阿摩司書 第6章

「在錫安和撒馬利亞山上安逸無慮的」：先知在此宣告，無論是猶大（錫安）還是以色列（撒馬利亞），兩者都將同時面臨被擄的命運；不僅是巴比倫的被擄，更是指直到今日他們仍被分散在各地的景況。在那一代人中，放縱與輕忽罪惡的事極為普遍，他們殺害了那位為我們成了貧窮的主。他們倚靠撒馬利亞的山，卻不倚靠神。撒馬利亞城極為堅固，曾抵抗了三年之久，是最後一座被攻陷的以色列城市。亞述王走遍全地，來到撒馬利亞並圍困它。請回想在先前的圍城中，當神拯救他們時，並沒有發生強攻，只有饑荒。

「自以為是列國之首」：原文直譯為「列國之首的有名望者」，意即那些在以色列中，因著神特別的恩典而成為列國之首的人，他們自己卻變得有名望、被標記、被區分出來。先知用這一個詞，將他們追溯到會眾中那些最初的領袖，何西阿也曾使用過同一個詞。他們曾是「以色列各宗族的首領」、「會眾中有名望的人」、「以色列千夫長」。正如若有人稱貴族為「英國男爵」，會讓人回想起大憲章時代一樣，儘管那已是六個半世紀前的事；這個詞在摩西之後的聖經中僅出現於此，它將以色列墮落貴族的心思，帶回到他們先祖的信心與熱忱中——他們本該是什麼樣的人，以及他們曾經是什麼樣的人。正如古時的亞瑪力人在敵對神子民的事上是「列國之首」，首先表現出那種後來亞捫、摩押、以東所顯露的不可調和的仇恨；以色列也曾是列國之首，因為他們是神所揀選的。但他們卻以一種邪惡的方式，成了「首領」，即藉由拒絕神，而在外邦人中顯得「突出」。

「以色列家的人竟歸向他們」：或譯「以色列家的人來到他們那裡」。他們就像古時的那些領袖一樣，被高舉在眾人之上。以色列人來到他們面前尋求審判；而他們卻不顧職責，只為私慾、柔弱與驕傲而活。聖耶柔米（S. Jerome）以同樣的意思翻譯為「那些傲慢地進入以色列家的人」，原文意為「為自己進入」，彷彿他們是這家的主人，而這家是為他們而造的。

他吩咐他們向東、向北、向西觀看，考察這三個鄰國，看看神是否連在世俗的恩賜上，對以色列的待遇都更為優厚。那麼，為何要這樣回報祂呢？甲尼（以賽亞稱之為迦挪，以西結稱之為甲尼）是寧錄在示拿地所建的四座城之一。從那時起，直到阿摩司的時代，都沒有再提到它。它位於底格里斯河畔，距離巴比倫或許有四十英里，可能曾多次被亞述人征服。後來，它在新的名稱「泰西封」之下，據說是由馬其頓人重建，後來又由帕提亞人重建，其十八位國王因其氣候宜人而將其作為冬宮。它曾被塞維魯（Severus）摧毀，在四世紀時由沙普爾二世（Sapor II）重建。朱利安（Julian）的將軍們認為它堅不可摧，因為它建在半島上，三面環繞著底格里斯河。它成為多次迫害基督教的場所；聶斯脫里派（Nestorianism）曾在此受到青睞。作為波斯奢華的中心，它在奧馬爾（Omar）面前瞬間倒塌，從此消失，波斯帝國也隨之滅亡。它被鄰近的巴格達所取代。這段歷史說明了這些精心挑選的地點生命力之頑強，以及該地的特徵——西拿基立曾誇耀征服了它，而阿摩司則用它來與以色列地作比較。

從那裡去到「大城哈馬」，它最初是一個迦南王國。進入哈馬被指定為以色列的北界。在大衛時代，其國王與瑣巴王交戰，並在大衛征服瑣巴後向他進貢。在所羅門時代，它已落入瑣巴王手中，因此被稱為哈馬瑣巴。所羅門從他手中奪回，將其併入以色列，並在其領土上建造城鎮。「哈馬人」曾與便哈達、赫人及腓尼基人聯合，在與撒縵以色（Shalmaneser）的戰爭中，被他擊敗。以西結提到「大馬士革的境界和哈馬的邊界」，視其為同等重要的地方；撒迦利亞則提到他們被亞歷山大同時征服。從現址來看，它在某些方面類似撒馬利亞。它位於奧龍特斯河（Orontes）一個狹長的橢圓形山谷中，城堡位於中心的一個圓形小山上。城市沿著包圍它的山坡向上延伸。巨大的水車，有的直徑達六十七、八十、九十英尺，將奧龍特斯河的水提升，藉由水道供應上城，或灌溉鄰近的果園。其領土的西部是北敘利亞的糧倉。即使在安條克四世（Antiochus Epiphanes）以自己的名字將其改名為「埃皮法尼亞」（Epiphania）後，居民仍稱呼它舊有的名字。十字軍東征時也曾提到它。在十三世紀，它有自己著名的王子，至今仍有約三萬人口。

迦特（Gath）從其名稱來看，必定坐落在富饒的土地上。它位於猶大和非利士的交界處；因為羅波安將其修築為邊防要塞。相反地，非利士人也曾將其修築以防禦猶大，因為當大衛從非利士人手中奪取它時，它被稱為「母城的韁繩」，即大都會。當時它有附屬的城鎮。它也必定靠近彌迦的出生地「摩利沙迦特」，即迦特的摩利沙，在聖耶柔米的時代，那是一個「靠近伊琉特羅波利斯（Eleutheropolis，即伯吉布林）的小村莊」。關於迦特本身，聖耶柔米說：「它是非利士五座城市之一，靠近猶大邊界，現在是一個從伊琉特羅波利斯前往加薩路上的大村莊。」優西比烏（Eusebius）說：「在伊琉特羅波利斯到迪奧斯波利斯（Diospolis，即呂大）的第八英里處。」由於非利士人將神的約櫃從亞實突運到迦特，再運到以革倫，迦特似乎比以革倫更靠近亞實突，儘管它必然比兩者更深入內陸，因為它是猶大的邊境城市。薩菲耶丘（Tel-es-Safieh）符合這些條件，位於謝非拉（Shephelah）的入口處，距離伯吉布林約五英里，在通往呂大的路上。它「高出其終點的東部山脊約一百英尺，高出其西部基地的平原約兩百英尺。廢墟和地下蓄水池顯示這是一個歷史悠久、防禦堅固且重要的地方。」迦特此時可能已被烏西雅王攻取，他拆毀了它的城牆；由於阿摩司本人、西番雅和撒迦利亞所宣告的審判中，沒有提到它與其他四座非利士城市，這很可能說明它從未恢復元氣。

「這些國比你們的國還強嗎？」先知似乎故意說得比他能說的要少，好讓聽眾不得不自己去補充。甲尼、哈馬、迦特對神犯下的罪並不比以法蓮更重，然而它們很可能都已被征服：迦特被猶大征服；哈馬被以色列征服；甲尼被亞述征服。撒縵以色和沙馬斯伊瓦（Shamas-iva）都在巴比倫尼亞征服過，沙馬斯伊瓦宣稱他在巴比倫尼亞奪取了兩百多個城鎮。因此，阿摩司責備以色列的忘恩負義，既針對他們最初獲得美好土地的恩賜，也針對這恩賜的延續。外邦人遭受了苦難，罪孽深重的人卻被饒恕了；然而他們所行的，與這些外邦人並無兩樣。

