）的這些記載顯示，此處所描述巴比倫王要求術士和占星家解夢等事，絕非罕見的現象。

「願王萬歲！」這是向君王進言時極為常見的客套話。參見撒母耳記上 10 章 24 節；列王紀上 1 章 25 節（邊註）；第 3 章 9 節；第 5 章 10 節。這種表達方式至今依然流行，例如「願王長壽」、「皇帝萬歲」、「國王萬歲」等。其基礎在於人們認為長壽是一種福分，而表達對他人最美好的祝願，莫過於祝願他長命百歲。在此處，這僅僅是表示尊敬和效忠的慣用語，顯示他們衷心希望君王安康。他們願意盡一切努力促進王的幸福，以及他生命與統治的延續。他們使用這種語言尤為恰當，因為他們即將提出一個相當不尋常的請求，這可能會被視為不敬，暗示王在要求他們解釋夢境時，卻未提供他們理應獲得的資訊，這對他們而言並不公平。

「請將那夢告訴僕人……」當時占星術士的職責並非預言未來，而是解釋徵兆。人們認為，星象、流星以及天空中不尋常的現象，是神明對未來將發生之事的暗示，而那些自稱有預知能力的人，其工作僅僅是解釋這些現象。因此，當王要求他們回憶起夢境本身時，這已超出了他們的專業範圍，他們認為這是不合理的。對於那種能力，他們並未聲稱擁有。

如果有人問，既然他們只是江湖術士和騙子，為何不乾脆編造一個夢境來應付王，因為王已經忘記了夢的內容？我們可以回答：（1）沒有確鑿證據證明他們在自稱有能力時是不真誠的——我們不應假設所有自稱術士和占星家的人都是偽君子或蓄意欺騙者。在那個時代，人們尚未斷定透過夢境或星象無法得知未來。夢境確實是獲知未來的方法之一，至於能否透過星象等獲知未來，在當時仍是一個未決的問題。甚至連培根勳爵（Lord Bacon）都主張，占星術不應被摒棄，而應予以改良。（2）如果占星家有意欺騙王，他們也不太可能成功地將自己編造的夢境強加於王。我們或許無法清晰地回憶起一個夢，但我們對它有足夠的印象——對其輪廓，或其中某些令人印象深刻卻不連貫的片段——足以知道那是什麼。如果有人向我們陳述，我們可能會立刻認出來；如果有人試圖用編造的夢境來欺騙我們，我們一眼就能看出那不是我們所做的夢。

那麼，正確的解釋是在兩種結構之間：是像我們的譯本那樣，指夢境已離他而去——即他已經忘記了；還是指他發出了一道諭令，如果他們不能解釋夢境，他們就將被毀滅。在我看來，前者是正確的解釋。（1）這是自然的結構，最符合原文的意思。毫無疑問，這些詞被用作「事物」的意思，而迦勒底語動詞的本意就是「離去、離開」。參見希伯來文詩篇 73 篇 36 節：「他看見他們的力量已去」；撒母耳記上 9 節 7 節：「器皿裡的食物都用盡了」；約伯記 14 節 11 節：「海水消失」；以及迦勒底語在以斯拉記 4 節 23 節：「他們急忙往耶路撒冷去」；第 5 節 8 節：「我們進入了猶大省」；以及但以理書 2 節 17、24 節；6 節 18、19 節。（2）這種解釋得到了耶柔米的武加大譯本和希臘文譯本的支持。（3）當時似乎並沒有這樣的命令從王那裡發出，直到他們來到他面前，他才頒布了這樣的命令。即使如格塞紐斯和齊格勒（Ziegler）所主張，該詞是陰性分詞現在式，而非過去式動詞，它同樣可以適用於夢境離他而去，而非指諭令或法令。我們可以假設王說：「這事離開了我；我無法回憶起來。」（4）術士們也是這樣理解的，而王並沒有試圖糾正他們對他意思的理解。因此，在第 7 節中，他們說：「請將那夢告訴僕人，我們就可以講解。」這表明他們理解夢境已從他那裡離去，在被告知夢境內容之前，他們無法解釋其含義。（5）沒有必要假設王自己還記得夢，而只是想試探他們；也就是說，他故意撒謊來測試他們的能力。尼布甲尼撒是一位殘酷嚴厲的君主，這種事對他的性格來說並非完全不可能；但我們不應無端指責任何人的殘酷與暴政，除非證據確鑿，否則我們應避免這樣做。此外，提出這樣的測試極不合理。這毫無必要，且與當時處理此類事務的既定信念相悖。這些人留在宮中，原因之一正是為了解釋未來的徵兆。王信任他們，才留用他們。似乎沒有跡象表明巴比倫王有任何理由懷疑他們作為專業人士的能力；那麼，他為何要在這次事件中決定對他們進行如此不尋常且顯然極不公正的試探呢？基於這些原因，我認為我們的通用譯本給出了這段經文的正確含義，即夢境確實已從他記憶中消失，以至於他無法複述，儘管他對其預兆性質和令人震驚的輪廓仍有印象，足以使他心生恐懼。至於貝爾托特（Bertholdt）基於此觀點對本章真實性的質疑，認為任何人都極不可能因為別人無法回憶起他的夢就判處他們死刑，因為這並非他們的專業（《註釋》第 1 卷，第 192 頁），可以指出，尼布甲尼撒的性格使得但以理在此處的陳述絕非不可能。例如，關於他曾有記載（列王紀下 25 節 7 節）：「在西底家眼前殺了他的眾子，並且剜了西底家的眼睛，用銅鍊鎖著他，帶到巴比倫去。」參見列王紀下 25 節 18-21 節；耶利米書 39 節 5 節以下；52 節 9-11 節。另見但以理書 4 節 17 節，他被稱為「世上最卑微的人」。參見亨斯登伯格《但以理的真實性》，第 79-84 頁。關於此異議，參見本章導論第 1 節。

「如果你們不將夢和夢的講解告訴我……」無論關於他是否真的忘記了夢境的問題如何，毫無疑問，他要求他們陳述夢境內容，然後加以解釋。這項要求既不尋常，在某種意義上也是無理的，因為這並不完全屬於他們的專業範圍。然而，從另一個角度看，這並非無理，因為如果他們真的與神明有溝通，並且有資格解釋未來事件，那麼人們可能會認為他們也能夠回憶起這個被遺忘的夢。如果神明賜予他們解釋未來之事的能力，同樣也能使他們回憶起過去之事。「你們就必被碎屍萬段。」邊註：「被剁成碎片。」迦勒底語意為「你們將被做成碎片」；指的是許多古代民族常見的一種刑罰。參見撒母耳記上 15 節 33 節：「撒母耳在吉甲耶和華面前將亞甲殺死。」據說俄耳甫斯（Orpheus）被色雷斯婦女撕成碎片；貝蘇斯（Bessus）則奉亞歷山大大帝之命被剁成碎片。「你們的房屋必成為糞堆。」參見列王紀下 10 節 27 節。這是一種表達方式，意指他們的房屋將不再是優雅舒適的宅邸，而是被用於最卑賤的用途，並遭受各種羞辱和玷污。這裡所用的語言符合東方人常用的表達方式。他們對自己厭惡的對象咒詛各種侮辱和可憎之事，將他們所輕蔑或厭惡的對象塗抹上污穢之物，在東方並不罕見。因此，當哈里發歐麥爾（Omar）率領薩拉森軍隊攻占耶路撒冷時，在蹂躪了城市大部分地區後，他下令將糞便撒在聖殿遺址上，以示對所有穆斯林的厭惡，並象徵此地從此被視為萬物中的廢物和渣滓。——布希教授。希臘文譯作「你們的房屋將被掠奪」；武加大譯本譯作「你們的房屋將被沒收」。但這些譯法完全是隨意的。這似乎是一種嚴厲的懲罰威脅，有些人可能會說，君王竟允許自己使用如此激烈的言辭並做出如此嚴厲的威脅，這是不太可能的，特別是當術士們尚未表現出無法解釋夢境，也沒有給出任何理由讓人擔心他們無法做到時。但我們必須記住：（1）王殘酷且專橫的性格（見上述參考資料）；（2）東方專制制度的本質，君王習慣於要求所有命令得到服從，並在死刑的威脅下迅速滿足其願望；（3）他因夢境而情緒極度激動的事實；以及（4）他確信夢境預示了對他王國而言重大的事，這是一個必須動用所有威脅手段和豐厚獎賞前景的情況，以便促使他們竭盡全力，平息他心中的混亂。

（此處原文為「is in the plural number」）是指複數形式，但也可以用於真神，正如希伯來文的「以羅欣」（Elohim）常被使用那樣。絕不能斷定他們（指巴比倫術士）有意使用複數，或是說他們承認巴比倫所敬拜的神明並不與人同住。毫無疑問，當時普遍的觀點是神明確實與人同住；廟宇是祂們的居所；祂們經常在人間顯現，並參與人類的事務。但很早就有另一種觀點，認為至高神已從人間撤離。

西元前 603 年。

那些在緊急關頭被寄予厚望的人；那些自稱能解釋未來預兆的人；那些被召集在世界上最重要、最宏偉的宮廷——即異教權力的核心——的人；那些畢生致力於此類研究，若世上有任何人能勝任此工作，理應就是他們的人，現在卻公開承認他們的技藝失靈了，並表示深信此事已無計可施。

（亞洲暴君的殘酷，以及他們在輕率藉口下施加極端且痛苦刑罰的習性，是眾所周知的。）

當時但以理在哪裡不得而知。然而，似乎由於某種原因，他並沒有像其他人一樣被召到王面前，這可能是因為儘管他已顯出擁有卓越的智慧（第 1 章 20 節），但他尚未自稱擁有這類知識，也沒有被列入術士或迦勒底人的行列。然而，當「滅絕巴比倫所有哲士」的命令發出時，人們回想起他所展現的智慧與知識（第 1 章 18-20 節），執行死刑的人便認為他和他的同伴也包含在總體指示中。這裡的「巴比倫」是指巴比倫城，還是指整個帝國，無法確定。然而，考慮到東方專制制度的特點，以及絕對君主在憤怒時通常表現出的殘酷，命令包含整個帝國並非不可能，儘管這類人大多可能集中在京城。

他要麼是親自進去，要麼是透過某位朋友。或許這裡的意思並非他真的進入了君主的面前，而是他進入了宮殿，並透過某位能接觸到君主的高級宮廷官員，請求王給他時間，並將夢的講解告訴王。從第 24、25 節看來，他第一次直接與王會面是在夢境在夜間異象中向他顯明之後，且他隨意地直接進入王室面前，這並不符合既定的東方習俗。透過某位能接觸到王的人呈遞請求，將符合所有情況。——求王給他寬限的時間。他沒有說明為什麼需要時間，儘管他這樣做的原因顯而易見。他希望將此事帶到神面前，並請他的朋友們懇切禱告，求神將夢與講解顯明給他。這個請求得到了准許。這可能看起來很奇特，因為沒有給迦勒底人時間去進行探究（第 8 節），卻給了但以理這樣的恩惠，特別是在判決已經開始執行的情況下；但我們必須記住：（1）王會想起他基於正當理由已經給予但以理的恩寵，以及他認為但以理擁有大智慧的事實（第 1 章 19、20 節）。（2）但以理不像迦勒底人那樣要求王先說出夢境才嘗試解釋，他顯然提議要揭示整件事。（3）王不可能沒想到但以理尚未被諮詢，既然他也被捲入總體判決中，現在給他一個公平的考驗是合理的。（4）王想要了解夢境的焦慮如此之大，以至於他願意抓住任何希望，以減輕他的困惑；以及（5）認為在君主的心中有神聖的影響，使他願意做出這樣一個簡單的正義行為，以便讓人看到並承認神的手在整件事中，這並非不妥。

很明顯，他已經達到了請求的目的，儘管文中沒有明確提及。基於上述原因，王無疑願意讓他有公平的機會嘗試發揮他的才能來揭開這個神秘的秘密。——將這事告訴了他的同伴哈拿尼雅等。將整件事告訴了他們——關於夢的困惑；迦勒底人無法解釋它；命令；以及他自己向王的請求。他們有共同的利害關係，因為他們的生命都受到了威脅。

要他們懇求神，求祂施憐憫，將這奧祕顯明，使他們的生命得以保全。邊註作「從天上的神那裡」。現在一切都取決於神。顯然，人類的技能已經耗盡，任何人類所擁有的能力都不可靠。迦勒底人的技藝已經失敗，但以理不僅因這種失敗，也因他內心的感動，現在一定已經察覺到唯一的希望在於神，且在這種情況下，神的恩惠只能透過禱告獲得。由於他的三個朋友在結果上同樣利害攸關，且作為一種早期的宗教原則，也是在所有時代中都能找到的原則（參見馬太福音 18 章 19 節），即聯合禱告在神面前有特別的能力，因此呼籲他的朋友與他一起向那位唯一能賜下此恩惠的神祈求，是自然且適當的。這是虔誠者自然的最後手段，為所有人在困惑與危險時刻可以做、也應該做的事提供了榜樣。——免得但以理和他的同伴與巴比倫其餘的哲士一同滅亡。邊註作「或，他們不滅絕但以理」。邊註的讀法最符合迦勒底文，儘管意義大致相同。「同伴」一詞與之前譯為「朋友」的詞相同。——與巴比倫其餘的哲士。看來這道命令對迦勒底人、術士等執行是肯定的。事實上，也沒有理由不執行這道命令。他們已經承認無法遵守王的命令，無論但以理現在能做什麼，都不能被解釋為對他們有利，從而提供任何理由說明為什麼不應對他們執行命令。因此，人們認為這條法律，儘管看起來很嚴厲，仍會對他們執行，我們可以推測這很可能已經發生了。他們逃脫共同命運的唯一希望，在於相信他們所事奉的神現在會為他們介入。

聖經中的「回答」一詞，通常實質上就是「說」的意思。它並不總是像我們現代那樣指對他人所說的話進行回覆，而是在開始說話時使用，彷彿在回應某種情況下可能被說出的話，或者意味著當時的情況引發了這番話。這裡的意思是，但以理回應了神所彰顯的良善，並以適當的讚美表達了他的感受。——神的名是應當稱頌的，從亙古直到永遠。即讚美神——在聖經中，「名」常被用來指代神本人。在聖經中，鑑於重要的啟示或巨大的憐憫，發出讚美是非常普遍的。參見摩西在過紅海後的歌（出埃及記 15 章）；底波拉在西西拉被擊敗後的歌（士師記 5 章）；以賽亞書 12 章。——因為智慧能力都屬乎祂。在這件事的情況下，這兩者都以顯著的方式彰顯出來，因此這些是讚美之歌的開端：智慧，正如現在賜給但以理，使他能在人類所有技能都失敗時揭示這個秘密；能力，正如即將在夢境與講解所指出的帝國變遷中顯明出來。參見耶利米書 32 章 19 節：「謀事有大略，行事有大能。」

（此處原文為「tivity, they might still hope for the benign interposition of God.」）他們可能仍然希望得到神仁慈的介入。——因你將智慧能力賜給我。「智慧」在這裡無疑是指現在賜給他，使他能宣告夢的性質與意義的能力，賦予他遠超最初提交此事給他們的那群騙子的智慧。原文「能力」（迦勒底文：力量）可能與「智慧」沒有實質區別。它意為解釋夢的能力——暗示這是一項超出自然人類能力的工作。——把王的事給我們顯明了。也就是說，它已經向他和他的朋友顯明了。他將自己與他們聯繫在一起；因為，儘管它特別向「我」顯明，然而，由於他們曾與他聯合禱告，求這奧祕被揭示，且由於他們分享了共同的……