「我們的境界何其寬廣，像神的生命與永恆一樣無邊無際！我們希望與福樂的界限，不像世俗與不虔誠的人那樣，被狹隘的時間或這點塵土般的地球所衡量，而是被永恆與天堂的無邊空間所衡量！因此，我們可以自信地對不虔誠的人說：我們的境界豈不比你們的境界更寬廣嗎？」

「你們企圖遠離」：很可能是帶著厭惡。他們彷彿在說，讓那日子走開吧。希伯來語的慣用語表達了他們若能做到，會如何推遲它；盡其所能地讓它遠離，儘管他們無法移除日子本身。「災禍的日子」就是那些嘲諷者或不信者聲稱渴望的那「主的日子」。主有一個審判人的日子，這一思想讓不虔誠的人感到煩躁或恐懼，他們用各種方式來擺脫它。強者使自己剛硬以抵擋它，扭曲對它的信仰，或乾脆不信。軟弱而沉溺享樂的人則像寓言中的鴕鳥一樣閉上眼睛，彷彿他們恐懼的事物會因為他們不再看見而消失。

「使強暴的座位臨近」：他們排斥審判日的思想，是為了能更無所畏懼地犯罪。他們遠離神的審判，是為了能在祂的受造物身上行使強暴。人若不是為了邀請神的仇敵進入靈魂，是不會遠離對神的思想的。但隨之而來的，是他們招致了另一個強暴的座位，不是他們自己的，而是臨到他們身上的。他們招致了他們想要遠離的——那日子，在那日子裡，神將藉由亞述人的強暴，為他們自己的強暴報應他們。「讓那些對自己的罪惡不設界限的人深思。因為他們越順從自己的意志，就越加速走向毀滅；當他們以為自己靠近了享樂，其實他們正靠近永恆的災禍。」

「躺臥在象牙床上」：即鑲嵌象牙的床。這個詞本身可以指他們夜間睡覺的床，或東方人在用餐時躺臥的長榻；「在榻上舒展身子」，原文意為「傾倒」，舒展著懶散的身軀，在奢華與怠惰中消融、失去活力，或許是在遮陽棚下；「吃群中的羊羔」，可能是挑選出來最好的，以及「棚裡的牛犢」；即那些被拴住（正如該詞的意思）以供肥育的地方。我們稱之為「圈養」，而這些人享用的是為他們挑選出來最好的。「他展示了他們如何招致強暴的座位。他們躺在象牙床上……」

「彈琴鼓瑟」：原文意為「隨琴聲即興吟唱」。這是一種人工化的柔弱音樂，旨在放鬆靈魂，將旋律變得瑣碎，用技巧的詭計取代神聖和諧的力量，這種輕浮、無思想、無心、無靈魂的作詞，將是合適的伴侶。墮落的音樂是一個國家衰敗的標誌，並會促進這種衰敗。希伯來音樂似乎非常簡單，而歌唱似乎幾乎專門保留給莊嚴的場合，如聖殿崇拜或慶祝勝利。歌唱與坐席曾是大衛與所羅門時代的排場。除此之外，富人宴席上的音樂似乎更多是受到責備。他們確實有歌曲，但那些希伯來被擄者所聞名、且被巴比倫主人要求演唱的「錫安的歌」，是聖殿的讚美詩，是主的歌。

「為自己製造樂器」：大衛用來榮耀神而投入音樂的同樣心力，他們卻用在輕浮、令人消沉、毫無意義的音樂上，如果他們足夠認真，甚至會用大衛的榜樣來為自己的發明辯護。正如人們用聖經中宗教性的舞蹈，來為我們墮落、感官化、不莊重的舞蹈辯護一樣！「製造」一詞與「設計」無異。大衛確實為神的事奉設計了樂器。他在聖殿崇拜中引入了弦樂器，即琴（lyre）和瑟（harp），以及鈸。因此，這些樂器與號角形成對比，被稱為「神的樂器」。在將它們應用於聖殿崇拜時，他可能在某種程度上改進了現有的樂器，因為他在早年就以擅長彈琴而聞名。正如他提升了那或許粗糙的樂器之特質與力量，並使其適合神的事奉，這些人無疑也將其精緻化，以適合奢華與感官享受的事奉。但他們認為，既然大衛這樣做了，改進當時的音樂又有什麼錯呢？

「用大碗喝酒」：原文意為「灑祭用的碗」。這個詞在其他地方僅用於灑祭牲之血的碗。阿摩司可能是在指曠野中首領們的第一次奉獻，他已經默默地將這些首領與他們作了對比。他們曾為神表現出熱忱，奉獻了巨大的碗用於會幕的事奉：這些首領對他們自己的神——他們的肚腹——也有同樣的熱忱。這可能是真的（因為不信與感官享受必然是不敬虔的），他們在狂歡中使用了曾經用於灑偶像祭牲之血的器皿。這並沒有增加額外的褻瀆。聖殿的金銀器皿因奉獻給神、因神藉著祂的同在使聖殿成聖、因用於預表性的祭祀而成為聖潔。金銀，作為神的受造物，因被用於偶像崇拜而受到褻瀆，而感官享受確實是其中的一部分。它們被用於這種奢華，只是褻瀆的延續，這只是說明了這一點。這並非不可信，因為在基督徒中間，教會的洗禮盆曾被那些不信洗禮的教派用作馬槽。這些器皿可能很大，因為為會幕奉獻的那些重達七十舍客勒。個人的奢華與虛假的聖所競爭，後者模仿了神的聖所。阿摩司可能想藉由說他們「用大碗喝酒」來表達這些器皿的容量。就像豬在槽裡一樣，他們沉浸在酒中，「在相互的嘔吐中游泳」。

這一切他們都習慣性地做著。他用一種表達持續不斷的現在式的形式來描述這些行為：躺在象牙床上的人、舒展身子的人、懶散的人、飲酒的人，這些人的一生除了這些別無他物；那些以色列的「好夥伴」、感官享樂者。

「用上等的油抹身」：在東方炎熱的氣候中，抹身是一種為了身體健康的必要手段。不抹身是例外，是在哀悼時。但必需品成了奢華的載體。為了健康，橄欖油就足夠了。為了神的事奉，指定了一種豐富的膏油，其中沒藥、肉桂、香菖蒲和桂皮賦予了象徵聖潔芬芳的氣味。為了將聖物與普通用途分開，神在死刑的威脅下，禁止模仿這種膏油或將其倒在人的肉體上。奢華與宗教競爭，並採用了相同或更昂貴的膏油。他們用「上等的油」抹身，即那些在他們中間排名最高、最好的油。沒有什麼比他們認為是神的事奉更好的了，正如在過去的時代，沒有什麼被認為對教會來說是足夠好的，也沒有什麼對住宅來說是太好的。人住宅的華麗裝飾被認為是輝煌、有品味和財富的適當運用；而對神殿的輕微裝飾則被認為是迷信。

「卻不為約瑟的苦難擔憂」：原文意為「不為約瑟的破裂而悲傷」。先祖的名字，以法蓮的父親，讓人回想起他從兄弟們那裡受到的苦難。他的兄弟們把他扔進一個沒有水的坑裡，很可能是一個空的漏水井（就像耶利米被扔進去的那樣），潮濕、惡臭，充滿了令人厭惡的生物。當他懇求他們時，他們看到了他靈魂的痛苦，卻不肯聽。但他們做了什麼呢？「他們坐下吃餅。」這些富人對待他們所有的弟兄、整個以法蓮也是如此。他們不為任何個人或整體的苦難（無論是現在還是未來）感到悲傷。「拋開思想」、「拋開憂慮」，是感官享樂者與世俗之人的座右銘；「及時行樂，拋棄未來」，外邦人說。這就是他們奢華與感官生活的效果。先知敘述道，他們懶散地舒展身子、吃著精緻的食物、唱著小調、豪飲、用最好的膏油抹身，卻不為他們骨肉之親的任何苦難感到悲傷。這是從休息中必然產生的結果。奢華排斥苦難，因為任何對苦難的生動認識或沉思，必然會擾亂其安逸。自私的財富說服自己沒有苦難，以免被迫去思考它；它會認為苦難要麼太小，以至於可以自行緩解，要麼太大，以至於無法緩解；或者它會對苦難與悲慘進行哲學思考，彷彿這能藉由它自己的奢華得到最好的緩解。它不想知道或聽到細節，它不承認悲傷。「無情是享樂的親生女兒。」「這就是你姊妹所多瑪的罪孽：驕傲、飽足的麵包、無憂無慮的安逸，她和她的女兒們都有；而貧窮與困苦人的土地，她卻沒有伸出援手。」聖屈梭多模說：「你看，他如何責備奢侈的生活？因為在這些話中，他指責的不是貪婪，而是揮霍。你吃得過量，甚至不是因為需要；你吃著精緻的蛋糕，祂甚至連乾麵包都沒有；你喝著精選的葡萄酒，但在祂口渴時，你甚至沒有給祂一杯涼水。你躺在柔軟的刺繡床上；祂卻在寒冷中滅亡。那麼，宴席本身遠離貪婪，但它們卻受到詛咒，因為當你做著一切超出你需要的行為時，你甚至沒有給祂祂的需要！而且，還是在用屬於祂的東西過著奢華的生活！」

然而，先知所譴責的這種奢華是什麼呢？在我們看來，這簡直是簡樸。當兩百萬人就在附近因饑荒的恐怖而消亡時，幾乎沒有人想到要減少什麼：鑲嵌的椅子或沙發、肥羊或小牛、葡萄酒、香水、輕音樂。那些香水中最精緻的成分——肉桂，進入了我們的食物。「看看我們的時代，」十六世紀末的一位作家說，「我對古人的節儉感到驚訝，並認為如果我們中間那些高於窮人的人，能滿足於古時國王與貴族的珍饈，那對我們來說將是好事。」如果他們能模仿先知在貴族身上所責備的事，那該多好。在福音書中，那位為祂兒子預備婚宴的國王說：「我已經預備好了，我的牛和肥畜已經宰了，各樣都齊備，請你們來赴席。」當一頭肥牛被宰殺用於宴席時，這被認為是最好的款待，正如亞伯拉罕款待天使時，或在那位父親的宴席上，當他接回兒子時說：「把那肥牛犢牽來宰了，我們可以吃喝快樂；因為我這個兒子是死而復活。」因此，先知責備貴族的奢華，是因為他們吃肥牛和羊羔。在所羅門——最富有的君王——的桌上，有肥牛、草場的羊，還有鹿、羚羊、狍子和肥禽。現在，無論大地或天空產生什麼，人們都認為是為了滿足他們的胃口而生的。誰能數清那無所不包的貪食所設計出的各種食物與調味品？書寫不完；記憶力也不夠用。在這片海洋中，最富有的家產已經耗盡並消失了。在羅馬人中，拉比烏斯（Rabius）因吞噬了他的家產而被稱為「漩渦」。如果這是現在的做法，他會有許多偉人以他命名，他們因貪食而貧窮，掠奪窮人的家產，違背他們的意願保留富人的財產，並靠著別人的東西生活。如果不是因為心靈的美德與活力也被消耗，各種惡習隨之而來，那麼在奢華中消耗整個家產也算不了什麼。以模仿外邦人的奢華為恥，卻蔑視他們維持節制的關懷。我們不需要古老的例子。七十年前，我們西班牙人的節儉是這樣的，在他們採用外國習俗之前，富人的桌上只有羊肉，烤的和煮的，只有貴族才有家禽。如果我們在食物問題上，只做先知在當時所責備的事，那該多好。西班牙在奢華中沉淪為三流強國。英國會等待什麼呢？當先知的責備被視為讚美，而拉撒路是我們大多數人慈善的榜樣與理想，奢華、虛榮與自我放縱被認為是服事窮人的最好方式時，英國會等待什麼呢？奇妙的「模仿基督」！曾經，撇下一切就是跟隨基督。現在，根據財富的新哲學，擁有一切、堆積一切、除了在自己身上之外不花費任何東西，並藉由讓窮人服事我們的奢華來對他們施捨憐憫，就是基督徒慈善的贗品。

「所以，這些人必在被擄的人中首先被擄」：他們曾尋求卓越，他們將會得到它。「你們這些在財富上居首位的人，將首先忍受被擄的軛，正如以西結所說，從我的聖所開始，即從聖殿的毀滅開始。因為『有權勢的人必被強有力地折磨』，並且『多給誰，就向誰多取』。」

「宴樂的聲音」：原文意為「狂歡的尖叫」。這個詞在其他地方僅用於祭牲之血被灑出的碗。阿摩司可能是在指曠野中首領們的第一次奉獻，他已經默默地將這些首領與他們作了對比。這裡很可能是指醉酒的尖叫，或狂歡的魯莽叫聲，其毫無意義的尖銳，在某種程度上比耶利米所使用的痛苦尖叫更刺耳。因為這是靈魂死亡的尖叫。阿摩司似乎故意將相似的刺耳齒音或喉音結合在一起，以便更……

為了表達那種奢華放縱之尖叫聲的刺耳。馬索拉經文（Mitzrach）提到「伸展者」（the outstretched）的尖叫。關於這一點，他說：「它將要離去，且是永遠地離去。」在那一天，他所有的思想都將滅亡。它將要離去；但對於那些將此視為神、視為一切的人來說，又有什麼能取代它呢？在世上，是藉由圍城、瘟疫、死亡或被擄；在死後，對於那些不悔改的人，則是藉由地獄。

「我厭惡雅各的榮華。」「榮華」（excellency）一詞曾被用來形容神自己的威嚴；隨後，既然人與神的關係是他唯一真實的偉大，神便稱祂自己為「雅各的榮華」；接著又指神所賜給雅各的那種榮華。關於他們力量的榮華，神曾在律法中預先警告他們，祂將要使其毀滅。如今，以色列將他從神那裡所領受的據為己有，他的榮華便成了驕傲，神說：「我厭惡它」，視其為可憎、可惡之物，並「恨惡他的宮殿」。因為這些宮殿是在壓迫和鐵石心腸的苛索中，藉由壓迫而建造、裝飾、居住並充滿奢華的。祂稱他們為「雅各」，或許正如何西阿所做的那樣，是為了提醒他們先祖那貧窮卑微的境況——神正是從那裡將他們提拔起來的——並將先祖在其中的忠信，與他們如今的奢華與不忠進行對比。

「因此，我必將城（原意為『關閉』，隨後指『封鎖在……手中』）交付出來」，使他無處可逃。在這裡，雖然沒有提到敵人，但這可能意味著神封鎖了這座城，使得在圍城的困境中，無人能出入，隨後便出現了瘟疫肆虐的可怕描述。這座城，對他們而言高於一切，即那奢華、驕傲與誇耀之地，他們力量的所在——撒馬利亞。