他認為這件事實際上已經讓他們都知道了。

山，並撞擊在它上面。此處邊註作：「非人手所鑿」。然而，迦勒底文更正確的譯法是經文中的說法，字面意思是「有一塊石頭被鑿出來，不是藉著人手」；或者更精確地說，「有一塊石頭被鑿出來，不是在人手中」，因此「非人手」或「非在人手中」的事實，與其說是關於它從山上分離的方式，不如說是關於它並非由人手投擲的。其核心觀念在於，人手的作為在該事件中完全沒有出現。這塊石頭似乎是自動移動的。它從山上分離出來，彷彿有了生命一般，擊打那像並將其粉碎。譯為「石頭」（*eben*）的詞並未決定石頭的大小，但整段敘述似乎暗示它起初並非巨大。它擊打在像的腳上，隨後它自己變成了一座大山（35節）——這一切似乎都暗示它起初並不巨大。

35節：當時鐵、泥、銅、銀、金都一同摔碎，成如夏天禾場上的糠秕，被風吹散，無處可尋。打碎這像的石頭變成一座大山，充滿天下。

「打碎」（smote）一詞暗示了一種持續或延長的擊打，或是重複的打擊，而非單次的碰撞。這巨大的像不僅被推倒，隨後還有一個粉碎的過程，這與單純因倒塌而產生的後果不同。倒塌只會將它摔成大塊或碎片；但這種持續的擊打將它化為粉末。因此，這不僅暗示了一次衝擊或猛烈的打擊，還暗示了某種持續運作的力量，直到那被推倒之物被徹底毀滅，就像一座巨大的像被磨成細粉。在腳上的第一次衝擊，確保了這巨大的身軀必然倒塌；但要達到最終的全面效果，還需要一個更長的過程。參看44、45節的注釋。

「並摔碎」（and broke them to pieces）。在35節中，其觀念是「它們變得像夏天禾場上的糠秕」。其含義並非像被摔成碎片，而是被磨得極細——化為粉末——以至於能被風吹散。這正是迦勒底文（*deqaq*）與希伯來文（*daq*）的含義。參見出埃及記三十二章20節：「他將他們所鑄的牛犢用火焚燒，磨得粉碎」；申命記九章21節：「我將你們所造的那罪物，就是牛犢，用火焚燒，搗碎磨得極細，以至於像灰塵」；以賽亞書四十一章15節：「你要把山嶺打得粉碎，使小山像糠秕」；列王紀下二十三章15節：「他焚燒了那邱壇，搗碎成灰」；歷代志下三十四章4節：「他們拆毀了巴力的壇……將碎塊磨成灰，撒在祭祀偶像的人墳上」。參見出埃及記三十章36節；歷代志下三十四章7節；列王紀下二十三章6節。從這些經文可以清楚看出，該詞的一般含義是將某物磨成細粉，以便能輕易被風吹散。

35節：「當時鐵、泥、銅、銀、金都一同摔碎，成如夏天禾場上的糠秕。」我們的譯者將譯為「一同」（*keḥada*）的詞理解為時間上的同時性；然而，更字面的解釋是「如同一物」；也就是說，「它們被一同磨碎」，指狀態的同一性。它們都被還原成一種不分彼此的混合物，以至於原始的材料再也無法辨認，並且會被一同吹走。該詞（*ḥad*）的字面意思是「一」或「第一」。以斯拉記四章8節：「寫了一封信」；五章13節：「居魯士元年」；一章2節：「一卷書」；但以理書二章9節：「你們只有一道命令」；三章19節：「把窯燒熱，比尋常七倍更熱」。與連詞（*w*）結合時，它的意思是「如同一」，如同希伯來文（*yaḥad*）——傳道書十一章6節；歷代志下五章13節；以斯拉記二章64節；三章9節；以賽亞書六十五章25節。「夏天禾場上的糠秕」是指東方揚場的方法。這通常在露天、高處進行，用鏟子將打好的穀物拋向空中，風便將糠秕吹走。因此，糠秕自然成為任何輕浮、易被驅散之物的象徵。參見以賽亞書十七章13節；馬太福音三章12節。「風吹散，無處可尋」。它們像糠秕一樣被完全驅散。正如糠秕似乎不再有任何立足之地，而是被吹到不知何處，此處的形象也象徵著它所指的權勢被徹底消滅。「打碎這像的石頭變成一座大山，充滿天下」。在君王心中呈現的異象是，那從山中鑿出的石頭起初很小，當他注視時，它不斷膨脹，直到變成一座巨大的山——一座充滿全地的山。這或許比其他任何事物都更令他驚奇：一塊起初如此微小的石頭，竟能自動增長，超越了鑿出它的山，直到佔據了視野中的每一處。關於它的一切都如此非凡且罕見，難怪他無法解釋。

我們現在已經看完了君王心中所見異象的字面描述。如果僅止於此，顯然很難解釋，真正的含義可能永遠無法被揭示。然而，我們有但以理的闡釋，這使我們對其目的毫無疑問，並旨在引導思想進入歷史中一些最重要、最顯著的事件。他敘述的一部分已經應驗；另一部分尚未完成，仔細闡釋他對異象含義的說明，將引導我們思考在引入基督福音時代時所發生的一些最重要的歷史事件，以及在預言未來時更為重要的事件。

36節：「這就是那夢，我們要在王面前講解那夢。」但以理在此以他自己的名義，也以他同伴的名義發言。因此他說「我們要在王面前講解」，這是回應他們共同的懇求（18節），才使他得知異象的含義；如果但以理將啟示的全部功勞歸於自己，不僅違反了謙遜的原則，也是一種不公正的僭越。雖然只有他向王說話，但他似乎希望讓人明白，他並非獨自領受神所賜的榮耀，並希望他的同伴們能被公正地紀念。參見49節。

37節：「王啊，你是諸王之王。」「諸王之王」這一短語是希伯來式的表達，用以指代至高無上的君王，或擁有其他附庸國王的君主，以斯拉記七章12節；以西結書二十六章7節。作為此類稱號，它在啟示錄十七章14節、十九章16節中被卓越地應用於神的兒子。在此處使用時，意味著尼布甲尼撒統治著附庸的國王和諸侯，或者他是地上最顯赫的君王。他所揮舞的權杖，實際上延伸到了許多曾經是獨立王國的國家，此處賦予他的稱號並非為了奉承君王，而是對無疑事實的簡單陳述。但以理不會隱瞞任何符合現實的稱號，正如他不會隱瞞任何旨在使君王謙卑的真實信息。「因為天上的神已將國度、權柄、能力、尊榮都賜給你。」但以理在給予他一個可能助長其驕傲的稱號的同時，也謹慎地提醒他，他持有此稱號並非憑藉自己的智慧或能力。是真神將這些廣大疆域的統治權賜給了他，而這異象的目的之一，就是要讓他知道，他是在神的旨意下持有權力，神隨時可以使這權力消逝。正是對這一點的遺忘，以及由此產生的驕傲，導致了這位傲慢君王所遭遇的悲慘災難，正如第四章所記載的。

38節：「凡世人所住之地的走獸，並天空的飛鳥，他都交付你手，使你掌管這一切。你就是那金頭。」這顯然是籠統的語言，不應按字面意思過度解讀。其目的是說他統治了整個世界；也就是當時所知的世界。這是聖經中常用於巴比倫、波斯、希臘和羅馬帝國的語言。例如在39節中，這三個王國中的第三個，即希臘王國，將「掌管天下」。參見八章5節：「我正思想的時候，見一隻公山羊從西而來，遍行全地」。關於羅馬帝國，在七章23節說：「第四獸就是第四國，必吞吃全地」。宣告他的國度包含了田野的走獸和空中的飛鳥，是一種強烈的表達，意指他統治了整個世界。耶利米書二十七章4-8節中，對巴比倫王帝國範圍的描述與此類似：「……吩咐他們說，萬軍之耶和華，以色列的神如此說：『我用大能和伸出來的膀臂，創造大地和地上的人民、走獸。我看給誰相稱，就把地給誰。現在我將這些地都交給我僕人巴比倫王尼布甲尼撒的手，我也將田野的走獸給他，使他服事他。列國都必服事他和他的兒子，並他孫子，直到他本國受報的日期來到。那時多國和大君王要使他作他們的奴僕。無論哪一國哪一邦，不肯服事這巴比倫王尼布甲尼撒，也不把頸項放在巴比倫王的軛下，我必用刀劍、饑荒、瘟疫刑罰那國，直到我藉著巴比倫王的手將他們毀滅。』」在但以理所指的時期，尼布甲尼撒的權杖延伸到所有這些領域，世界實際上被置於一個元首之下。「所有古代東方歷史，」牛頓主教說，「幾乎都已失傳；但仍有一些異教歷史學家的殘篇保存下來，談到了這位強大的征服者及其廣闊的帝國。約瑟夫引述的貝羅蘇斯（《反阿皮翁》第一卷第19節）說，他征服了埃及、敘利亞、腓尼基、阿拉伯，其功績超越了在他之前所有的迦勒底和巴比倫統治者。斯特拉波斷言，這位迦勒底國王比海克力斯更著名；他遠征至海克力斯之柱，並將軍隊從西班牙帶到色雷斯和本都。但他的帝國雖然廣大，卻不長久；因為它在預言傳達後不到七十年，即在他孫子伯沙撒手中終結，距離尼布甲尼撒去世也不過二十三年。」——《預言注釋》，第186-187頁。「你就是那金頭」。異象中看到的金頭代表你是廣大帝國的統治者。與將要繼承你的其他君王相比，你就像金子之於銀、銅、鐵；或者與你的國度相比，他們的國度將如銀、銅、鐵之於金。在早期，將世界的不同時代比作不同的金屬是很常見的。參見31節的注釋。關於我們面前的表達「你就是那金頭」，應該指出，這可能不應僅限於君王本人，而是將他視為帝國的元首；作為國家的代表；作為該王朝的化身。其含義是，尼布甲尼撒統治下的巴比倫帝國，相對於將要繼承的王國而言，就像異象中看到的金頭，與構成像其餘部分的劣等金屬相比。

但以理作為解釋者，並沒有說明相似之處在於何處，也沒有說明他的帝國在哪些方面可以與金子相比，而後來的帝國則不然。在我們現在所擁有的關於那位君王生平及其統治事件的零星細節中，可能無法像我們希望的那樣清楚地看出這種相似之處，或賦予他這一稱號的全部適當性。就目前所見，這種相似之處似乎在於以下幾點：（一）就他所統治的帝國本身而言，它站在其他帝國之首——系列中的第一個。這確實不是第一個王國，但此處的目的並非要列舉地上的所有帝國，而是以當時的世界為出發點，追溯將要發生的連續變化，為最終擴展到全地的國度之建立做準備。從這個目的來看，將巴比倫帝國指定為「頭」無疑是恰當的。它不僅在時間順序上排在前面，而且處於這樣一種關係中：其他帝國在某種程度上可以被視為它的繼承者；也就是說，它們將繼承它對世界的統治權。在這方面，它們也將與巴比倫相似。在但以理所指的時期，尼布甲尼撒的權杖延伸到所有這些領域，世界實際上被置於一個元首之下。

（二）「金頭」這一稱號可能是因為他首都的輝煌和朝廷的壯麗而賦予他的。在以賽亞書十四章4節中，巴比倫被稱為「金城」。參見該處注釋。在以賽亞書十三章19節，它被稱為「列國的榮耀，迦勒底人所誇耀的華美」。在以賽亞書四十七章5節，它被稱為「列國的主母」。在耶利米書五十一章13節，它被描述為「多有財寶的」，在41節被稱為「全地所稱讚的」。在世俗作家中，巴比倫也有類似的稱號。例如在《達赫·帕》51頁，提到「巴比倫金銀充盈」。尼布甲尼撒的征服使他能夠將列國的戰利品帶回首都，並使他的首都比地球上任何其他城市都更加富裕。因此，他致力於裝飾一座配得上作為世界帝國之首的城市，並成功地使其輝煌到被視為世界奇蹟之一。他裝飾和加固首都的偉大工程包括：第一，建造城市巨大的城牆；第二，貝魯斯塔；第三，空中花園。關於這些的完整描述，請參見普里多《聯繫》第一卷第222頁及後續。

（三）這一稱號可能是通過與將要繼承他的王國進行比較而賦予的。在某些方面——如範圍和權力——其中一個或多個王國，如羅馬，可能超過他；但適合它們的稱號不是「金」，因為它們最好用劣等金屬來表示。因此，瑪代-波斯王國不如巴比倫輝煌，用銀來表示更為恰當；馬其頓王國雖然以征服著稱，但輝煌程度較低，用銅來表示更為恰當；而羅馬帝國雖然最終在征服上更廣闊，權力更強大，但在輝煌上不如在力量上顯著，用鐵來表示更為恰當。在輝煌上，如果不是在權力上，巴比倫超越了它們所有；因此，「金頭」這一稱號是恰當的。

（四）這一稱號中可能還包含了一些關於君王本人性格的參考。在耶利米書二十七章6節中，他被稱為「神的僕人」，顯然，他被設計為在神的控制下完成一項輝煌的使命，並為彌賽亞的降臨預備世界。儘管他作為君王驕傲自大，但他個人的性格與後來那些王國的許多繼承者相比，還是比較好的。儘管他的征服眾多，但他作為征服者的生涯並不以殘酷著稱，不像其他許多戰士。他不僅僅是一個征服者。他也熱愛和平的藝術。他試圖美化他的首都，並使其在外在輝煌和所集中的人才方面，真正成為世界的首都。即使是耶路撒冷，他也沒有完全摧毀；但在征服它並將他想要的東西移走以美化自己的首都後，他仍然打算讓它成為他領土內一個重要省份的附屬首府，並將與他攻城時在位的國王關係密切的人安置在寶座上。但此處的稱號以及尼布甲尼撒的統治，主要應像後來的王國一樣，從它們與救贖的關係來考慮。正是從這個角度，歷史研究對於一個將所有事件都視為包含在神永恆旨意中的心靈來說，變得最為有趣，無疑正是因為這個原因，這些王國的歷史才以任何方式被引入聖經。所有歷史都可以從兩個方面來考慮：在世俗層面上；以及在它與世界救贖的關係上。在前一個方面，它有巨大而重要的用途。作為政治家的借鑑；作為展示社會進步；作為說明罪惡和不道德的影響，以及無政府狀態、野心和戰爭的弊端；作為記錄和保存藝術發明，以及展示什麼是最好的政府方法，什麼最有利於人民的幸福，其價值怎麼估計都不為過。但正是因為它與救贖人類的工作的關係，它才獲得了主要的價值，因此聖經中才會有這麼多篇幅用於早期國家的歷史。每個國家的興衰；過去發生的征服和失敗，都可能與人類的救贖有著重要的聯繫——因為它們旨在將世界置於適合和平之君降臨的位置，或以某種方式為福音的最終勝利鋪平道路。這種觀點賦予了歷史一個新的、重要的層面。它成為地球上所有熱愛人類並渴望其救贖的人，以及天上所有人都深切關注的對象。每一位君王；每一位戰士；每一位政治家；每一位以其口才、勇敢或美德為人類進步做出貢獻，或在世界事務進步中扮演重要角色的人，都成為我們能以強烈情感注視的對象；關於這樣的人，一個有趣的問題是，他做了什麼有助於為中保計劃的引入鋪平道路，或促進其在世界上的進展。關於這一點，我們面前的這位君王似乎是在神的護理下被興起，以完成以下事情：（1）對背叛神的子民因其眾多偶像崇拜而施加懲罰。參見耶利米書各處。因此，他率領軍隊進入巴勒斯坦；他掃蕩了人民，將他們擄走；他焚燒了聖殿，摧毀了首都，使土地荒涼。（2）他是神手中的工具，有效地淨化了猶太民族的偶像崇拜之罪。他們被擄主要是因為那個罪；而在這個世界上，懲罰的目的從未像在這個例子中那樣得到更好的實現。懲罰是有效的。猶太民族從此再也沒有陷入偶像崇拜。如果該民族中有個人——儘管沒有確鑿證據——成為偶像崇拜者，但作為一個民族，他們已被保存下來。兩千五百多年過去了；他們在各地流浪、被放逐；他們因宗教信仰而受到迫害、嘲笑和壓迫；他們處於各種可能誘使他們順從周圍宗教的環境中，然而，作為他們祖先之神耶和華的敬拜者，他們保持了完整，無論是應許還是威脅，無論是希望還是恐懼，無論是生還是死，都不足以強迫希伯來人向偶像屈膝。（3）尼布甲尼撒在救贖方面似乎旨在完成的另一個目標，是將列國聚集在一個元首之下，為彌賽亞的降臨做準備。在關於羅馬帝國與此工作的關係的評論中（40-43節注釋），我們將看到這樣做有重要的原因。為此，一系列這樣的王國各自在全世界揮舞權杖，當彌賽亞降臨時，道路已經為新宗教向世界最遙遠地區的輕鬆、迅速傳播鋪平了道路。