「那在房屋旁邊的」。即房屋最遠處的人。他是十人中唯一的倖存者，而且他也病了。問題「你那裡還有別人沒有？」是在詢問是否還有活人可以救助，或死人可以焚燒？一個都沒有。所有的人，甚至連屍體，都已經被移走了；在那個奢華的居所裡，在空蕩蕩的房間角落裡，只剩下一個人。那個病人可能正要提到神。伯父打斷了他的「沒有」，說：「住口！因為我們不可提耶和華的名。」對於大多數人來說，瘟疫時期是宗教上的絕望時期。那些在繁榮時不敬畏神的人，在那時除了恐懼祂之外，什麼也不做。恐懼若沒有愛，會使人更強烈地遠離神。他感受到了他所遺忘的神的同在與大能。他將祂視為苦難的製造者；但由於先前不認識祂，他現在也無法在任何其他關係中認識祂。因此，「不可提耶和華的名」這句話，很可能是絕望的聲音。「現在提祂的名字已無濟於事。我們在生前沒有提過祂的名。現在在死亡面前，我們也不該提。」這也可能是焦躁厭惡的聲音，不願聽到神——那苦難製造者的名字；或者也可能是迷信的聲音，不敢提神的名，生怕給自己帶來新的災禍。所有這些不提神名的理由，以及其他更糟的理由，在普遍的突發毀滅壓力下，一再出現。這樣的時刻將靈魂顯露出來，呈現其本相。那些已經因犯罪而失去神恩典、且已無法觸及恩典的靈魂，在日常生活的忙碌活動中是不被察覺的。但在那時，他們被攔阻了。他們必須在那時做出選擇，否則就永遠沒有機會了。他們對神那未曾改變的厭惡，揭示了他們先前是什麼樣的人。他們在神的審判面前，再次審慎地選擇了他們先前習慣選擇的東西，並藉由他們選擇邪惡時那種可怕的赤裸，變得徹底邪惡。先知舉了這個身體與靈魂極度悲慘的例子，因為對苦難的細節描述，能讓整場災難更鮮明地呈現在人們眼前。在一幅圖畫中，他們看到了全部。這些話，或這些話所暗示的，即在極度災難中，人們不提神的名，在不同宗教性格的人心中有著不同的含義。也有人認為，那簡短的回答「住口」結束了對話。伯父問：「你那裡還有別人沒有？」他回答：「沒有。」對方回答「住口」，而先知指出了理由：「因為不可提耶和華的名。」如果人們沒有更早尋求神，那麼當祂的手重重加在他們身上時，他們就沒有心、沒有時間、沒有思想、也沒有信心去尋求祂了。

其他人將此問題理解為不信者的嘲諷，他們信靠撒馬利亞的堅固，認為當馬在岩石高地上奔跑，或牛在那裡耕地時，敵人才可能從圍攻撒馬利亞山中獲利。「難道要行違背自然的事嗎？」先知隨後會回答：「是的，因為你們自己就在行違背自然的事。你們將公義——受壓迫者的避難所——變成了苦艾，變成了壓迫的苦味。當你們已經違背了道德自然的律法時，你們所認為的那些超越物理自然律法的事，當然可能會發生。你們的毀滅——這件較小的事——當然可能會發生，因為當你們已經違背了自然之神的律法時，你們在自然界中似乎就是這樣。」然而，阿摩司在提到不信者的言論時，將其與他自己的話區分開來。

「你們說」（如前所述，說話者！那些習慣把這話掛在嘴邊的人）：「我們不是靠自己的力量取了角嗎？」角是力量的著名象徵，能擊退並驅散反對者，正如公牛對待攻擊者一樣。摩西在祝福中曾使用過這個象徵，作為約瑟支派力量的象徵，並且因為這是一種祝福，他稱其為神的恩賜。「他為野牛的角，用角抵觸萬邦，直到地極；以法蓮的萬萬，瑪拿西的千千。」毫無疑問，假先知西底家在為亞哈製造鐵角並說：「耶和華如此說：你要用這角抵觸亞蘭人，直到將他們滅盡」時，指的就是這份祝福。詩人說：「我們必靠祢推倒我們的敵人，靠祢的名踐踏那起來攻擊我們的人」，並補充說：「因為我必不靠我的弓，我的刀也不能使我得救。因為祢救了我們脫離敵人。」以色列將神的恩賜歸功於自己。他一再且極大地獲勝；他征服了每一個曾經與他爭戰的敵人；他將這一切歸功於自己，並因此喪失了它。他說「靠我們自己的力量」，而不是「靠神的幫助」；這就像我們將印度的勝利歸功於我們的將軍或軍隊，並在感恩節用自我讚美來取代《感恩讚美詩》。

「罪人以虛無為樂。罪是一種虛無，因為它是一種『無物』，即虛幻且無價值的。1) 它的快樂是短暫的；因此詩人說：『心中勇敢的人，都被搶奪，他們睡了長覺。』2) 罪將罪人帶向虛無，即毀滅與死亡，暫時的和永恆的。3) 罪是善的匱乏；但匱乏僅僅是消極的；即無物。4) 罪剝奪了神，祂是一切，是萬物的創造者。5) 罪是虛無，因為它依附並喜愛受造物，反對並將其置於創造者之上。因為受造物與創造者相比，只是事物的影子，而非事物本身，因此是虛無。因為神的存在與名字是『我是我所是』，即我是那獨一擁有真實、完整、堅實、永恆、無限存在者；但受造物從我這裡分享了一種真實存在的影子；因為他們的存在是如此貧乏、短暫、易逝、不穩定、會毀滅，以至於與我相比，與其說他們存在，不如說他們不存在。因此，正如受造物沒有真實的存在，他們也沒有真實的善，只有善的影子。關於真理、智慧、能力、公義、聖潔和其他屬性也是如此。這些在神裡面有其真實的存在；在受造物中只有存在的影子。因此神在聖經中被稱為獨一智慧的、獨一有能力的、獨一不朽的、獨一的主、獨一聖潔的、獨一良善的；因為祂獨一擁有真實、完整、未受造且無限的智慧、能力、良善等。但罪人因為喜愛受造物而非創造者，便喜愛影子、虛無，而非真實的存在。但是，因為這些受造物的影子在今生的昏暗中，在盲目的人看來顯得偉大（就像山巒在日落時投下寬廣而深沉的影子），他便像寓言中那隻狗一樣，欽佩並追逐這些影子，那隻狗看見水中倒影的肉被放大，便去搶奪，結果失去了肉，也沒得到影子。主啊，驅散我們的黑暗，照亮我們的眼睛，使我們不愛也不尋求那些榮譽、財富和快樂的影子——它們像流星一樣在世上眩惑我們心靈的眼睛——而是能以堅定的目光，注視、愛慕並獲得祢從永恆以來為那些愛祢的人在天上所積存並預備的真實榮譽、財富與快樂。」

因此，以色列在幼發拉底河以西沒有敵人。他們的力量最近也在穩步增強，約阿施在以利沙的應許下，三次擊敗了亞蘭人，並收復了失地，很可能在約旦河西岸的以色列王國中心地帶也是如此。約阿施所開始的，耶羅波安二世在四十一年統治期間繼續進行。先知們曾預言並界定了兩位君王的成功，從而更顯明這是神的恩賜。以色列將其歸功於自己；而現在，以色列所恐懼的敵人已經被征服，神說：「我必興起一國攻擊你們，他們必欺壓你們，從哈馬口直到亞拉巴的河。」他們勝利的整個場景都將成為苦難和禍患的場景。這在約四十五年後，在提革拉毗列色入侵時應驗了。

第七章。本章的異象延續了上一章的直接預言。上一章以以色列因亞述人而受苦難的預言結束：本章預言了它發生的三個階段。上一章談到了以色列在哈薛統治下極度衰落後的恢復；本章的第一個異象展示了它就像一塊被割草的田地，重新長出，但又面臨新的毀滅威脅。懲罰是三重奏。前兩次，在阿摩司的代求下，在徹底毀滅前停止了；第三次則是最終的。嚴重程度也隨之增加。這就是亞述人的三次入侵。普勒在米拿現的邀請下，在內戰期間為了鞏固他的王位，只勒索了一筆巨額罰款。提革拉毗列色被亞哈斯召來對抗比加，擄走了以色列東部和北部的居民；撒縵以色的入侵終結了帝國及其偶像崇拜。