39節：「在你以後必另興一國，不及於你。」這必然是指在他統治之後，但並不意味著此處提到的王國會立即繼承他的統治，因為那是不符合事實的。瑪代-波斯帝國直到尼布甲尼撒死後多年才興起。這發生在尼布甲尼撒的孫子伯沙撒統治期間，在他與他祖父的統治之間，還經歷了以未米羅達和尼里格利沙爾的統治；此外，由於關於像的其餘預言涉及的是王國，而非個人君王，顯然這也不主要涉及尼布甲尼撒個人，而是作為王國的元首。其含義是，一個王國將繼承他所統治的國度，其地位較低，以至於可以與金子相比，用銀來表示。

「必另興一國」。迦勒底文意為「必站起來」（*tequm*）另一個王國。這是指與同一王朝繼承不同的語言；因為那只是同一王國的延續。此處顯然是指帝國的更迭；語言暗示將會發生某種革命或征服，使得現有的王國消逝，另一個王國繼承。儘管如此，由於它基本上佔據了相同的領土，因此在尼布甲尼撒所見的同一個像中被象徵出來。此處提到的王國無疑是居魯士在征服巴比倫後建立的瑪代-波斯帝國，它通過其繼承者的統治，直到被亞歷山大大帝征服。這個王國繼承了亞述或巴比倫，從公元前538年直到公元前333年大流士·科多曼努斯被推翻。它當然延伸到了波斯諸王的統治時期，這些國王在入侵希臘的戰爭中扮演了重要角色，他們的失敗使他們名垂青史。

列奧尼達（Leonidas）、阿里斯提德（Aristides）、米太亞德（Miltiades）和地米斯托克利（Themistocles）等人的名字，使得薩拉米斯（Salamis）、溫泉關（Thermopylae）、馬拉松（Marathon）和留克特拉（Leuctra）等地名如此聞名遐邇。關於居魯士（Cyrus）及米底-波斯帝國（Medo-Persian empire）建立的概況，請讀者參閱《以賽亞書》四十一章 2 節的注釋。

「比你低微。」因此，相較於金，它以銀來代表。至於在哪些方面低微，但以理並未具體說明，這只能從與該國相關的歷史事實中得知。要證實先知描述的真實性，只需證明它在程度上確實低微到足以配得上「銀」這個稱號即可。

波斯帝國，因為就目前所見，它涵蓋了巴比倫帝國所包含的一切，外加居魯士征服所得的領土。在重建聖殿的詔令中（以斯拉記一章 2 節），居魯士所描述的帝國疆域，其用語與尼布甲尼撒的王國極為相似：「波斯王居魯士如此說：耶和華天上的神已將天下萬國賜給我。」同樣地，關於米底亞王亞哈隨魯（或作阿斯提阿格斯，Astyages）——這個王國在居魯士及其繼承者統治下構成了米底-波斯帝國的一部分——經文也說他「從印度直到古實，統管一百二十七省」。居魯士在征服巴比倫時，除了繼承了巴比倫王國，自然也加上了他身為繼承人的米底亞與波斯王國（參閱《以賽亞書》四十一章 2 節的注釋），以及他在登基前所征服的各省，即卡帕多奇亞（Cappadocia）、呂底亞（Lydia）王國，以及幾乎整個小亞細亞。

（c）也不能認為該王國在財富上較為低微，因為除了居魯士在巴比倫發現的所有財富外，他還帶來了戰利品；包括波斯與米底亞王室擁有的寶藏，以及他透過征服富有的呂底亞國王克羅伊斯（Croesus）所獲得的一切財富。在考慮這個王國為何被視為低微，以至於用銀而非金來代表時，必須記住，這種象徵應涵蓋整個王國在歷代統治下的全貌，而不僅僅是居魯士執政時期的王國。若從這個角度來看，它將包含從波斯諸王一直到亞歷山大大帝入侵並征服東方為止的整個時期。

居魯士的統治確實輝煌；如果單看他個人，或者只看他執政時期的王國，就很難解釋為何要給予它一個暗示其低於尼布甲尼撒王國的稱號。該王國之所以被視為低微，或說為何用銀而非金來代表它（相較於巴比倫王國），可能在於以下幾點：

（1）就波斯王位的繼承者而言。誠然，居魯士的品格值得最高的讚揚，他不僅是一位勇敢且成功的征服者，更是一位溫和、能幹且正直的民政統治者。色諾芬（Xenophon）想塑造一位模範君主的形象，便選擇了居魯士作為典範；雖然他很可能透過將自己想像中的美德賦予居魯士來美化其形象，但毫無疑問，其描述大體上是根據真實生平。普里多（Prideaux）在《連結》（Connections, 第一卷，第 252 頁，查爾斯頓，1815 年版）中說：「他之所以選擇居魯士的生平作為上述目的（即描述一位值得尊敬且公正的君主應有的樣子）的對象，原因似乎別無其他，只因他發現這位卓越且英勇君主的真實歷史，最適合用來對應他所植入的正確政治準則與真正的君王美德。」然而，繼承他的是瘋子岡比西斯（Cambyses），以及一連串在君主中以愚蠢和罪惡著稱的國王。普里多說：「波斯的國王們是統治過帝國的最糟糕的一群人。」

（2）該王國在所發動的軍事行動中遭遇了顯著的失敗。亞述或巴比倫帝國以其征服世界的勝利而聞名。米底-波斯帝國在居魯士統治之後，卻因一連串的失敗而聞名，這些失敗使得該帝國存在的時期在歷史上廣為人知。可能沒有哪個王國曾為了征服其他國家而發動如此多愚蠢的計畫——這些計畫規劃得如此不明智，且結果如此慘敗。居魯士的繼承者岡比西斯入侵埃及，他在那裡的戰爭行為使他被視為瘋子。他因埃塞俄比亞人（Ethiopians）在他假借友誼之名派遣間諜考察其國土時所給予的回答而憤怒，決意入侵其領土。當他到達上埃及的底比斯（Thebes）時，他從軍隊中分出五萬人去攻打阿蒙人（Ammonians），命令他們摧毀其國土並燒毀其中的朱庇特-阿蒙神廟。在沙漠中行軍幾天後，他們被強勁的南風捲起的沙塵掩埋，全軍覆沒。同時，岡比西斯率領其餘軍隊進攻埃塞俄比亞，儘管他缺乏軍隊所需的一切補給，直到他們吃光了所有的馱獸，最後被迫抽籤，每十人中殺一人來食用。在這些悲慘的情況下，岡比西斯回到了底比斯，在這場瘋狂的遠征中損失了大部分軍隊（普里多《連結》，第一卷，第 828 頁）。同樣是在這個王國存在期間，發生了對希臘那場命運多舛的遠征，當時馬多紐斯（Mardonius）和薛西斯（Xerxes）將亞洲的百萬大軍傾注在希臘國土上，卻在普拉提亞（Plataea）、馬拉松和薩拉米斯遭遇了慘敗。歷史上從未發生過如此一系列的災難，也從未讓那些擊退入侵者的人顯得如此輝煌。在這方面，將其稱為低微或墮落的王國顯然是恰當的。

（3）它在品格與道德日益墮落和頹廢方面顯得低微。從薛西斯時期（公元前 479 年）開始，「帝國出現了衰敗與腐敗的跡象；民族性格逐漸墮落；公民因奢侈而腐化、衰弱；比起本土的英勇與忠誠，他們更依賴僱傭軍。國王們屈從於妻妾或他們提拔到顯赫職位的爪牙之控制；總督們不再僅是民政官員，開始篡奪軍事權力。」（萊曼，《古代歷史》）。

（4）該王國因內部原因導致力量逐漸削弱而顯得低微。它不僅在入侵他國的嘗試中失敗，且因朝廷與人民的墮落而衰弱，更自然地導致中央政府權力的逐漸減弱，以及各省日益獨立。從大流士二世（Darius Nothus，公元前 423 年）——一位軟弱、頹廢且懶惰的君主——時期開始，「遠方省份的總督對國王僅僅是名義上的服從。他們中有許多人實際上就是自己所轄地區的統治者，甚至彼此交戰。」（萊曼）。正是由於這些原因，王國的力量逐漸削弱，為亞歷山大大帝的迅速征服鋪平了道路。他們接連的失敗，以及這種逐漸的墮落與削弱，顯示了異象與解釋中對該王國描述的恰當性——即它將是一個「低微的王國」，一個與巴比倫相比，如同銀之於金的王國。

儘管如此，它在世界宗教歷史的進程中仍保持著重要的關係，並對人類的救贖產生了重要影響。由於這是歷史最重要的意義，且毫無疑問正是因為這一點，它才被寫入神聖的《聖經》中，並且事實上，以賽亞書以及以斯拉記、尼希米記、以斯帖記和一些小先知書中也經常提到它，因此，以最簡要的方式提及該王國在救贖相關重大事件中的影響，或在該王國存在期間為促進真宗教所做的事，或許是適當的。完整的敘述可在普里多的《連結》第一卷，第三至第七冊中找到。參閱愛德華茲（Edwards）的《救贖歷史》，第一時期，第六部分。與該王國相關、對宗教進程產生影響且有利於其發展的具體事件如下：（a）巴比倫的覆滅，它長期以來是神古代子民可怕的敵人。（b）在居魯士的庇護下，流亡者得以歸回故土（以斯拉記一章 1 節）。（c）在同樣的庇護下，以及在居魯士繼承者的恩准下，聖殿得以重建。（d）在波斯君主制存在期間所發生的動盪中，為彌賽亞的降臨預備了世界；對希臘的入侵；在那裡的失敗；這些失敗為那位被長期應許為「萬國所羨慕的」救主的降臨做了預備。參閱哈該書二章 7 節：「我必震動萬國；萬國的珍寶（或作：萬國所羨慕的）必來到，我就使這殿滿了榮耀，這是萬軍之耶和華說的。」因此，該王國在神聖的《聖經》中得到明確的記載是恰當的，因為與世界真宗教歷史相關的一些最重要的事件，都是在居魯士及其繼承者的庇護下發生的；或許在任何時期，都沒有比在這些異教君主的心中激發影響，使他們對長期受壓迫的神的子民表現出善意，更能讓人認出神的手了。

「另外第三個國，就是銅的。」參閱第 32 節的注釋。像中銅的部分是腹部和腰部，不僅表示低於頭部，也低於緊接在它之前的部位——銀的胸膛和膀臂。確實，這裡並未像前一種情況那樣明確指出該王國將低於前者，僅從它在像中所處的位置，以及它所代表的金屬品質較低，暗示了某種低微。毫無疑問，這第三個王國指的是亞歷山大大帝所建立的帝國——馬其頓帝國（Macedonian empire）。眾所周知，他推翻了波斯帝國，並在東方建立了一個王國，實質上涵蓋了米底-波斯和巴比倫帝國所佔據的相同領土。雖然毫無疑問是指那個王國，但幾乎可以肯定，這不僅是指亞歷山大本人統治時期的帝國，而是涵蓋了他所建立和安排的整個帝國，直到它被另一個普遍帝國——此處稱為第四個王國——所取代。

認為此處指的是馬其頓帝國的理由顯而易見，無需贅述。理由如下：（1）該王國實際上繼承了米底-波斯，涵蓋了相同的領土，並且像前者一樣，在當時被視為一個普遍的君主國。（2）但以理在其他地方曾多次以相同的順序提到亞歷山大的帝國，其方式令人無可置疑。例如，在第八章 21 節：「那公山羊就是希臘王；兩眼中間的大角就是頭一王。至於那折斷了的角，在其根上又長出四個角來，這四國從這國裡興起來，只是權勢都不及他。」第十章 20 節：「但那顯現給但以理看的人（第 5 節）說：『現在我要回去與波斯的魔君爭戰，我去後，希臘的魔君必來。』」第十一章 2-4 節：「現在我將真理指示你：波斯還有三王興起，第四王必遠富足，他因富足成為強盛，就必激動大眾攻擊希臘國。必有一個勇敢的王興起，執掌大權，隨意而行。他興起的時候，他的國必破裂，向天的四方分開，卻不歸他的後裔，治國的權勢也都不及他；因為他的國必被拔出，歸與他後裔之外的人。」既然但以理在其他地方以相同的順序提到該王國，且註定要在世界事務中扮演重要角色，那麼認為此處指的是它就是合理的。（3）此處用來代表該王國的象徵——銅，是一個對希臘人來說特別貼切的稱號，且不能以同樣的適當性應用於任何其他民族，這是一個值得注意的情況。希臘人以其銅製盔甲而聞名，「銅甲希臘人」（χαλκοχίτωνες Ἀχαιοί）是古人最常用的稱呼（《伊利亞德》第一卷 371 行；第二卷 17 行；《奧德賽》第一卷 286 行）。與此相符，約瑟夫斯說（《猶太古史》第十卷，第十章，第 4 節）：另一個從西方來的王國，穿著銅甲，將會摧毀它。這些考量毫無疑問地表明，此處所指的王國是那個在亞歷山大統治下，獲得對整個東方統治權的希臘或馬其頓王國。

「必掌管天下。」在與亞述、巴比倫和米底-波斯帝國相似的意義上。這是對亞歷山大帝國的普遍描述。他本人下令稱他為「全世界的王」。查士丁（Justin, 第 12 卷，第 16 章，第 9 節）記載：「他接受了帝國，命令稱自己為所有土地和世界的王。」狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）說，他接受了來自所有國家的使節；「當時，幾乎整個可居住世界的使節都來到他面前。」（第 17 卷，第 113 章）。阿里安（Arrian, 《亞歷山大遠征記》第 7 卷，第 15 章）也評論說：「亞歷山大當時在他自己和周圍的人看來，是全地與海洋的主宰。」《馬加比書》的作者對該王國的疆域也做了類似的描述：「亞歷山大，腓力的兒子，馬其頓人，他從希臘出來，擊敗了波斯和米底亞王大流士，繼他作王，首先在希臘掌權。他打了許多仗，攻取了許多堅固城，殺了地上的君王，直到地極，掠奪了許多國的財物；地在他面前就肅靜了。」（馬加比一書一章 1-3 節）。因此，說這個「王國必掌管天下」是顯而易見的。它當然涵蓋了古代亞述和巴比倫帝國所包含的一切；居魯士征服所增加的一切，以及亞歷山大透過其世襲領土及其在其他地方的征服所增加的一切。除了當時正處於崛起階段的羅馬人所統治的地區外，幾乎所有已知的世界都在亞歷山大的統治之下。

有人提出一個問題，這是指亞歷山大在世時的王國，還是也涵蓋了直到羅馬征服為止的繼承王朝。從以下考量來看，後者是正確的觀點似乎很清楚：（1）正如我們所見，前兩個指定的王國——巴比倫和米底-波斯——確實涵蓋了不僅僅是某一位在位君主統治下的王國，而是其整個存在期間，直到被另一個同樣宣稱擁有普遍帝國的王國所推翻——前者被米底-波斯推翻，後者被馬其頓推翻。可以推斷，相同的解釋原則也應適用於馬其頓王國本身——特別是因為它實際上也被另一個以更高意義宣稱擁有普遍帝國的王國所取代。（2）這實際上是一個王國。誠然，在亞歷山大死後，他建立的帝國被分給了他的四位將軍，並且從中產生了兩個王朝，即敘利亞的塞琉古王朝（Seleucidae）和埃及的托勒密王朝（Lagidae）；但正如牛頓（Newton）所言：「他們的王國與亞歷山大的王國並無不同，就像部分與整體沒有區別一樣。它仍然是同一個政府。統治者仍然是馬其頓人。所有古代作家都將亞歷山大及其繼承者的王國視為同一個王國。這一點隱含在他們通常被稱呼的名稱中，即亞歷山大的繼承者。」約瑟夫斯說（《猶太古史》第十一卷，第八章，第 7 節）：「亞歷山大死後，帝國被分給了他的繼承者。」查士丁說（《歷史》第 41 卷，第 4 章，第 1 節）：「亞歷山大死後，東方的王國被分給了他的繼承者」；他仍然稱他們為馬其頓人，稱他們的帝國為馬其頓帝國。（牛頓《預言注釋》，第 189-190 頁）。

關於前面提到的巴比倫和米底-波斯王國與宗教的關係，或它們被用來促進世界宗教進步的方式，使得它們在默示的書卷中被提及是適當的，可以說，馬其頓王國無疑也在神的護理下，旨在為人類救贖的偉大工作做出貢獻，並為彌賽亞的降臨預備道路。關於在此統治下在宗教方面所做的事情——歷史中最有趣的一面——的完整敘述，可參閱愛德華茲的《救贖歷史》，第 271-275 頁，以及普里多的《連結》，第二卷，第 279 頁起。此處所指的王國——馬其頓王國，在此處由像中銅的部分代表，在四獸的異象中（第七章）由背上有四個鳥翅的豹代表，在第八章 21 節由公山羊代表——從亞歷山大推翻大流士三世（Darius Codomanus，公元前 333 年）開始，一直持續到羅馬人在龐培（Pompey）率領下征服敘利亞和東方，即救主誕生前約六十六年。在此期間影響宗教利益並為彌賽亞降臨預備道路的主要事件如下：

I. 希臘語知識的廣泛傳播。亞歷山大的軍隊主要由希臘人組成。希臘語自然成為朝廷以及他所建立的城市中通用的語言；公文使用希臘語；為了取悅掌權者，該語言會被廣泛學習；亞歷山大的繼承者們也是使用希臘語的人。結果，希臘語在亞歷山大所征服並由其繼承者統治的國家中廣泛傳播。該語言成為大眾語言；一種類似於當今歐洲法語的通用語言。這在為福音的傳入做預備方面的影響，體現在兩個方面：（a）促進了福音的傳播。誠然，使徒們擁有方言的恩賜，儘管希臘語盛行，但仍有此需要。但沒有證據表明這賜給了所有早期的福音傳道者，也不確定那些被賜予此恩賜的人是否能在所有場合使用它。在日常工作中，使徒和其他人很可能依賴他們的天賦，並使用他們最習慣的語言，這並非不可能。因此，由於福音將要傳播的大多數國家都有共同語言，顯然宗教的傳播將因此大大便利，毫無疑問，這是神允許馬其頓征服以這種方式為新宗教更輕鬆、更迅速的擴散鋪平道路的旨意之一。（b）同樣地，這次征服為救主生平的歷史以及新約著作中宗教教義的永久記錄鋪平了道路。從許多方面來看，將記錄用一種語言而不是多種語言寫成顯然是可取的，而在當時世界上所說的所有語言中，希臘語是最適合此目的的。它不僅是最優雅、最文明的，而且是最豐富的；它最適合表達抽象概念和精確的區別。或許，儘管後來阿拉伯語和現代語言有了所有改進，但從未有一種語言像希臘語那樣適合神聖啟示的目的。神在希臘本土對該語言的廣泛而精確的培養，以及它在世界範圍內的傳播，其旨意之一可能就是，在基督教啟示引入時，能夠有一種永久記錄的媒介，盡可能地沒有缺陷；這種媒介中也有如此多永久且有價值的文學作品，以至於即使在它不再是口語之後，它仍會被整個文學界所研究，從而提供了準確理解聖經含義的手段。

II. 將舊約翻譯成同一種語言是另一個重要的事件，發生在該王國存在期間，這大大促進了基督教的引入與傳播。希伯來語只有相對少數人能理解。在被擄之後，它就不再以純粹的形式被說出來。用那種語言，舊約聖經在世界上將幾乎無法傳播。然而，透過將其翻譯成希臘語，它們變得廣為人知，並為新宗教的傳道者在引用舊約預言和彌賽亞的預言記錄時，提供了現成且可理解的訴求基礎。關於該譯本歷史的完整敘述，讀者可參閱普里多的《連結》，第三卷，第 53 頁起。根據阿什（Usher）大主教的說法，它大約完成於公元前 277 年。很可能它是在不同時期、由不同的人完成的，因為其執行能力差異很大。參閱《以賽亞書》導論，第 VIII 節 (1)，以獲取關於該譯本及其價值的更廣泛敘述。毫無疑問，它對聖經知識的傳播貢獻良多，是為世界接受彌賽亞所做的啟示做預備的重要工具。

III. 在該王國存在期間，發生了對保護猶太民族免受迫害、拯救其城市與聖殿免於毀滅，以及拯救其民族免於滅絕具有重大意義的事件。（a）亞歷山大本人曾威脅要摧毀耶路撒冷和聖殿。在圍攻並攻佔推羅（Tyre）後，他因猶太人在圍攻期間以必須效忠大流士為由拒絕提供補給而憤怒，他進軍耶路撒冷，意圖攻佔並摧毀它。據說為了安撫他，大祭司耶杜亞（Jaddua）穿著祭司禮服，帶領一隊祭司，並由身穿白衣的百姓陪同，出城迎接他。亞歷山大對這一場景印象深刻，以至於令所有人驚訝的是，他饒恕了這座城市和聖殿；當帕門尼奧（Parmenio）問他這種仁慈的原因時，他說他在異象中見過這個人，他曾指示他放下對預定遠征亞洲的任何焦慮，並承諾神會將波斯帝國賜給他。根據這個故事，耶杜亞向他展示了但以理的預言，並透過這些預言堅固了他征服東方的信心；鑑於此，亞歷山大在聖殿獻祭，並授予希伯來人國家自由，以及實行其法律和宗教的權利。參閱普里多，第二卷，第 302 頁起；約瑟夫斯，《猶太古史》第十一卷，第八章。（b）在馬加比時代，在安條克·伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes，亞歷山大的繼承者之一）的大迫害期間，發生了一種性質相似、展現神保護的猶太民族的顯著保存。參閱普里多，第三卷，第 230 頁，以及《馬加比二書》五章 7-27 節。在那場著名的迫害時期，許多猶太人被安條克本人殺害；城市被攻佔，聖殿被褻瀆。在被安條克攻佔三年後（公元前 166 年），阿波羅尼奧斯（Apollonius）受他指使進軍該城，向猶太人發洩憤怒；當百姓聚集在會堂敬拜時，他釋放軍隊攻擊他們，命令殺死所有男人，並將所有婦女和兒童擄走賣為奴隸。此後，他洗劫了城市，拆毀房屋，推倒城牆，然後用拆毀城市的廢墟在大衛城的一處高地上建造了一座堅固的堡壘，俯瞰聖殿，並安置了強大的駐軍。從這裡，他們攻擊所有上聖殿敬拜的人；聖殿被各種污穢褻瀆，直到它被荒廢，每日的祭祀停止。從這些災難和迫害中，城市和猶太民族被猶大·馬加比（Judas Maccabeus）的英勇所拯救，詳情見《馬加比一書》。

事實上，這是一個由兩種不同金屬——鐵與泥——所代表的國度。

我們在上面已經看到，巴比倫帝國被金所代表，瑪代波斯帝國被銀所代表，而馬其頓帝國則被銅所代表。我們也看到，亞歷山大所建立並由其在敘利亞和埃及的繼承者所延續的帝國，事實上是一個國度，古人也是如此稱呼它，且它本質上是一個希臘王朝。如果「銅」這個稱號是作為一個希臘王國而屬於該國度，那麼將「鐵」這個詞應用於該國度的任何部分，就會產生明顯的不協調，並背離了詮釋該像其他部分的原則。

（a）透過使用「鐵」這個詞，顯然暗示了所指的國度將以力量著稱——這種力量大於其前身，正如鐵在這種特質上勝過銅、銀和金。但這對於亞歷山大之後隨即出現的混亂統治時期並不適用。這些統治時期加起來，比巴比倫和瑪代波斯帝國更弱，也比它們所由之興起的亞歷山大帝國更弱（參閱但八21-22）。然而，這對於羅馬勢力卻是真實的，它的力量遠勝於其所有前身，以至於與銅、銀和金相比，它完全可以用鐵來代表。

（b）尼布甲尼撒夢中所代表的第四個國度，顯然與但以理書七章7、8、23、25節中第四個獸所代表的是同一個。但從對那一章的闡釋中將會顯現，那裡所指的正是羅馬帝國。參閱對這些經文的注釋。對於這一觀點，若以該國度並非亞歷山大國度的直接繼承，且未佔據完全相同的領土為由，是無法提出充分反對意見的。其他每個國度——瑪代波斯和馬其頓——也是如此。然而，雖然它們在通常意義上並非「繼承」，但它們確實是一個接一個地出現；並且隨著征服所帶來的領土擴張，以及征服者世襲領地的加入，它們確實佔據了相同的領土。其設計似乎是要呈現一系列偉大的君主國，這些國度在重要意義上是世界性的君主國，並且在救主降臨之前相繼出現。羅馬帝國除了在西方擁有的領土外，在東方實際上也佔據了與巴比倫、瑪代波斯和馬其頓大致相同的領土；而且像它們一樣，它擁有任何古代主權國家所能主張的「世界性君主國」稱號；事實上，從未有過比它更名副其實的國度。

「必堅固如鐵」。幾乎無需贅言，這種描述適用於羅馬勢力。它最顯著的特徵莫過於其力量；在那股不可抗拒的力量面前，所有其他國家都顯得極其軟弱。吉本先生（Mr. Gibbon）對羅馬勢力的這一特徵有如下觀察：「共和國的軍隊，雖偶爾在戰場上受挫，但在戰爭中卻總是勝利的，它們邁著迅猛的步伐推進到幼發拉底河、多瑙河、萊茵河和大洋；那些原本可以用來代表各國及其君王的金、銀、銅像，都被羅馬的鐵器王朝相繼擊碎。」——《羅馬帝國衰亡史》，1830年倫敦版，第642頁，布什教授（Prof. Bush）引用。

「正如鐵打碎、制伏萬物」。鐵是這裡所暗示的用途中被使用，且一直被使用的金屬。無論是作為錘子、大錘、砲彈，還是總體而言，在透過擊打或撞擊來達成任何目的方面，鐵都被認為是最有價值的金屬。它沉重、易於鍛造成所需的形狀、儲量豐富、且能被硬化而不至於自身受損；因此，它具備了用於此類目的所需的一切特性。「正如鐵打碎這一切」。也就是說，打碎所有這些事物；即一切事物。沒有什麼能在它面前站立得住；沒有什麼是它不能粉碎成粉末的。這裡有一些重複，但這是為了強調。「必打碎、制伏」。沒有什麼比這更能刻畫羅馬勢力了。一切都在它面前被粉碎。他們所征服的國家不再是王國，而是被降為行省，作為王國，它們從國家名單中被抹去了。歐文先生（Mr. Irving）對此有很好的描述：「羅馬帝國打垮了所有其他王國的憲法和體制；廢除了它們的獨立，使它們完全屈服；謙卑了它們的驕傲，制伏了它們的君王，並像攻城槌一樣，透過不斷的連續打擊，打碎並制伏了所有國家，只要它們繼續提供任何抵抗。」——《但以理異象講章》，第180頁。

41節：「你既見腳和腳指頭，一半是窯匠的泥，一半是鐵，那國將來必分開。」第33節。迦勒底語意為「窯匠的泥，和鐵」；也就是說，一部分由一種材料組成，另一部分由另一種材料組成。其含義並非腳完全由一種材料組成，腳指頭由另一種組成，而是它們混雜在一起。材料沒有同質性；其中沒有任何東西能與另一種融合，或像兩種金屬可以熔合或焊接在一起形成一個堅固的化合物那樣永久地結合。鐵和泥不能焊接；這裡的觀念顯然是，在所指的帝國中，存在著兩種永遠無法融合的主要元素。「那國將來必分開」。也就是說，像像中的鐵和泥那樣分開。這並不一定意味著會發生公開的決裂——即實際分裂為兩部分；而是意味著在內部結構上會存在一種多樣性，雖然存在強大的元素，但也存在軟弱的元素；會有一些東西永遠無法與力量的元素融合，從而產生一個和諧且同質的整體。「但你既見鐵與泥攙雜，那國也必有鐵的力量」。這部分描述的主要觀念是，將會有強大的力量；無論存在什麼軟弱的元素，帝國的力量仍將顯而易見。沒有人能不察覺這如何適用於羅馬帝國——一個強大的勢力，在它漫長的歷史中，以其推行計畫並邁向世界統治的活力而著稱。至於同樣由泥所象徵的軟弱元素，可能無法絕對確定所指為何。任何內部的軟弱源頭；國家結構中任何原本存在並構成異質材料的東西，或者在帝國本身中產生的東西，或者因外來元素的混入而產生的東西，這些元素從未與國家融合——任何這些假設都符合這段話所合理暗示的一切。然而，從第43節「他們卻要與人攙雜」來看，所指的似乎是某種外來的混入——就像其他語言、法律和習俗的民族的混入，這些民族從未真正與原始材料融合，並且不斷趨向於削弱和分裂該國度。值得注意的是，在對這段經文的闡釋中，前三個王國具有相對的同質性。在第四個王國中，在這方面將會有某種獨特的特徵，使它與其他王國區別開來。事實上，其他三個王國在性質上相對同質。其主要特徵是東方色彩；雖然在巴比倫、瑪代波斯和馬其頓王國中有不同的民族和人民混雜，但每個王國都有相同的普遍特徵；並沒有那種會產生干擾因素，或損害整體對稱性和力量的外來民族混雜。羅馬的情況並非如此。在那個帝國中，有所有民族和語言的混雜，雖然帝國的基本元素——羅馬——始終保持不變，但在相同的普遍統治下，有其他影響力的混雜，這可以恰當地與鐵混合泥進行比較，並最終導致了它的衰落（參閱第43節注釋）。