第七章。1. 「主耶和華指示我一件事：看哪，祂在草木初長的時候，造了蝗蟲；那草木是王割草之後的後茬。」（原文作：草木的後茬，即王割草之後的後茬）。即使是最微小的事物，在祂無限的心中也與我們所認為最偉大的事物一樣重要。祂並不像人們所說的那樣，僅僅創造了「自然律」來完成祂的工作，並延續世界的世代。祂自己仍在塑造它們，賦予它們存在，正如我們的主所說：「我父作事直到如今，我也作事。」在創造蝗蟲中，同樣能看到神的能力，正如在創造宇宙中一樣。受造物對這兩者都同樣無能為力。但更進一步，神塑造它們是為了特定的目的，不是為了自然，而是為了祂在糾正人類方面的道德治理。祂正在塑造蝗蟲，以便在祂指定的時間，荒廢祂所指定的那些地塊。神在這次異象中開啟了我們的眼睛，讓我們看見祂自己，正在為罪人的應得而塑造懲罰，這樣當冰雹、黴菌、枯萎、毛蟲或至今未知的疾病（因為我們不知道它，所以我們用它所消滅的作物來命名它）毀壞我們的莊稼時，我們想到的不是次要原因，而是我們的審判者。「火與冰雹，雪與霧氣，成就祂命的狂風」，在打擊罪人時，祂隨己意而行。對這些感到憤怒，就像一隻狗去咬打它的石頭，而不是去咬扔石頭的人一樣。「那否認自己因自己的過錯而受擊打的人，除了指責那擊打者的公義之外，還能做什麼呢？」

「蝗蟲」，即蚱蜢。這個名字很可能源自它們在春天溫暖孵化卵時，從地裡同時成群結隊地湧出，這在這些生物中更為顯著，它們成千上萬地爬出來。然而，它們名字的第一個含義一定已經因使用而消失了（正如大多數情況一樣），因為這個詞也被那鴻用來指「飛行的蝗蟲」。

君王的稅收必定包含某種貢物，以應付國家的開銷。這種習俗在我們中間，此處彼處仍有殘存，即所謂的「初割」或「初收」，意指田地最初收割的部分歸屬於某人，而隨後的牧草，或稱「後草」，則歸屬於他人。乾草的收割很可能在麥收之前的一段時間進行，而後者所謂的「後草」（lekesh）很可能在晚雨（malkosh）時節開始萌芽。若是在這場雨之後才割草，在他們無雨夏季那熾熱的陽光下，草根本就不會再長出來。因此，在這一年的希望所繫之時，在後草開始萌發之際，阿摩司在異象中看見神創造了蝗蟲，並毀滅了地上的青草（這詞涵蓋了一切，包括供人食用以及供牲畜食用的）。這是一個多麼鮮明的象徵，描繪了一個國家在被割除後，又再次被眾多敵人蹂躪的景況！然而，這可能只是短暫的荒涼。他們會就此罷休，還是會將蹂躪擴展到其他地方？阿摩司在神面前代求，用了那句出自摩西第一次代求的話語。他補充說：「雅各微弱，怎能站立得住呢？」直譯為：「雅各怎能興起呢？」意即：他已經如此衰弱、如此殘破，怎能再興起呢？顯然，這場毀滅不僅僅是一年內的一次蝗災。蝗蟲是一個象徵（正如在約珥書中一樣），後續的異象也同樣是象徵。

「3. 耶和華就後悔。」聖經說神後悔，是指祂對人的罪惡懷有強烈的憐憫，這些罪惡是祂已經降下的，或是祂說過要降下的，而當人悔改或禱告時，祂便暫停或阻止了這些災禍。在此，阿摩司直到審判已經部分降下時才代求。當他在異象中看見蝗蟲已經開始吃盡地上的草，且火已經燒毀了部分土地時，他便懇求。直到以色列遭受了這些異象所預言的苦難，他才說「他微弱」，無論是在他自己眼中、在世人眼中，還是就其整體狀況而言。因此，神所後悔並說「這災不可有」的，是指那最初的懲罰所威脅到的、進一步未定義的災禍。罪惡與衰敗不會自行消亡，只會帶來毀滅。壓迫不會自行疲憊，只會不斷加劇。神的管教是祂不悅的記號，並且按照祂公義的秩序，會臨到罪人身上。普勒（Pul）和提革拉毗列色（Tiglath-pileser）帶著軍隊來到以色列時，就是神管教的工具。按照神公義的道路或人的野心，這場已經開始的災禍本會持續下去，但神因先知的禱告說：「你到此為止，不可再進。」

這象徵著神最可怕的審判，並對其進行了總結。它不放過任何東西，什麼都不留下，甚至連它所毀滅之物的外部形式也不留下。在此，這顯然是一個象徵，因為它也毀滅了「深淵」，而深淵只有在審判日的火中才會被毀滅，那時「有形質的都要被烈火銷化，地和其上的物都要燒盡了」。深淵被稱為「大水」，僅在最莊嚴的語言中使用，如創世記或洪水的故事、詩篇和詩歌書中。此處使用該詞，是為了標明異象中所呈現的荒涼程度。

「並吃盡了部分」，直譯為「那份」，即神預先指定要遭受擄掠和荒涼的特定部分。這很可能是我們版本中「部分」的意思。雖然神稱自己為以色列的「分」，也稱祂的子民為祂的「分」，而反過來祂也稱百姓為「耶和華的分」，稱土地為「神子民的分」；但土地在任何地方都沒有被絕對地稱為「那分」，十個支派的國家也不是神特別給予的「分」。相反，神在異象中向先知展示了海洋被燒乾，以及以色列那即將遭受祂審判的部分。阿摩司指著這部分說「那分」。神知道提革拉毗列色將要毀滅的部分，當他來到並擄走了以色列的東部和北部時，以色列中的虔誠人會認出這是阿摩司所預言的第二次、更具毀滅性的鞭打；他們會承認，正是因為先知的禱告，災禍才被阻止而沒有繼續，並會等待剩下的部分。

「我必興起攻擊耶羅波安的家，用刀。」神以人的方式說話，人平靜下來後，會起來反對他們的仇敵。祂將自己與祂判決的工具合而為一，以至於他們所做的，祂歸於自己。耶羅波安二世因其軍事上的成功，必定在百姓中很受歡迎。成功的勇氣倍受珍視，而他既有勇氣又有成功。神曾說過，祂藉著他的手拯救了以色列。一個軟弱的繼承人往往因為他父親的功績而被容忍。當時沒有外來的戰爭需要強大的軍事能量或才能，也沒有藉口去取代一位懶散的君王。以法蓮沒有滿足外國榮耀的野心。耶羅波安的兒子撒迦利亞是個縱慾者；但縱慾者在任何時代都曾安然統治。殺死撒迦利亞的沙龍只是一個陰謀者；他並不代表任何民眾的衝動，且在一個月後就被殺了。然而，阿摩司絕對地預言耶羅波安的家必死於刀下，而在下一代，他的名字就被徹底抹去了。

毫無疑問，有些人被阿摩司的話所感動，離棄了國家偶像崇拜，改變了生活，與先知一起敬拜神；也許他們被輕蔑地稱為「阿摩司派」或「猶太化者」，並被視為他的追隨者，而不是獨一真神——他們列祖之神的敬拜者。因此，亞瑪謝獲得了關於陰謀的藉口，而阿摩司是其首領。因為陰謀不可能是一個人所為。這個詞本身的意思就是「結黨」；這個習語意指他「結黨」反對國王。對我們來說，亞瑪謝證實了神藉著祂先知所說之話的大能；以色列，即全體百姓，無法承受他的話語，因為他們被徹底震動了。

「耶羅波安必死於刀下」。阿摩司並沒有這樣說。這位假先知歪曲了阿摩司剛剛說過的話，並向耶羅波安報告，說這是針對他個人的，而阿摩司原本說的是關於他的家。阿摩司反對耶羅波安所領導的流行宗教或不虔誠，而耶羅波安繼承了對該宗教的領導權。耶羅波安像羅馬皇帝一樣，是大祭司，為了將民眾的敬拜置於自己的控制之下。第一位耶羅波安曾親自祝聖牛犢祭司。阿摩司也帶來了神的信息，即給予耶戶家的緩刑不會延長，而是會結束。亞瑪謝試圖利用國王的個人恐懼，彷彿針對他有某種當前的積極陰謀。謊言與真理混合，是謊言最致命的形式，真理用來為謊言贏得接納，並為其增添色彩，使其看起來需要解釋，並成為可以回頭辯解的依據。既然這部分確實是真的，為什麼其餘的就不能是真的呢？在誹謗中，以及作為對神誹謗的異端中，真理被用來讚美謊言；而謊言被用來毀滅真理。毒藥因為包裹在真理中而更無畏地被接受，但其致命性絲毫未減。

「以色列必被擄去離開本地」。這是一種對真理的壓制，正如另一種是對真理的篡改。亞瑪謝省略了威脅的根據，以及所敦促和銘刻在他們心中的逃脫希望。一方面，他省略了任何提及即使是像耶羅波安這樣的國王也會尊重的內容，即對窮人的壓迫、不公、暴力、搶劫以及他們對人所犯的一切其他罪行。另一方面，他省略了悔改的呼召和悔改後的應許：「尋求耶和華，就必存活。」他也省略了先知為他子民的代求，並挑選了唯一能給整個事件賦予政治色彩的預言。壓制真理是謊言中更為微妙的特徵。因此，宣誓的證人被要求說出的不僅是真理，而且是全部真理。然而在日常生活中，或在指控他人、誹謗或惡言中，人們每天的行為都彷彿壓制真理並非謊言。

「先見，你走吧，逃往猶大地去，在那裡吃餅，在那裡說預言。」他可能使用了先知的舊稱，以指代他剛剛講述的異象。也許，他也帶有諷刺意味。「你這自以為看見別人看不見之事的先見！異象家！異象家！」逃走吧，即為了你的好處；（他扮演了保護者和顧問的角色；）到猶大地去，在那裡吃餅，在那裡說預言。世俗的人總認為那些以宗教為職業的人是為了從敬虔中獲利。「他是拿錢辦事的，」他們說。「吃誰的餅，唱誰的歌。」利益相關者無法想像一個無私的人；世俗的人無法想像一個超脫世俗的人；不真誠的人無法想像一個真誠的人。因此，亞瑪謝認為阿摩司從猶大出來，一定是在為猶大的利益說話；也許，他是在猶大國王的薪水名單上。無論如何，像他那樣反對以色列的預言，在那裡會受到歡迎並得到很好的報酬。這些話語聽起來很客氣，就像現在許多對神或祂的啟示、祂的先知或祂的使徒、或祂神聖話語的傲慢語言一樣。話語是經過斟酌的：含義卻是褻瀆。也許，像後來的文士和法利賽人一樣，他害怕百姓。「因為百姓中有許多人樂意聽他，他不敢公開傷害他，以免觸怒他們。」

預言就像是一場持續不斷、令人厭煩的滴水。神的話語臨到時，如同溫柔的甘露或細雨，不是將人擊倒，而是帶來滋潤；不是像暴風雨那樣橫掃一切，而是滲入並軟化堅硬的土地——除了磐石以外。它是溫柔的，好讓人們能夠承受。神的話語對待人，正如人對待神的話語一樣：對那些領受的人，它如同甘露般滴下；對那些心裡剛硬抵擋它的人，它則成為一種折磨。它按著分量滴在它所滋養的心田上，適應了他們領受的能力。反之，對於神先知所宣告的審判也是如此：「先知們並非一次傾倒神所有的憤怒，而是在他們的威嚇中，宣告那憤怒的點滴。」

第八章 1. 主耶和華指示我。亞瑪謝的判決宣告完畢後，阿摩司在亞瑪謝打斷他之前的地方繼續講述。亞瑪謝激烈的打斷就像一塊石頭投入深水中，水面隨即合攏，不留痕跡。阿摩司已經證實了第三個異象；「主耶和華指示我。」他用同樣平靜的語氣繼續。上一個異象宣告了結局是確定的；這一個則宣告結局已近。

一筐夏天的果子。這果子是巴勒斯坦最後的收成。當它被採摘時，農耕的循環就結束了。這景象給人一種「圓滿」的概念。這個象徵與表達它的詞彙是吻合的。果子的採集（qayits），就像我們說的「收成」（crop），源自「切割」（cutting）。「結局」（kets）這個詞也是如此，意為「切斷」。到了收割的時候，那季的莊稼就無事可做了。它已經達到了終點，被收割了。以色列的收成也是如此。神所有的護理、恩典、管教、眷顧、教導、警告和默示的過程都已完成。「我向我葡萄園所做之外，還有什麼可做的呢？」神問道。對於罪惡的行為，如同聖潔的行為一樣，都有開始、過程和完成；正如人們所說的「播種野燕麥」，在邪惡中成熟；在神眼中，這是人們計畫的成熟，也是走向毀滅的成熟。再也沒有什麼可做的了。天上的影響力只能傷害成熟的罪人，它的露水、雨水、陽光，反而會傷害成熟的果子。以色列已經成熟，但卻是為了毀滅而成熟。

必有許多屍首，在各處拋棄。他看見這景象，不是作為未來，而是就在他眼前。整座城市，如今如此熙熙攘攘，「壓迫者的不義，驕傲人的凌辱」，在他面前呈現為一片死亡的場景；每個地方都堆滿了屍首，無一倖免；在家中、在外面，或者正如他剛才所說的，在廟宇裡；沒有時間，也沒有地方可以進行體面的安葬。他們（原文作「他」）拋棄。每個人都將自己親近的人拋棄，如同糞土在街上。悲傷已無法用言語表達。活著的和死去的都像墳墓一樣寂靜。因為缺乏彼此的愛，「大城市就是大荒野」；在神的報應中，他們所有的喧囂與嘈雜都變成了荒涼。

伊法是一種度量衡，約等於72羅馬品脫或近一蒲式耳；舍客勒是一種固定的重量，直到被擄時期，金錢仍以此稱量，麵包的價格也是如此。他們以兩種方式增加價格，既不誠實又虛偽，減少出售的數量，並透過虛假的砝碼獲取更多的銀子；並用不公平的秤稱量。所有這類交易都已被神明確禁止；並且，這是他們留在神所賜土地上的條件。「你囊中不可有兩樣的法碼，一大一小。你家裡不可有兩樣的升斗，一大一小。當用對準公平的法碼，公平的升斗。這樣，在耶和華你神所賜你的地上，你的日子就可以長久。」以錯誤的度量衡犯罪，一旦開始就無法停止。所有的罪都會自我延續。因為以前做過，所以又再做一次。但一個人日常職業中的罪，因著習慣的簡單力量和貪婪那不斷增加的「水腫」，而不得不繼續下去。中斷罪行就是冒著被發現的風險。但這樣一來，他們的窮奴隸在每次有機會時，每小時都必須犯下多少無數的罪啊！然而，儘管在我們中間，人類法律承認神聖的法律並對其違背行為附加懲罰，但貪婪卻將兩者都視為無物。當人類法律在一段疏忽時期後在某個城市執行時，幾乎找不到一個誠實的砝碼。安息日，禱告升到神那裡；而在其他六天，對窮人的欺詐也在每一筆交易中升到神那裡。我們讚賞阿摩司的譴責，並譴責那種虛偽的事奉神。阿摩司譴責我們，而我們譴責自己。在砝碼和度量衡上行事公義，是神昔日百姓生存的條件之一。那麼，當從這一個罪中，成千上萬的罪每天升起向神控告我們時，我們在神面前的國家狀況又會是如何呢？