42節：「那腳指頭，既是鐵、泥攙雜，那國也必半強半弱。」邊註：「脆弱」。邊註是迦勒底語詞彙（תְּבַר）更正確的譯法。它的意思是虛弱、易碎——容易破碎，但不一定意味著它已經破碎了，那直到從山中鑿出的石頭撞擊它時才發生。人們普遍認為（參閱牛頓《預言論》），腳上的十個腳指頭是指羅馬帝國最終分裂成的十個王國，與但以理在七章7節異象中看到的十個角相對應。關於羅馬帝國最終分裂成十個此類王國的事實，參閱七章24節的詳盡注釋。在異象中令君王震驚，以及在闡釋中令但以理震驚的，是腳和腳指頭部分由鐵、部分由泥組成。在像的上部，不同部分之間有一致性，沒有金屬的混雜。這裡出現了一個新的特徵——不僅使用了一種新的金屬，而且在像的同一部分中，還混雜了一種不同的物質，一種與鐵沒有親和力，且永遠無法與之融合的物質。在本節的後半部分，兩個子句中「部分」的原始詞彙並不相同。在前一個子句中，它是 מִן (min)——適當地來自末端，即國度的末期。參閱但十二13，「到了末期」；一15，「過了十天」；以及第5、18節。這個詞可以用來表示任何事物的末端或極端，例如在時間方面，有些人認為這裡是指羅馬帝國的後期。參閱普爾（Poole）的《摘要》。但這個詞也用於表示總和，或全部數量；那麼這個短語就等同於「一部分」——例如，在「神殿中的器皿」（但一2）這個短語中；也就是總數的一部分。參閱尼七70，「從族長中」；也就是他們的一部分。在子句的後半部分是 מִנַּהּ (minnah)——從其中；也就是它的一部分；部分地。整個短語的意思是，整體的一部分將是強大的，一部分將是脆弱的。這裡所指的不是這將發生的時間，而是這將會是事實。本節的觀念與前一節沒有實質上的不同，只是在前一節中，突出的思想是國度中將會有力量；而在這一節中，觀念是雖然國度中會有力量，但也會有軟弱的元素。

43節：「你既見鐵與泥攙雜，他們卻要與人攙雜，但不能彼此相合，正如鐵與泥不能攙雜一樣。」關於這一節，人們給出了各種解釋，它確實不容易詮釋。「與人攙雜」這個短語適當地表示與鐵所代表的原始種族不同的東西；某種外來的混入，它與原始種族如此不同，且如此難以融合，以至於與鐵相比，用泥來代表是恰當的。斯圖爾特教授（Prof. Stuart）將此解釋為婚姻聯盟，並認為所表達的觀念是，「雖然此類聯盟的目的是聯合，或者至少是為了帶來和平狀態，但這一目的卻以一種特殊的方式失敗了。」譯為「人」（אֱנָשׁ）的這個詞在希伯來語和迦勒底語中被用來表示較低階層的人——下層階級、平民大眾——以區別於由 אִישׁ (ish) 這個詞所代表的更崇高、更尊貴的階級。參閱賽二9；五15；箴八4。這裡使用的詞（源自 אֲנַשׁ——生病、不適、不可救藥），適當地表示虛弱或低劣，與鐵相比，用泥來代表是恰當的。因此，這裡所用的「與人攙雜」這個表達，將表示一種低劣種族與原始種族的混雜；某種在一個主權下的聯合或聯盟，這將大大削弱整個帝國，儘管原始的力量仍然很大。這種語言將代表一個強大而有力的種族，構成帝國的骨幹——骨骼和筋腱——與另一個或多個種族混雜在一起，雖然他們在政府中與之相關聯，但他們永遠無法融合；永遠無法同化。這種帝國中的外來混入將是軟弱的持續源頭，並將不斷趨向於分裂和派系，因為此類元素永遠無法和諧共處。還需要注意的是，這將達到在前三個王國中都未曾發現的程度。事實上，在這些王國中，並沒有與外國民族如此混雜以至於破壞帝國同質性的情況。他們主要是東方人；擁有東方人的語言、禮儀、習俗和習慣；並且在活力和力量方面——這是這裡考慮的重點——被征服的省份與君主國的原始材料之間沒有顯著的區別。透過征服的行為，他們基本上成為了一個民族，並容易地融合在一起。這一評論肯定適用於這三個君主國中的前兩個——巴比倫和瑪代波斯；雖然對馬其頓的適用性較小，但它並沒有像羅馬帝國那樣與外國人民混雜到構成異質元素的程度。在那個君主國中，力量的元素是亞歷山大和他的希臘人；所有的軟弱元素都在帝國的原始材料中。在羅馬帝國中，力量的元素——鐵——在帝國的原始材料中；軟弱的、異質的元素——泥——是從外國民族中引入的。這一考慮或許有助於說明格勞秀斯（Grotius）、斯圖爾特教授（Prof. Stuart）等人的觀點，即這第四個君主國是亞歷山大之後立即繼承的那個，這一觀點並不成立。那麼唯一的問題是，在羅馬帝國成為其他三個帝國作為世界性君主國的繼承者時，其結構中是否存在一種外來元素的混入，以至於可以恰當地用與原始且更強的材料鐵相對比的泥來代表。我說「在它成為其他三個帝國作為世界性君主國的繼承者時」，因為但以理考慮它的唯一角度就是那個。他像看待其他帝國一樣看待它，視其為已經是這樣一個世界性的統治，而不是看它之前是什麼，或者它是透過什麼步驟崛起為權力的。現在，觀察那個時期的羅馬帝國，以及它佔據世界性君主國地位的期間，以及「從山中鑿出的石頭」生長並充滿世界的期間，在發現與其他民族的這種混雜——「與人攙雜」——以至於在同一像中被恰當地描述為「鐵與泥」，且永遠無法融合，是沒有困難的。這裡的暗示，可能就是指那種與其他民族的混雜，這極大地標誌著羅馬帝國，這種混雜部分源於其征服，部分源於帝國末期其他民族的入侵，關於這兩者，都沒有適當的融合，使帝國的原始活力基本上保持了其力量，但引入了其他永遠無法與之融合的元素，就像混雜在鐵中的泥一樣。（1）源於他們的征服。塔西佗（Tacitus）說：「Dominandi cupido cunctis affectibus flagrantior est」——統治的慾望比所有其他慾望都更強烈；這對羅馬人來說是極其真實的。他們渴望統治世界；在他們追求世界征服的過程中，他們將各國置於自己的統治之下，並允許他們享有公民權，這些公民權與構成羅馬勢力的原始材料沒有親和力，並且從未真正與之融合，就像泥與鐵不融合一樣。（2）這對於在帝國後期從其他國家，特別是從斯堪地那維亞地區湧入帝國的部落來說也是真實的，羅馬人被迫與他們結盟，同時卻無法與他們融合。「在卡拉卡拉（Caracalla）皇帝統治時期，」吉本先生說，「無數的蘇維匯人（Suevi）出現在美因河畔，以及羅馬行省附近，尋求食物、掠奪或榮耀。這支倉促組成的志願軍逐漸合併成一個偉大而永久的民族，由於它由許多不同的部落組成，它採用了阿勒曼尼（Allemanni）或『所有人』的名字，以表示他們不同的血統和共同的勇敢。」羅馬歷史的讀者不可能不知道哥德人、匈人、汪達爾人的入侵，或者這些入侵對帝國的影響。沒有人會不知道他們與古代羅馬人民混雜的方式，或者透過聯姻或其他方式與他們結盟的嘗試，這些嘗試總是像試圖結合鐵和泥一樣。「狄奧多西大帝（Theodosius the Great）的女兒普拉西迪亞（Placidia），被嫁給了哥德王阿道夫（Adolphus）；汪達爾人斯提里科（Stilicho）的兩個女兒先後嫁給了霍諾留（Honorius）；另一個汪達爾人蓋薩里克（Genseric），將一位被俘的帝國公主尤多西亞（Eudocia）嫁給了他的兒子。」外國人民的混雜對帝國性格和命運的影響，或許無法以比吉本先生在其第七章結尾的羅馬歷史總結回顧中更生動的方式來陳述，同時，幾乎不可能有比這對但以理預言更清晰或更具表現力的註解了。「在前四個世紀中，」他說，「羅馬人在貧困的艱苦學校中獲得了戰爭和統治的美德：透過這些美德的有力發揮，以及命運的幫助，他們在隨後的三個世紀中，在歐洲、亞洲和非洲的許多國家獲得了絕對的帝國。最後的三百年是在表面上的繁榮和內部的衰落中度過的。組成羅馬人民三十五個部落的士兵、官員和立法者民族，被溶解在人類的普通大眾中，並與數百萬接受了羅馬人的名字卻沒有採用羅馬人精神的奴隸省民混雜在一起。一支在邊境臣民和野蠻人中徵募的僱傭軍，是唯一保留並濫用其獨立性的階級。透過他們混亂的選舉，一個敘利亞人、一個哥德人或一個阿拉伯人被推上了羅馬的寶座，並被賦予了對西庇阿（Scipios）的征服地和國家的專制權力。羅馬帝國的邊界仍然從西大洋延伸到幼發拉底河，從阿特拉斯山脈到萊茵河和多瑙河。在庸俗的、沒有辨別力的眼中，菲利普（Philip）看起來是一位不亞於哈德良（Hadrian）或奧古斯都（Augustus）曾經那樣強大的君王。形式仍然相同，但賦予生命的健康和活力已經消失。人民的勤勞被長期的壓迫所挫敗和耗盡。軍團的紀律，在其他所有美德消失後，唯一支撐國家偉大的東西，被皇帝的野心所腐蝕，或被他們的軟弱所放鬆。邊境的力量，一直以來在於軍隊而不是防禦工事，被無形地削弱了，最美麗的行省被暴露在野蠻人的貪婪或野心之下，他們很快發現了羅馬帝國的衰落。」——第一卷，第110、111頁；哈珀版（紐約）1829年。參閱啟六1-8注釋。羅馬帝國在為神的兒子降臨準備世界，以及在建立他的國度方面的作用是如此重要，以至於它成為預言的一個獨特主題是顯而易見的。我們已經看到，其他三個王國中的每一個在為基督教的引入準備世界方面都有重要的影響，並且旨在完成「救贖歷史」中的重要部分。羅馬帝國的作用比其中任何一個或所有這些都要直接和重要；因為（a）當神的兒子出現時，它是擁有至高權力的帝國；（b）該王國在為他的到來準備世界方面，執行了更直接和重要的工作；（c）是在源自該主權的權威下，神的兒子被處死；（d）是透過它，古代的體制被終結；（e）是在它之下，新宗教被傳播到世界各地。因此，在對這一預言的闡釋中，參考這個「第四個王國」在推進救贖工作，或引入和建立那個「將被建立，且永不毀滅」的國度方面所完成的事情，可能會有所幫助。這種作用與以下幾點有關：（1）世界性統治的建立；世界被置於一個權杖之下，極大地有利於基督教的傳播。我們已經看到，在之前的王朝——巴比倫、波斯和馬其頓——之下，這樣一個世界性帝國在早期時代對於為彌賽亞的降臨準備世界是很重要的。當他即將真正出現，且他的宗教即將傳播到世界各地時，這一點就更為重要了。有一個帝國，從世界一部分到另一部分的通訊手段被羅馬人如此擴展，以及一個有權享有公民權的人可以在世界幾乎任何地方要求保護，這些都極大地有利於新體系的傳播。（2）普遍和平的盛行。世界已經服從於羅馬勢力，征服已經結束。世界在經歷了如此長久的動盪和爭鬥後，終於和平了。遙遠的行省安靜地服從於羅馬的控制；首都長期統治的內亂已經平息；奧古斯都（Augustus）在戰勝了所有對手後，安靜地佔據了帝國寶座，作為普遍和平的象徵，雅努斯神廟（temple of Janus）被關閉了。在他們的歷史中，那座神廟在此之前很少被關閉；然而，當「和平之君」來臨時，世界應該處於安息狀態，戰爭的喧囂應該停止，這是顯而易見的適當。這是他統治性質的一個美麗象徵。一個之前一直處於衝突中的世界，在武器上休息；戰鬥的喧囂已經消失；戰爭的旗幟已經收起；羅馬的軍團在征服的道路上暫停，世界安靜地等待著神的兒子的到來。（3）羅馬勢力在神的兒子為世界的罪進行代贖這一偉大事件中，完成了一項重要的作用。在神的旨意中，他被安排不是死在自己親屬和同胞的手中，而是死在外國人的手中，並在他們的權威下。救主（太二十19；可十33；路十八32）很早就預言了這一點的必要性和確定性，顯然，這樣做有重要的原因；毫無疑問，將猶太和世界其他地區置於羅馬軛下的一個設計，就是為了讓它能以這種方式完成。其中可以建議的原因包括以下幾點：（a）外邦世界，以及猶太社區，因此在這一偉大事件中都有份。他為全世界——猶太人和外邦人——而死，在這一點上，在他的死亡方式中提到這一事實，並且讓人類的兩大分支在這一偉大事件中聯合起來，是很重要的。因此，這不僅僅是一件猶太人的事務；不僅僅是一件只有猶太人感興趣的事件，而是世界的事務；一個世界代表參與其中的事件。（b）它因此成為了一件公開的事情。救主死亡的記錄因此自然會被傳送到首都，並會引起當權者的注意。當福音在羅馬被傳講時，聲稱這是一件羅馬本身也發揮了重要作用的事情，因為在羅馬權威下彌賽亞被處死，這將是恰當的。（c）因此，羅馬人的作用確立了耶穌死亡的確定性，從而確立了他從死裡復活的確定性。為了證明後者，前者必須被確定，並且關於他死亡真實性的所有問題都必須被排除疑慮。這是透過羅馬總督彼拉多的作用完成的。他的死亡被證明給他，他對此感到滿意。這成為了一項記錄；一個沒有爭議的點。因此，在關於基督宗教的所有問題中，他確實是在羅馬總督彼拉多手下被處死，這一點從未成為懷疑的對象，無論關於他「復活」的事實可能出現了什麼問題。（d）羅馬人在確立救主的無罪方面同樣重要。在親自進行了耐心和反覆的審判後，彼拉多被迫說，他對所指控的罪名是無罪的，在他身上查不出什麼罪來。在宣揚福音時，能夠在全世界肯定這一點具有巨大的重要性。福音永遠不能被指控其作者違反了法律；他作為罪犯被處死是罪有應得，因為羅馬總督本人的記錄顯示了相反的情況。因此，羅馬人在代贖這一偉大工作中的作用，雖然在他們那一方並非有意，但在基督教的建立中卻具有不可估量的重要性；可以推測，世界被置於他們的控制之下，以及彌賽亞在源自他們的權威下受難，至少部分是為了這個目的。（4）羅馬人在關於將充滿大地的宗教方面，還有另一項重要的作用。這是在摧毀耶路撒冷城，並最終結束整個希伯來禮儀和儀式體系方面。當代贖在十字架上完成時，古代的祭祀實際上失去了效力。那時就不再需要聖殿、祭壇和古代的祭司制度。古代的儀式必須停止，並且在已經……