並賣壞了的麥子，即篩剩下的，也就是從篩子中漏下來的，不是麩皮，就是沒有殼的瘦小、未飽滿的穀粒。他們將這些大量混入麵粉中，從那些他們曾經篩掉並視為無用的東西中獲利；或者，在饑荒時期，他們將動物的食物賣給人，並從中獲利。貪婪的幼稚與無知，只用麩皮摻雜麵包，或只賣給窮人那些雖然沒有營養但還算衛生的東西！但隨後，隨著多重的惡行，這禍患是何等的多樣啊！

我必使地在白晝黑暗。對於哀悼者來說，自然似乎也在哀悼。「不僅是地面，」屈梭多模在安提阿的苦難中說，「連空氣的本質，甚至太陽光芒的圓盤，在我看來似乎也在以某種方式哀悼，並顯出暗淡的光。並非元素改變了它們的本質，而是我們的眼睛，被悲傷的雲霧所困擾，無法純粹地接收來自光線的光，也不再同樣地不受影響。這就是先知古時所說的哀悼，『日頭必在午間落下，使地在白晝黑暗。』並非太陽被隱藏，或白晝消失，而是哀悼者即使在正午也看不見光，因為他們悲傷的黑暗。」這並非指太陽在正午被遮蔽，而是指先知心中所構想的意象。

我必使人腰束麻衣，頭上光禿。猶太人的哀悼不是半吊子的哀悼，也不是隨意更換喪服的顏色。在那段時間裡，他們對世界或享樂而言是死的。正如衣服是粗糙、不舒服、令人痛苦的，他們也拋棄了所有的裝飾，包括頭髮的裝飾（正如英國寡婦基於同樣的原則使用它）。他們把它剃掉；每個人都割掉他們引以為傲的東西；男人割掉鬍鬚；女人割掉長髮。強烈的詞彙，「光禿」、「光禿」、「剃掉」，被用來顯示這種悲傷表達的徹底性。沒有人在普遍的悲傷中豁免；在每個頭上，都升起光禿。

我必使它（可能指整個國家和狀況，一切事物）如喪獨生子，至終如痛苦的日子。大多數的悲傷都有休息或停頓，或者會自我消磨。這場悲傷的結局應該像開始一樣，不，是一場集中的悲傷，一整天痛苦的悲傷總結在它的終點。這不是短暫的麻煩，而是以痛苦告終，一種無盡的悲傷和毀滅；這是地獄中永死的一種意象。

這對神的子民來說是最為嚴厲的；「我們看不見我們的標記；不再有先知，也沒有人知道這災禍要到幾時。」即使是那些不敬虔的人，當他們走投無路時，也會轉向神。掃羅在絕境中求問耶和華，耶和華卻不藉夢、烏陵或先知回答他。耶羅波安打發他的妻子去求問先知亞希雅，詢問他兒子的病情。他們只尋求暫時的解脫，因此沒有尋見神。

「你們必漂流」，原文作「搖晃」。這個詞常用來形容醉漢的搖晃、樹木在風中搖擺、激動者嘴唇的顫抖，以及迷惘者不穩定的尋索——尋找他們不知何處可尋的東西。「從海到海」，從加利利海到地中海，即從東到西；「從北邊到東邊」，繞回東方，那是他們尋索開始的地方，本該有光，卻沒有。阿摩司可能是在引用摩西對這地界的描述，並將其調整為當時以法蓮分裂後的狀況：「你們的南界要從以東的邊界，就是死海（鹽海）的盡頭起，往東去……你們的西界要以大海為界。這要作你們的北界……界線要下到基尼烈海的東邊。」阿摩司沒有提到南邊，因為他們本可以在那裡尋見神，因為那裡有神真正的敬拜，但他們卻沒有尋求。如果他們在猶大尋求神，而不是試圖透過征服猶大來壯大自己，提革拉毗列色可能永遠不會來攻擊他們。在他十七年的統治中，只有一次遠征是向西的，那還是應亞哈的請求。

神對待罪惡之民的原則是：在特定條件下，祂會收回祂的話語。這在以色列人身上得到了印證，且不限於他們。神對以西結說：「我必使你的舌頭貼住上膛，以致你啞口，不能作責備他們的人；因為他們是悖逆之家。」以西結也說：「災禍加上災禍，風聲接連風聲；他們必向先知求問異象，但祭司的律法、長老的謀略都必斷絕。」神轉離他們，抑制了預言的恩典。因為他們忽略了祂的律法，祂也就收回了先知的恩賜。在那日子，沒有公開的異象，即神沒有透過先知對他們說話；祂沒有將他們說話所藉的靈吹入他們裡面。祂沒有向他們顯現，而是保持沉默與隱藏。神與人之間存在著沉默與敵對。

「指著但的活神起誓」，即「指著你的神活著起誓！」，就像那些敬拜神的人說「耶和華活著！」一樣。這是一種直接以受造物取代造物主的行為，將神的屬性歸給它：正如父在自己裡面有生命。這是一種向它發出的呼籲，視它為虛假誓言的報應者，彷彿它是世界的道德統治者。

「指著別是巴的道路活著起誓！」這可能指那裡的宗教與偶像崇拜，正如聖保羅所說：「我逼迫這『道』直到死地」，後來穆罕默德也學會稱他的虛構宗教為「神的道」。或者，這可能指前往別是巴的實際道路，並象徵通往那裡的所有偶像崇拜場所。他們似乎將通往那裡的道路變成了一條長長的偶像大道，並在終點達到頂峰。因為約西亞在徹底摧毀偶像崇拜時，將所有祭司從猶大的城邑召來，污穢了祭司燒香的高處，從迦巴直到別是巴。當然，這也可能只是簡單地描述了從北到南的整個猶大領土。無論如何，別是巴代表了在那裡受敬拜的神。正如我們的主告訴我們，指著殿起誓的，是「指著殿和那住在殿裡的起誓」。