既然這些禮儀已失去效力，就不可能再讓它們延續下去。因此，在救主死後約三十年的時間裡，當人們已經有足夠的時間看出代贖對聖殿禮儀的影響，並清楚明白這些禮儀已不再有效、不再具有意義，也不再必要時，羅馬人便被容許去毀滅那座城、祭壇和聖殿，使整個體系永遠終結。古時舉行敬拜的地方變成了一片廢墟；祭壇被推倒，再也沒有重建；古代儀式的排場與輝煌也永遠消逝了。神的心意是要讓那個體系永遠終結；因此，藉由祂的護理，祂安排讓毀滅臨到主被釘十字架的那座城，並使猶太人再也不能在那裡建造祭壇或聖殿。直到今日，他們仍無力在那裡點燃祭祀的火，也無法在為敬拜他們列祖之神而設立的聖殿中，使香煙升起。因此，這第四個國度的作為，對於建立那將要永遠長存並充滿全地的國度而言，極其重要。

「設立一個永不敗壞的國度」：這國度並非像世上的君王國度那樣以通常的方式建立，而是有其屬天的起源。與此相符，彌賽亞來所建立的國度，在新約中常被稱為「天國」、「神的國」等。參閱彌迦書四章7節；路加福音一章32、33節。

「設立一個國度」：意即「使之興起或站立」。它不歸因於世上建立帝國的通常原因——如征服、人為的策略、強大的聯盟，或世襲的傳承——而是因為神要親自任命並建立它。關於這裡所指的國度，幾乎所有的解經家都認為是指彌賽亞的國度。

「在這些君王的日子」：武加大譯本譯為「在這些國度的日子」。自然且明顯的含義是「在這些君王的日子」——即上述的國度存續期間，或在它們最終消逝之前，也就是在最後一個國度還存在時，另一個國度將在地上建立，且是永恆的。在這些普遍君主國的繼承序列尚未結束之前，這新的國度就會建立，且永不敗壞。這樣的語言並不罕見。例如，如果我們說某事發生在英國君王統治的日子，我們當然不會理解為這事貫穿了他們所有的統治期，而只是指發生在其中某一位的統治期間。正如路得記一章1節所說：「當士師秉政的時候，國中遭遇饑荒」；這意指饑荒發生在那個總體行政管理的某個時期，或在該時期結束之前；顯然並非指每一位士師統治時都有饑荒。

「天上的神」：在天上掌權的神；那位真神。這旨在顯示該國度的神聖起源，並將其與其他國度區分開來。雖然這裡提到的其他國度也在神的掌管之下，並被設計為在為此國度預備世界的過程中扮演重要角色，但它們並未被描述為直接源自天上。

「永不敗壞」：其他的國度都會消逝。巴比倫之後是瑪代波斯，接著是馬其頓，然後是羅馬，而羅馬之後則是天上的神所設立的國度。這國度將是永恆的。沒有任何事物有能力推翻它。它將在所有其他國度的更迭中存活，並超越它們。

「這國必不歸別的民」：字面意思是「它的國度將不會留給別的民」；意即，這國度或統治權所屬的統治力量，永遠不會從其合法的擁有者手中轉移到他人手中。對於其他國度，君王被廢黜、權力落入篡位者手中的情況時有發生。但在這國度中，這種事絕不會發生。政府永遠不會易手。其行政管理將是永恆的。沒有任何外來勢力能執掌這國度的權杖。

「卻要打碎滅絕那一切國」：正如那非人手所鑿出的石頭，撞擊在像上。這裡有兩個問題需要解決。第一，如果這是指彌賽亞的國度，那麼這樣的描述如何成立？這裡的語言似乎暗示了某種暴力的行動；某種積極的粉碎力量；就像征服國家時所發生的那樣。難道這不意味著這裡所代表的國度，要像其他國度一樣透過征服來擴張，而不是透過一種靜默且和平的影響力嗎？事實上，這種語言適用於基督國度取代其他國度的方式嗎？回答這些問題時，可以指出：（1）預言中主要的觀念，與其說是暴力，不如說是所提到的國度將被徹底終結；在新的國度下，其他國度最終將完全停止存在；或者說，它們將被移除或取代。這在第35節中表現為：構成其他國度的物質，在它面前變得像「夏天禾場上的糠秕」，被風吹散，「無處可尋」。那從山中鑿出的石頭，起初很小，卻神祕地擴大，以至於佔據了它們的位置，並最終充滿了全地。一個逐漸拆毀的過程，透過持續的磨損作用於它們，移除它們的部分，並佔據它們的位置，直到它們消失，直到新的國度完全取代它們，這似乎與預言描述中的所有本質相符。（2）這種語言與關於彌賽亞國度的預言中常用的語言一致——這些語言描述了在征服列國、使世上敵對的國度終結時所展現的力量。例如詩篇二篇9節：「你必用鐵杖打破他們；你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。」以賽亞書六十章12節：「哪一邦哪一國不事奉你，就必滅亡，也必全然荒廢。」這些表達方式表明，其他國度將完全順服於彌賽亞的國度，即新約中所稱的「神的國」。它們無疑暗示會運用某種力量——因為這偉大的工作若沒有力量的存在是無法完成的；但可以指出：（a）這並不必然意味著會有像過去推翻國度那樣的物理力量或武力。救贖主的國度是一個原則的國度，這些原則將征服列國，使它們順服。（b）這並不必然意味著這裡描述的效果會立即完成。它可能是一個漸進的過程，就像不斷地敲擊那座像，最終將其化為粉末。

關於這國度將「打碎滅絕那一切國」，另一個問題是：羅馬時期對像的毀滅，如何能實際上成為對金、銀、銅所代表的前三個國度的毀滅？難道它們在羅馬勢力出現之前不就已經消逝了嗎？然而，第35節的描述不正是說鐵、泥、銅、銀、金一同被打碎，像夏天禾場上的糠秕一樣被吹散嗎？這是否意味著這些國度在同一時間存在，而象徵性的「石頭」對它們的作用是一樣的？對此我們可以回答：（1）其含義無疑是，在所提到的「石頭」發揮作用時，其中三個國度已經消逝。它們是一個繼承性的國度序列，在很大程度上佔據了相同的領土，而不是佔據不同領土的同時期君主國。（2）「石頭」的作用在極其重要的意義上確實作用於它們所有；也就是說，它作用於構成這些金、銀、銅、鐵繼承國度的基礎上。每一個國度在各自的時期都是一個普遍的君主國。它們基本上佔據了相同的領土。瑪代波斯的權杖延伸到了巴比倫的區域；馬其頓的延伸到了那裡；羅馬的也延伸到了那裡。雖然每個繼承的君主國都有領土擴張，但任何影響羅馬帝國的事物，實際上都影響了曾經是巴比倫、瑪代波斯和馬其頓的區域。因此，在羅馬帝國時期對像的拆毀，實際上就是對整個序列的拆毀。（3）這種解釋對於象徵性表現的本質是必要的。夢中君王的目光被引向作為一個宏偉整體的像。為了達到目的，他必須同時看到這一切，以便有一個清晰的概念。這個目的使得展示各國度相繼出現變得不可能，因此它們都同時站在他面前。沒人能懷疑或許可以有不同的表現方式，讓各國度按順序經過他面前，但那樣的表現會顯得不夠宏大和莊嚴。但這個設計使得像必須在被拆毀前保持完整。若將頭部移除，然後是肩膀和胸膛，接著是腹部和大腿，直到只剩下腳和腳趾，那樣的表現將是不合宜的。必須保持那巨大威嚴與力量的像的形象，直到一個新的力量興起，將它們全部拆毀。尼布甲尼撒並未被描述為看到像的各部分相繼出現或消失。他並非先看到金頭從地中升起，然後其他部分相繼出現；也不是先看到金頭消失，然後其他部分消失，直到只剩下腳和腳趾。這樣的表現會破壞整個形象的莊重與美感；正如我們不能因為尼布甲尼撒在開始時看到整個像以完整形式站立，就爭辯說所有這些國度必須同時存在，我們也不能因為他看到整個像在石頭擊打時站立，就爭辯說所有這些國度當時都必須存在。（4）可以補充的是，對最後一個國度的毀滅，實際上就是對前三個國度的毀滅。整個權力已經體現在那最後一個國度中，而拆毀影響了整個序列。

關於這裡所用語言的含義，參閱第34、35節的註釋。「既」這個詞可以與前文或後文聯繫起來。若採用前者，則在「指明」一詞處應有一個句號；那麼含義就是：「在那些日子，天上的神必設立一個國度……；因為你看見石頭……」；也就是說，那是一個確定的跡象。若採用後者，含義則是：「既然你看到石頭被鑿出並拆毀了像，至大的神已經使這件事的確定性為人所知」；也就是說，這是一個它必將實現的確定跡象。武加大譯本譯為：「根據你所看見的，石頭非人手所鑿出，並粉碎了泥、鐵等，至大的神已向王展示了未來將要發生的事。」解釋上的差異並不重要。

「從山而出」：這在第34節的陳述中並未寫入。然而，那裡似乎隱含了這一點，因為提到了石頭是「鑿出」的。這種表現顯然是指一塊石頭在沒有任何人力參與的情況下，從其原生岩床（山的一側）分離出來，然後滾下山坡並撞擊在像上。

「至大的神把後來必有的事給王指明」：含義很簡單，即在未來的某個時期。但以理沒有將此發現的功勞歸於自己，而是將一切歸於神。

「這夢準是這樣，這講解也是確實的」：意即，這不是虛幻的幻影；不是想像力的產物。這夢正如君王所認為的那樣——是對未來事件的預示，他對此的擔憂是有充分根據的。但以理在談到其應驗時也充滿了確信。他知道自己並非憑藉自己的技巧得出這個解釋；他對夢的描述足以讓君王確信其正確性。正如我們從下一節所知，有兩個因素可能使君王認為這一切是確定的：一是但以理回憶起了他夢中的細節，表明他是在神的引導下；二是這種解釋的合理性——其逼真性——以及顯而易見的真實性。這對夢的解釋如此清晰，以至於尼布甲尼撒就像當初法老在約瑟解釋夢境後所做的那樣，立即承認了這解釋的正確性。

現在我們已經完成了關於從山中鑿出石頭這一重要段落的闡釋，針對那將要建立的國度（由拆毀像的石頭所代表，並奇蹟般地擴大以充滿全地），提出幾點看法似乎是適當的。關於這段經文所指的彌賽亞國度，是無庸置疑的。根據目前考慮的段落，關於該國度所確立的要點如下：

一、其超自然的起源。這在「非人手鑿出來」的石頭的描述中得到了體現；也就是說，顯然不是透過人類的作為，也不是在通常的事件進程中。在將它從山中分離出來，以及它未來的成長過程中，都有一種超自然的力量在運作。最令人驚奇的是，它在沒有任何人力參與的情況下，從其原生岩床中分離出來，並在沒有任何人類媒介的情況下，向前推進以完成其工作。毫無疑問，這旨在象徵某種意義，因為結果取決於此。我不認為「從山中」鑿出這一點有什麼特殊的象徵意義，也不認為我們需要對此表達進行過度推敲，去探究這山是指福音教會所從出的羅馬國度（如許多人所認為的），還是奧古斯丁所認為的猶太民族，或是加爾文所認為的「基督的起源是崇高且超越整個世界的」，或是許多人所堅持的彌賽亞出生的猶太山區，或是像其他人所想像的那樣，是指約瑟的墳墓——作為基督從中復活並獲得勝利的磐石。這一切都屬於一種極其瑣碎的解釋體系。這裡對山的描述僅僅是為了逼真，就像寓言中的情節一樣。如果一塊石頭是「非人手鑿出來的」，那麼說它是從它所附著的山或母岩中鑿出來的，是很自然的。這裡的目光並非聚焦於山本身有什麼顯著或奇妙之處，而是聚焦於那塊神祕地離開岩床並向像滾去的石頭。吸引目光、令人驚奇的關鍵點在於，沒有人力參與；沒有看到手在工作；沒有看到人類通常用來達成偉大成就的手段。這恰當地代表了彌賽亞的國度將具有超自然起源的觀念。它的開端將與人類通常所見的不同。這如何恰當地適用於彌賽亞的國度（其起源不在於人類的力量），無需在此贅述。沒有什麼比這更明顯的了；新約中反覆強調它具有屬天的起源。它的開始並不歸功於人類的計畫、謀略或力量。

二、其開端的微小，與其最終的成長和力量相比。起初，它是一塊相對較小的石頭，看起來完全不足以拆毀並粉碎一座由金、銀、銅、鐵組成的巨大雕像。最終，它自己成長為山一般大，並充滿了全地。這種表現無疑傳達了一個合理的印象：這個由石頭所代表的新力量，起初將是相對微小且軟弱的；與它最終將達到的成就相比，它的起源顯得軟弱；並且它看起來完全不足以完成它最終所成就的事。幾乎不需要說明，這與彌賽亞國度的起源完全吻合。它到處都被描述為開端微小，且在人類看來，作為一個體系，它完全不足以完成像使其他國度終結並使之順服於自己這樣偉大的工作。預言陳述的完全應驗可以在以下情況中找到：（1）這股新力量之首——彌賽亞，錫安之王的卑微出身。祂實際上出身於一個衰敗的家族；被列在窮人之中；沒有強大的朋友或政治背景；沒有非凡的學識優勢，並被大多數同胞輕視和嘲笑。沒有人會想到，由這樣一個卑微出身的人所創立的宗教，竟有力量改變世上國度的命運。（2）祂國度開端的軟弱。祂少數的跟隨者——那群小小的漁夫；起初緩慢的進展；這些情況與但以理的描述驚人地一致。（3）那群人缺乏完成如此偉大工作所需的一切。他們沒有武器、沒有財富、沒有政治權力。他們沒有任何通常被用來推翻國度的手段，而派去執行這項工作的漁夫群體，看起來就像那塊從山中鑿出的石頭一樣，不足以拆毀那座巨大的像。（4）開端的所有軟弱，與最終的結果形成了奇妙的對比——就像石頭從山中鑿出時，與它充滿全地時的巨大體積形成對比一樣。救主自己常提到祂宗教微小的開端與其最終成長之間的對比。起初，它像一粒芥菜種，是種子裡最小的；後來長成大樹，天上的飛鳥宿在它的枝上。起初，它像麵酵，藏在麵裡；最終它會擴散到整個麵團，使全團都發起來（馬太福音十三章31-33節）。

三、它將取代所有其他國度。這一點由「石頭」拆毀像、將其化為粉末，並佔據它所佔據的地方及全地這一事實清楚地表明。這已經解釋過（參閱第34、35節註釋），意指這不是透過突然的暴力，而是透過持續的粉碎過程。對世上由金、銀、銅、鐵所代表的國度將產生一種作用，使它們消失，而由「石頭」所代表的新力量最終將取代它們的位置。由於這個新力量在起源上是卑微的，在人類看來是軟弱的，且沒有任何外在表現足以達成結果，因此這似乎是指將其特徵化的原則，這些原則作為力量的要素，將逐漸但最終確保由拆毀巨大雕像所代表的變革。那麼唯一的問題就是，彌賽亞國度中的原則是否具有足夠的獨創性和力量，能夠逐漸但肯定地改變世上存在的政府模式，並代之以另一種統治；或者，它對列國施加了什麼影響，使得符合其原則的新政府方法在地上盛行。雖然表面上軟弱，沒有武器、財富或政治聯盟，但它具有力量的要素，最終將征服所有其他政府原則，並取代它們的位置。它的工作確實是一個漸進的工作，且絕未完成，但它對統治列國的原則已經產生了巨大的影響，並且將會更加強大，直到彌賽亞國度的律法在全地盛行。這似乎是這個預言性形象所要表達的觀念。如果有人問，預期這些變革將在哪些方面實現，以及我們在哪些方面能看出這些變革的證據，我們可以說是在以下幾點：（1）關於政府建立的方式。政府過去大多是內戰或外戰的結果。古代幾乎所有的政府最初都是建立在某位軍事領袖的力量之上，然後透過武力維持。基督教對戰爭和征服產生了新的觀點；這些觀點最終將會盛行。人類的觀點在關於戰爭、關於其榮耀、其成就，以及那些因血腥勝利而最受讚譽之人的名聲方面，註定要徹底翻轉。（2）關於人民的權利。基督教在關於人的權利方面產生了一個強大的原則；良心的權利；享有自己勞動成果的權利；生命和自由的權利。（3）關於壓迫。世界歷史在很大程度上是一部壓迫史。但這一切都將被真宗教的原則所改變；當那一天到來，不再有理由使用「壓迫」這個詞來描述地上實際存在的任何事物時，這將是一個不同的世界。那時，拆毀巨大雕像（象徵所有壓迫政府）並以最初微不足道、卻具有取代前代一切之生命力的新事物取而代之的時刻，就已經到來了。

四、這國度將是永恆的。這一點在「永不敗壞」和「不歸別的民」的明確陳述中得到了證實；意即，它永遠不會易手。沒有比這更肯定的宣告了，即這裡所指的國度將持續到未來所有的時間。其他國度會消逝，但這國度不會；在其他帝國的所有革命中，它將依然存在。自這國度建立以來的一千八百年，對證實這一預言的真實性做了不少貢獻。在此期間，許多其他國度已從地球上消失，但這國度仍保持著充分的活力，並擁有不斷擴展的力量。直到今日，它所擁有的統治範圍比以往任何時候都大，且有比以往任何時候都更清晰的跡象表明，它將擴展到全地。這國度必是永恆的，可以從以下考慮中論證：（1）從神的應許。這些應許是絕對的；它們由那位擁有全能、能以無限的輕鬆成就祂所說一切的神所見證。正如但以理書七章14節：「他的權柄是永遠的，不能廢去；他的國必不敗壞。」路加福音一章33節：「他要作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡。」詩篇四十五篇6節（參閱希伯來書一章8節註釋）：「神啊，你的寶座是永永遠遠的。」在希伯來書一章8節中：「論到子卻說：神啊，你的寶座是永永遠遠的。」以賽亞書九章7節：「他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。」（2）可以從以下事實論證：試圖摧毀它的努力已經表明，這是不可能透過任何人類力量做到的。一千八百年已經過去——這段時間足以檢驗它是否能透過武力和暴力、透過辯論和嘲諷被摧毀。實驗已經公平地進行了，如果它能透過外在力量被摧毀，那早就完成了。無法想像還會有比這更適合此目的的情況出現。基督的教會已經遇到了我們所能想像到的每一種反對形式，並在這些反對中存活了下來。特別是，它在以下方面經受住了考驗：（a）羅馬勢力，那曾經征服並粉碎世界的羅馬軍隊的全部力量，被用來對付基督的國度，試圖粉碎並摧毀它，但……

完全失敗。我們無法想像未來會出現一種比羅馬帝國對基督教更具威脅性的勢力。

(b) 迫害的力量。這種力量已在各方面嘗試過，但都失敗了。人們設計出最巧妙的酷刑來撲滅這種宗教，卻全都徒勞無功。事實證明，迫害最終只會促成它所試圖鎮壓的信仰獲得勝利。

(c) 哲學的力量。古代哲學家反對基督教，並試圖透過辯論來摧毀它。塞爾蘇斯（Celsus）和波菲利（Porphyry）很早就這麼做了；但很快人們就發現，古代哲學中沒有任何東西能撲滅這股興起的宗教力量，甚至不少傑出的哲學家自己也歸信了，並成為該信仰的捍衛者。

(d) 科學的力量。基督教起源於一個科學進步相對緩慢的時代，且在一個幾乎不為人知的國家。此後，科學取得了巨大的進步；宗教的敵人輪番利用每一門科學來提供反對基督教的論據。天文學、歷史學、埃及的考古發現、印度教聲稱的古老歷史，以及地質學，都曾被用來推翻基督教的宣稱，但最終都被迫放棄了陣地。關於這一點，請參閱懷斯曼博士（Dr. Wiseman）所著的《科學與啟示宗教之間的聯繫》（Lectures on the Connection between Science and Revealed Religion），書中有極為精彩的論證。

(e) 嘲諷的力量。曾幾何時，人們認為「嘲諷是真理的試金石」，這種手段被毫不留情地應用在基督教身上。但基督教依然存活，我們也無法想像未來會出現比那些曾用這些武器攻擊基督教的人更具諷刺和機智的人，或者認為不信者能從這方面看到任何希望。因此可以推斷，沒有任何內在的腐敗和衰退來源能阻止基督教的永恆存在。其他王國通常會有這種情況；在最多幾個世紀後，內在的腐敗——組織上的缺陷——就會顯露出來，王國隨之崩潰。但在基督的國度裡，絕不會發生這種事。它已經歷了一千八百年的歲月，度過了世界藝術、科學、習俗、哲學和政府形式不斷變遷的時期。在那段時間裡，許多哲學體系已被取代，許多王國已經滅亡，但基督教在面對每一代新人時，依然如初般清新且充滿活力；過去的歷史已經證明，福音的敵人沒有理由希望它會因年歲增長而變得軟弱，並因自身的衰老而倒塌。

V. 這個國度的第五個特徵是：它將普遍盛行。這由那塊「變成了大山，充滿天下」的石頭所象徵（第 35 節）。第 44 節的陳述也暗示了這一點，即它「必打碎滅絕那一切國」。那些國度將會終止，而這個國度將取代它們的位置。無論地球上存在何種形式的外部政府，彌賽亞國度的原則都將在各地盛行。這一點可以從以下考量中得出：

(1.) 聖經中記載的應許。我們面前的這段經文就是一例。性質相同的還有以下經文：詩篇二篇 8 節：「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」瑪拉基書一章 11 節：「從日出之地到日落之處，我的名在列國中必尊為大。在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物。」以賽亞書十一章 9 節：「認識耶和華的知識要充滿遍地，好像水充滿洋海一般。」參閱哈巴谷書二章 14 節；以賽亞書四十五章 22 節及六十章。

(2.) 世界在進步的過程中，不會失去任何有價值的東西。真理是永恆的，一旦被發現，社會就不會讓它流失。它抓住了人性中的偉大要素，世界不會讓它消亡。科學發現、藝術發明和道德原則也是如此。沒有證據表明古代人所知對人類具有永久價值的東西有任何遺失；而少數遺失的東西也已被更好的事物所取代。他們科學、哲學、藝術、法學和文學中真正有價值的東西，我們依然擁有，世界也將永遠保留。還有什麼能抹去人類記憶中的印刷機、蒸汽機、軋棉機、望遠鏡、吹管、磁力電報呢？社會從一個時代積累到下一個時代，將所有在發明、道德和藝術上真正有價值的東西傳承下去，並帶著它們走向世界達到完美最高點的時期。這句話對於基督教——基督的國度——也同樣適用。該體系中關於人類幸福與權利的原則，是無法從社會中剝離的，它們已進入社會的永久結構中，而「世界不會讓它消亡」。

(3.) 社會因此不斷進步。在人類進步中獲得的地位，永遠不會最終喪失。這些積累並融入社會的原則變得永久化。每個時代在這方面都會為前人積累的寶藏增添一些東西，每個時代在某些方面都比前人有所進步，這使得真理、自由和純潔宗教原則的最終勝利更加確定。

(4.) 基督教，即基督的國度，是進取性的。它對世界上的惡習、習慣和法律進行持續的戰爭。傳播自身符合它的本性。沒有什麼能阻止它的擴張；根據社會法則，在哲學上，未來最確定的事情莫過於救贖主宗教的最終盛行。它可能會遇到暫時且強大的阻礙。它在某些地方可能會受到阻滯或被撲滅。但它的大方向是向前的——就像奔向海洋的滔滔江水。未來唯一確定的事，就是基督教終將傳遍全世界；這足以滿足慈善事業的最高願望，也足以激勵人們為達成這一理想目標而付出最大的努力。

這場探究已經進行了許久，而那些拒絕啟示的人，也不可能指望能有更高的力量對此產生影響，或是指望單憑人類的理智，就能在這方面取得比現有成果更多的成就。埃及與迦勒底最深邃的心靈都曾致力於這類探究。希臘在其鼎盛時期所能產生的最高才智，也都投入在宗教問題上；他們試圖尋求神、確定人與神的關係，並斷定人死後將會如何。關於古代異教徒與現代異教徒，最優秀的才智都投入在這些問題上，這句話對於基督教國家中那些拒絕啟示的人來說，同樣真實。擁有高超智力的人拒絕承認聖經是啟示，選擇退回到他們自身心智那毫無外援的資源中。在科學與學識所能提供的一切幫助下，他們探求一種能讓人類信服為真理，且能適應人類需求的宗教體系；我們不能說人類在這方面沒有公平的機會來展現其能力。

（d）就調查領域而言，這場試驗是公平的。占星術、交鬼術、深奧的自然科學、神諭、夢境、異象、對事件進程的觀察——這一切都向人類敞開，在每一項中，他都被允許隨意進行調查。

II. 這場嘗試徹底失敗了。迦勒底人在巴比倫，正如術士在埃及一樣，無法解釋被視為未來預兆的事物；在這兩種情況下，都必須求助於一位從天上得到直接傳遞信息的人。在所有解釋未來、揭示人類極度渴望了解的隱形世界之嘗試中，情況皆是如此。（e）對占星術、交鬼術、神諭、夢境以及深奧科學啟示的所有依賴，都失敗了。占星術已不再是一門科學，人們研究星辰的目的已不再是為了揭示未來事件；交鬼術已不再是一門科學——因為現在沒有人指望能與死者達成某種契約，藉此揭示隱形世界的秘密；現在也沒有人會為了得到可靠的回答，而去諮詢異教神諭；深奧的科學被用於其他目的；也沒有人會依賴夢境來提供一套能滿足人類需求的真理體系。

（f）在人類所依賴的各種宗教體系方面，情況也是如此。這對異教體系而言是真實的。它們已經過最充分的試驗，結果顯示它們無法滿足人類的需求。這項實驗已經公平地進行了，而該體系正變得越來越糟。它並不適合在今生提升人類的生命層次；它無法消除目前壓迫人類的罪惡；它也沒有揭示出一條確定的道路，使罪人能為來生做好準備。這對於罪的代贖而言也是真實的。近六千年來，人們一直在嘗試尋找某種能為罪獻上有效祭物的方法。鮮血灑在成千上萬的祭壇上；動物被獻祭，成千上萬的人類被奉獻給神明，但至今仍無證據表明這些血祭已被接納，或它們已能贖罪。這項實驗失敗了。現在沒有新的祭物可以獻上，人類試圖為自己的罪進行贖罪是絕望的。這對於不信者所提出的宗教體系也是真實的。它們全都失敗了。一個體系接著一個體系被拋棄，沒有一個是人類所需要的。不信者所能產生的最優秀才智，都已耗盡在這項事業中；因為他們怎能指望產生比沙夫茨伯里（Shaftesbury）、霍布斯（Hobbes）、廷德爾（Tindal）、赫伯特（Herbert）、伏爾泰（Voltaire）或休謨（Hume）更適合為人類提出宗教體系的人呢？然而，在現代不信者所做的一切之後，一個有智慧的人寧願將他永恆的利益託付給蘇格拉底所提出的體系，也不願託付給休謨提出的體系；他會覺得在西塞羅（Cicero）或塞內卡（Seneca）的引導下比在伏爾泰或吉朋（Gibbon）的指導下更安全。

III. 神允許以這種方式、並帶著這種結果進行這場試驗的原因是顯而易見的。在埃及法老時期與巴比倫尼布甲尼撒時期所發生的案例中，原因顯然是：當術士的能力被公認失敗時，神可以親自透過約瑟與但以理，使祂自己的名得榮耀。因此，祂允許這場試驗大規模地進行，並允許它在各地失敗，原因大概有二：（1）以一種無可置疑的方式向人類展示他對啟示的需求；（2）引導他珍視啟示真理的書卷。鑑於在各地所進行的實驗，我們應當更加珍視它，並更堅定地持守它。如果那啟示被拒絕，人類就沒有資源；他完全無法洞察未來；他無法設計出任何為罪代贖的方法；他無法創造出任何能減輕我們所呻吟之痛苦的體系，也無法揭示墳墓之外的幸福前景。因為如果聖經被拿走，我們將退回到什麼來引導我們呢？退回到占星術？退回到交鬼術？退回到異教神諭與祭祀？退回到夢境？退回到異教神廟中女祭司的瘋言瘋語，或是基督教國家中不信者的臆測？這一切都已徒勞地嘗試過了。聖經是人類唯一能依賴以引導他進入天堂的指南：如果那失敗了，一切就都失敗了，人類將處於無法穿透的黑夜之中。

（3）我們可以從本章（12-19節）學到，在生活中出現的困惑與試煉中，一個好人可以向神呼求引導與幫助。當所有人類的力量都無法滿足一位嚴厲且專橫君王的要求，且當他和他的朋友們儘管無辜，卻即將捲入針對巴比倫哲士所發布的毀滅性判決時，但以理就是這樣感受的。那時很清楚，除了神的介入，沒有什麼能拯救他們；除了神聖的影響力，沒有什麼能阻止那打擊，並揭示秘密，從而平息君王的憤怒。在這種緊急情況下，但以理感到他可以呼求神，他也召集了他的三個朋友，他們與他同樣關心這個結果。鑑於此，我們可以觀察到：I. 所有好人都可能面臨類似的困惑與窘境；可能處於除了神的介入外，沒有什麼能幫助他們的境地。這在以下方面是真實的：（a）關於對真理的認識。心智在宗教問題上常感到困惑：理性無法揭示那些值得了解的真理；黑暗與模糊似乎籠罩了整個主題；靈魂被自覺有罪的意識所壓迫，尋求找到某種平安的道路；心靈被不信的網羅所纏繞，掙扎著渴望自由，卻沒有人類的幫助——在永恆寶座這一邊，沒有什麼是可以依賴來傳遞所需之光的。（b）關於責任。心智常因不知道該做什麼而感到困惑。雖然渴望做正確的事，但可能存在許多衝突的觀點；對於什麼是最好、最正確的可能存在如此多的懷疑，以至於在這種緊急情況下，除了神之外，沒有人能指引。（c）在危險的情況下。但以理與他的朋友們處於危險之中；而現在的人們也常處於這種危險中，以至於他們感到除了神之外，沒有人能拯救他們。在病床上、在擱淺的船上、在燃燒的房子裡，人們常感到人類的幫助是無力的，除了神之外，找不到任何援助。因此，教會在迫害的黑暗日子裡，常感到被危險所包圍，以至於它不得不感到除了神之外，沒有人能阻止即將到來的毀滅。（d）在宗教衰退與罪惡氾濫的時期。那時教會常被引導去感到需要神的幫助，除了祂之外，沒有人能將它從死一般的沉睡中喚醒，並擊退罪惡的洶湧波濤。II. 在這種情況下，好人有權利呼求神，並希望祂會介入。（1）但以理感受到了這一點，且正如聖經所啟示的，這是一個無庸置疑的真理：在這種情況下，如果我們仰望神，我們就可以指望祂的引導與幫助。（參見王下十九14, 15；伯十六19-21；詩二十五9；四十六1起；五十五22；雅一5, 6）。但（2）在這種困惑中，我們可以指望什麼樣的介入與指導呢？我回答：（a）我們可以透過仔細研讀聖經中所確立的原則，來期待神的指導。聖經確實沒有，也無法提及個人的名字，或具體說明需要神聖指導的每一種情況，但它確立了偉大的真理原則，適用於將會出現的所有情況。在這方面，神的話語有著奇妙的豐富與圓滿。有許多豐富的真理脈絡，似乎在我們處於某種新的、未經嘗試的情況之前，從未被開採過。當一個人陷入困惑的情況；當他被呼召經歷試煉；當他遇到某種強大的誘惑形式時，他會驚訝地發現聖經中竟有如此多適合這種情況的內容，而他以前從未見過。它似乎是一本新書，是為了應對這種情況而寫的；在這種情況下，他從未徒勞地查閱它的頁面。（b）我們可以期待透過祂的護理來獲得指導。麻雀掉在地上沒有祂的指引，所有事件都在祂的控制之下，而當這些事件發生時，它們可以被視為祂旨意的種種跡象。一個人一生中最有趣且最有益的活動之一，就是研究護理在自己身上的跡象，並試圖從每天發生在他身上的事中，了解神對他的旨意。一個謹慎且虔誠的神聖旨意跡象觀察者，不會有嚴重的錯誤風險。（c）神透過祂的聖靈引導那些處於困惑中的人。對於那些渴望被引導走在責任道路上的人，祂的心智有一種隱秘且無聲的影響，暗示什麼是真實的，使心智擺脫偏見，克服對真理的抵擋，使心靈傾向於仁慈、和平與愛，促使履行責任，並逐漸將靈魂提升到神那裡。如果一個人感到內心有禱告的衝動時就禱告；當某種內在的聲音似乎呼召他去讀聖經時就去讀；當內在的監察者催促他去行善時就去行善；當內在的某種東西似乎引導他向著天空時，就將目光與心靈固定在天堂，他就不會有太大的錯誤風險。這些是「靈魂中虔誠的春天」——靈魂在認識真理方面可以取得迅速進步的時期，說這種心境是由來自上頭的影響所產生的，並非狂熱。

（4）鑑於本章（17, 18節），我們可以觀察到，擁有會禱告的朋友——在患難時刻我們可以呼求與我們一同禱告的朋友——是一種特權。但以理在呼求他的朋友們禱告時發現了這一點；以斯帖在她的全體人民處於危險之中，且一切都取決於她對君王的成功請求時發現了這一點（斯四16），而神的子民在各個時代也都發現了這一點。如果禱告確實被垂聽，那麼當許多人聯合起來請求時，它就更有理由得勝。（參見太十八19）。因此，家庭崇拜是適宜的；禱告會是合適的；在會眾中獻上的禱告也是恰當的。

（5）神應當被讚美與承認，因為祂對萬事擁有至高主權，20-23節。特別是祂應當在以下方面被承認：（a）在世上發生的變化中；在從童年到青年、從青年到成年與老年，以及季節的美麗變化中，在季節所帶來的所有多樣性中；在從疾病到健康、從貧窮到富裕、從壓迫與奴役到自由、從卑微到崇高地位的變化中；在帝國的所有革命與王朝的更迭中。（b）祂應當在祂對地上的君王與統治者的至高主權中被承認。每一位君王都在祂的允許下統治，每一位都被設計用來完成祂計劃中某個偉大的目的。如果能寫出一部完整且正確的世界歷史，就會發現神透過祂所呼召登上寶座的每一個人，都有某個目標要完成，正如我們現在可以看到法老、西拿基立、居魯士與奧古斯都的統治有著要完成的明確設計一樣，我們也能在曾經統治過的每一個人身上找到某種明確的設計。（c）祂應當被視為所有知識的源頭。特別是（1）祂最初賦予了每一個心智，並給予它獲取知識的能力；（2）祂保存了心智的官能，並給予它們正確的平衡；（3）祂使智力清晰明亮，當它致力於真理的調查時，只有祂能保持它不被遮蔽；（4）在智力規律的運作下，祂對心智做出了重要的暗示——那些包含著如此多「事物種子」的孕育性思想，所有真理知識的進步都依賴於此——那些明亮的思想，那些進入靈魂並導致如此幸福的發明，以及在科學、藝術、文學與法律方面取得進步的快樂概念；（5）祂應當被視為那些對人類進步做出巨大貢獻的發明的原始源頭。在適當的時候，在最好的時候，當某種新的、奇妙的發現即將爆發於世時，祂興起了將要做出該發現的人，而該發現作為進步的固定點之一佔據了位置，社會帶著那作為永不丟失的財富，以大大加速的進步，向前邁進到更高的層次。字母文字的發明、印刷術、蒸汽在製造與航海方面的應用、望遠鏡與電報，以及總體而言，所有對社會進步做出貢獻的偉大發明，情況皆是如此。如果全部真理都被知曉，就會看到神的手在這些事情中，正如在「向但以理揭示深奧與隱秘之事」中一樣真實。

（6）我們可以從本章學到，正如在第30節的註釋中所述，對於我們在知識與智慧上的一切成就，我們應當將讚美歸給神。為了說明這一點，我們可以指出：I. 人類有一種強烈的本性傾向，將這些成就的榮耀歸給自己。要引導人類將他可能擁有的任何卓越之處，或他可能取得的任何成就，歸功於他的創造主，是最困難的事情之一。這在才華、地位與科學成就方面普遍存在；甚至一個擁有真正宗教信仰的心靈，也很難完全擺脫自我誇耀，彷彿這一切都可以追溯到我們自己。II. 然而在我們的情況下，正如在但以理的情況下，所有的榮耀都應當歸給神。因為（1）我們欠祂我們心智與身體的所有原始天賦，無論它們是什麼。在這方面，我們正如祂選擇造我們那樣。我們沒有任何自然天賦——無論是美貌、力量、天才、學習能力，還是科學方面出類拔萃的優勢——是祂沒有賜給我們的，也是祂不能像對待那些較少受眷顧的人那樣，輕易地不給我們的。我們為什麼要為這些事情感到驕傲呢？巴珊的橡樹會為它廣展的枝條或它的力量感到驕傲嗎？黎巴嫩的香柏樹會為它的高度、它的廣大與它的美麗感到驕傲嗎？玫瑰會為它的美麗或它的甜美感到驕傲嗎？或者木蘭花會誇耀它的芬芳嗎？（2）神賜給了我們我們所享受的所有教育手段，以及我們自然能力發展所能追溯到的一切。祂保存了我們的理性；祂為我們提供了導師；祂提供了我們所讀過的書；祂繼續賜給我們所享受的健康。在任何時刻，祂都可以將理性從寶座上驅逐；祂可以剝奪我們的健康；祂可以召喚我們離開。（3）我們在生活中追求職業取得任何成功，同樣歸功於祂。讓那位顯然透過自己的勤奮積累了巨大財富的商人，假設他案例中所有的神聖代理與影響力都被扣留，無論他可能付出了多少勞動，或擁有什麼樣的技能，他都不可能取得這樣的成功。讓他反思他欠海洋上順風的恩惠有多少；欠季節產生豐收的恩惠有多少；欠那些看起來幾乎是偶然或運氣的事情有多少，他會立刻看到，無論他可能享受到什麼樣的成功，在卓越的意義上，都應當追溯到神。這對於人類努力的所有其他成功部門也是真實的。（4）這對於我們所擁有的關於救贖道路的所有知識，以及我們對永生的一切希望，也是同樣真實的。宗教的一個偉大原則是，我們沒有什麼不是領受的，如果我們領受了，我們就不應誇耀，彷彿沒有領受一樣，因為是神使我們與人不同（參見林前四7）。是神最初賜給了我們啟示真理的書卷——使我們與整個異教世界不同。是神喚醒我們看到自己的罪與危險，使我們與周圍歡樂且粗心大意的人群不同。只有神赦免了我們的罪，使我們與世界上那些未蒙赦免的群眾不同。是神賜給了我們我們所珍視的每一個有根有據的希望，以及我們在與祂相交中所擁有的所有平安與喜樂。因此，對於這些事情，我們應當將所有的讚美歸給神；而在我們的情況下，正如在但以理的情況下，當我們願意這樣做時，這是我們虔誠的證據之一。

（7）我們在本章（46, 47節）中看到了一個具有啟發性的例子，說明一個不敬虔的人在對神表現尊重方面可以走多遠。不能認為尼布甲尼撒是一個真正虔誠的人。他在這之前與之後的特徵與行為，都是異教徒的特徵與行為，沒有證據表明他真正歸向了神。然而，他對一位至高者的僕人與先知表現出了最高的尊重（46節），甚至對神本人也是如此（47節）。這在隨後的一個時期（第四章）以更顯著的方式表現出來。在這點上，他展示了一個人在沒有真正虔誠的情況下可以走多遠，由於這種情況並不罕見，考慮一下它們或許並非不恰當。在這方面，對神的尊重延伸到以下事情：（1）對祂作為偉大、智慧與全能者的欽佩。祂力量與智慧的證據在祂的作為中被追溯。心智可能會被那些智慧的事物所打動，或被那些廣大的事物所震撼，而沒有任何真正的宗教，所有這些欽佩都可能終止於神，並以對祂或祂僕人的尊重語言表達出來。（2）這種對神的欽佩可能會延伸到宗教中任何美麗的事物。自然界作品的美麗、風景的景色、海洋、落日、變幻的雲彩、田野的花朵，可能會將思想引向神，並產生對一位用如此多可愛之物裝飾世界的存在者的某種欽佩。有一種情感的宗教，也有原則的宗教；一種終止於美麗的宗教，以及一種終止於聖潔的宗教。希臘人是美麗的天然崇拜者，他們將這種宗教推向了極致；因為他們的宗教在所有形式上，都以對美麗的熱愛為特徵。同樣，基督教中也有許多美麗之處，正如在神的作為中一樣，一個人可能被這些所吸引，而從未對罪感到任何內疚，或對純粹的宗教本身有任何愛。對於那些對可愛性格有天然欽佩的人來說，看到救贖者性格中高度的道德美是可能的；對於那些心靈容易被同情所感動的人來說，在看到受傷救主受苦時受到影響是可能的。那些會為一個講得好的故事、為舞台上的悲劇表演或為真實的痛苦場景而流淚的眼睛，可能會為那位被釘十字架者的冤屈與悲傷而流淚，然而那可能僅僅是情感的宗教——僅僅源於自然感覺的宗教。（3）世界上有許多詩意的宗教。想像力可能會形成對神聖性格的某種看法，以至於它看起來是可愛的，而事實上該性格中幾乎沒有一個特徵是正確的。世界上不少宗教都是這種描述——心智選擇了什麼樣的神，情感就固定在那個想像的存在者身上，而靈魂中對真神沒有一絲愛。同樣，對人、對他的性格、對他的命運有一種詩意的看法，而心靈真實的性格卻從未被看見。同樣，對天堂有一種詩意的看法——強烈地類似於古人對極樂世界的看法。但天堂作為一個聖潔的地方，從未被想到，也不會被愛。人們期待一個地方，在那裡精緻與聰明的人；和藹與可愛的人；有成就與正直的人；詩人、演說家、戰士與哲學家將聚集在一起。這就是那種常在悼詞、墓誌銘與談話中表現出來的宗教，那些從未有過更好宗教，也從未假裝有任何嚴肅虔誠的人，在死後被描繪成已經去了天堂。在這種宗教的影響下，很少有人不期待某種天堂；很少有人死亡，無論他們的性格如何，除非他們是公開且嚴重放蕩的，否則人們都會表達他們已經安全去了更好世界的希望。如果我們可以相信墓誌銘、訃告、葬禮悼詞與傳記，那麼很少有詩人、戰士、政治家或哲學家，我們會對他們在未來世界的幸福有任何擔憂。II. 但在這一切中，可能沒有真正的宗教。沒有證據表明尼布甲尼撒的情況中有任何宗教，在現在提到的例子中也同樣少。這樣的人可能對神作為偉大、強大與智慧者有一種敬畏；他們甚至可能在觀察祂在作品中存在與完美的證據時，有一種快樂；他們可能因良心而受到約束，不去做許多事情；他們可能建立廟宇，建造祭壇，並為支持宗教做出貢獻，甚至像他們所理解的那樣為宗教熱心，但仍然對神沒有正確的看法，也沒有任何真正的虔誠。（1）真正虔誠的心靈對這一切並非無動於衷，並且可能對神作為一個偉大而榮耀的存在者有同樣崇高的觀念，並且像所假設的情況一樣，對祂作品中表現出的美麗印象深刻。真正的宗教並不破壞對崇高與美麗的感覺，反而將其培養到更高的程度。但（2）除了這些之外，還有許多進入真正宗教的東西，沒有這些，所有這些事情都是徒勞的。（a）真正的宗教總是源於對神作為祂本相的正確看法；而不是源於祂作為一個想像的存在者。（b）真正的宗教必須將神視為擁有道德屬性；視為仁慈、公義、真實與聖潔的，而不僅僅是強大與偉大的。（c）在所有提到的這些事情中，那些如此欽佩神與祂作品的人，並不一定有任何道德上的卓越。僅僅對力量的欽佩並不意味著我們有任何道德上的卓越。對創造世界並使其保持在位置上的智慧的欽佩；對詩歌、花朵或風景之美的欽佩，雖然是神所造的，並不意味著我們有任何道德上的卓越，因此，也沒有真正的宗教。欽佩神作為建築師或畫家，並不比欽佩克里斯多福·雷恩（Sir Christopher Wren）或米開朗基羅（Michael Angelo）有更多的宗教成分；僅僅欽佩神的作品本身，並不比欽佩聖保羅大教堂或聖彼得大教堂，意味著我們有更多的道德卓越。在宗教中，心靈不僅僅欽佩美麗與宏偉；它愛那些純潔、公正、善良與聖潔的事物。它以神為一位聖潔的存在者而喜樂，而不是僅僅作為一位強大的存在者；它在祂的道德性格中找到快樂，而不僅僅是在祂的偉大中。

（8）我們可以從本章（49節）學到，當我們享有繁榮與榮耀時，我們不應忽視或羞於我們早年的同伴，以及我們貧窮與默默無聞時的命運分享者。約瑟在被提升為埃及首相時，並不以他年邁的父親為恥，儘管他曾是一位卑微的牧羊人，但他帶著對年邁父母最深切的尊重，將他引見給法老；他也不以他的兄弟們為恥，儘管他們曾對他做了那麼多錯事。但以理在以類似的方式被提升到世界上最宏偉的君主國中，一個人所能達到的最榮耀職位時，也不以他曾與之分享卑微與嚴酷奴役命運的年輕朋友為恥。因此，我們如果變得富有；如果我們被提升到榮耀；如果我們因學識或才華而變得傑出；如果我們的名字在國外廣為人知，或者我們被委以高尚而榮耀的職位，我們就不應忘記我們早年的朋友與同伴。