第九章 1. 「我看見主」。他在異象中看見了神；但神不再像以前那樣問他看見了什麼。神不再向他展示毀滅的象徵，而是直接展示毀滅本身。既然阿摩司剛才一直在談論撒馬利亞的偶像崇拜是其徹底毀滅的根源，毫無疑問，這個關於敬拜場所連同敬拜者一起被徹底毀滅的異象，與那些偶像崇拜者和偶像崇拜有關。誠然，當猶大的罪惡像以色列一樣滿盈時，對以色列的定罪也將成為對猶大的定罪。但直接來說，這很難與之前和之後所提到的那些人——以色列人——以外的任何人有關。因此，阿摩司看見神站在上面的祭壇，無疑就是耶羅波安獻祭的祭壇，是他設立在耶路撒冷祭壇對面的祭壇，是牛犢崇拜的中心，神人曾在其奉獻之日預言過它的毀滅。就在那裡，他們為了模仿神所設立的祭祀，獻上了自以為能代贖的祭物，並在其中犯罪，神顯現了，站在那裡，為了察看、審判、定罪。祂說：「擊打柱頂」，即柱頭或柱頂，可能因用球狀物（如石榴）裝飾柱子而得名。這對真正聖所的虛假外在模仿，神命令要擊打，使門檻震動。建築物從上方被擊打，並搖晃到根基。柱頂是否會使整個建築搖晃並不重要，因為這擊打並非出自人手。神可能將命令下達給耶和華的使者，正如在以西結關於耶路撒冷毀滅的異象中，毀滅的任務是交給六個人一樣。因此，埃及的長子、西拿基立的軍隊，都是被天使所毀滅。當神懲罰大衛數點百姓的狂傲時，一位天使揮劍擊打耶路撒冷。在天上的使者一擊之下，整個建築搖晃、踉蹌、倒塌。

「用刀殺盡他們」，這可能是指天使的直接作為，或者建築物本身被描繪成倒塌在敬拜者的頭上。正如神透過耶戶摧毀了巴力廟中所有的巴力敬拜者，這裡祂用類似的意象預言了以色列所有偶像崇拜者的毀滅。祂曾說：「那些指著撒馬利亞的罪起誓的……必倒下，永不再起。」這裡祂描繪了那個崇拜場所，偶像崇拜者似乎聚集在那裡，並下令將他們全部毀滅。並非所有的以色列人都會被毀滅。那些被毀滅的，必須是一個特定的群體。在聖殿中被毀滅的，必定是聖殿裡的敬拜者。在耶路撒冷的聖殿中，除了祭司外，無人能進入，甚至門廊與祭壇之間的空間也是留給祭司的。但異端必然是不敬虔的，因為它不敬拜真神，它沒有敬畏的對象。因此，巴力廟從頭到尾都擠滿了人，而耶路撒冷的太陽崇拜者背向聖殿，面向東方敬拜太陽，這是在聖殿的內院，在門廊與祭壇之間。牛犢的敬拜者被命令去親吻它們，因此他們必定擠滿了他們所在的聖殿。

「我必用刀殺盡他們」。天使被命令摧毀那些聚集在同一個地方公開偶像崇拜的人。神藉著祂的全知，將其餘的人留給祂自己的審判。所有的受造物，無論是有生命的還是無生命的，理性的還是非理性的，都聽從祂的命令去成就祂的旨意。偶像崇拜者的大部分在他們的偶像崇拜中滅亡，其餘沒有在聖殿倒塌中被壓死的人，想要逃跑，但神說：「逃跑的，不能逃脫」，對他們自己沒有任何好處；是的，即使他們做了對人來說不可能的事，他們也無法逃脫神。

「即使他們隱藏在海底」，神說：「我必命令蛇，牠必咬他們」。大海也有致命的蛇。它們的種類很少，但這些種類中的個體數量比陸地上的蛇多得多。它們的魚群曾為水手提供接近陸地的跡象。根據現代追蹤，它們的主要棲息地是在熱帶之間。古人或許在波斯灣或紅海知道它們的存在。所有這些蛇都是「高度劇毒」且「非常兇猛」。它們毒液的毒性與最惡毒的陸地蛇相當。萬物，無論是透過動物本能（如蛇）還是透過野蠻的激情（如亞述人），無論是否出於它們的意願，都成就了神的旨意。正如在祂的命令下，祂所預備的魚為了保存約拿而吞下了他，同樣，在祂的命令下，蛇應當從海的深處出來，給罪人帶來更大的痛苦。

「在這些國家中，他們必找不到安息」，他們必在異國他鄉漂流，甚至在那裡，神也必命令刀劍，它必殺戮他們。以斯帖記顯示了整個民族的生命是如何被征服者所掌握；托比傳記載了猶太人是如何習慣性地被殺害並被拋棄而不得埋葬。西拿基立為報復軍隊的損失，在憤怒中殺害了許多人，這完全符合亞述征服者的性格。他在不知不覺中成就了神的命令：「我必命令刀劍，它必殺戮他們。」

「我必向他們定睛，降禍不降福。」所以大衛說：「耶和華的眼目看顧義人，祂的耳朵聽他們的呼求。耶和華向行惡的人變臉，要從地上除滅他們的名號。」神的眼目注視著祂所造的每一個受造物，就好像祂只造了它一樣。每一刻都在祂不變的注視下度過。但是，正如人注視著人，帶著惡意監視他一樣，當悲傷與災難追隨並追上他，以他不知何故、以意想不到的方式和奇怪的事件臨到時，人會感覺到神在不悅中注視著他。神對我們的注視是我們全部的希望、支撐與生命。祂對監獄中的認罪者、刑架上的殉道者、苦難中的窮人、死亡房間裡的哀悼者，都是為了「福」。但當那一切美善的源頭，那眼目，在任何地方都只對祂的受造物降禍而不降福時，祂補充說：這不像神的習慣與本性；這不像祂所應許的，如果他們忠心；這不像他們可能以為的，是為了「福」。祂徹底排除了所有關於「福」的希望。那將全是禍，沒有福，就像地獄一樣。

對於祂能力的這種描述，阿摩司像以前一樣，加上了祂在不敬虔者身上行使能力的那個顯著例子——洪水，這是罪人無法逃脫的審判的模式與類型。那麼，神有能力行這事。祂為什麼不呢？

「以色列人哪，你們在我眼中豈不是像古實人嗎？」他們的誇耀與信心在於他們是先祖的後裔，神曾向先祖應許。但他們沒有跟隨信心，也沒有行以色列（與神角力的人）或亞伯拉罕（信心之父）的行為，對於「以色列的子孫」來說，已經變成了「古實人的子孫」，即含的後裔，離神的知識與恩典最遠，其膚色不變是惡行不變的象徵：「古實人豈能改變皮膚呢？豹豈能改變斑點呢？若能，你們這習慣行惡的，便能行善了。」

「我豈不是領以色列人出埃及地嗎？」阿摩司將他們的辯解與神的回答合而為一。神藉著領他們出埃及，已經向他們保證祂的真理，作他們的神，保護並保存他們。誠然！只要他們保留神作為他們的神，並遵守祂的律法。神揀選他們，是為了讓他們能揀選祂。藉著拋棄祂作為他們的主與神，他們拋棄了自己，也拋棄了神的保護。藉著使自己與神疏遠，他們在祂眼中變成了陌生人。祂領他們出埃及的行為對他們來說已經失去了意義。它變得不再比祂護理中的任何其他事件更重要，藉此祂領非利士人出迦斐託，他們卻與祂疏遠；祂領敘利亞人出吉珥，祂曾預言他們將被帶回那裡。

非利士人從迦斐託的這次移民，一定發生在以色列人從埃及返回之前。因為摩西說：「從迦斐託出來的迦斐託人，在那個時候已經毀滅了住在鄉村直到迦薩的亞未人，並住在他們的地方。」在以撒的日子之後的四個半世紀裡，他們的事務也發生了徹底的變化。在亞伯拉罕和以撒的時代，非利士是一個王國；它的首都是基拉耳。它的國王有一支常備軍，非各是軍隊的元帥；他還有一位樞密顧問，亞戶撒。從出埃及之後，非利士不再是一個王國，基拉耳從歷史中消失；非利士的力量集中在五個新城鎮：迦薩、亞實突、亞實基倫、迦特、以革倫，有五個首領，他們協商並行動如一。迦斐託人在某種意義上也與古老的非利士人不同。他們佔據的地區與非利士人的舊土地或新土地並不完全重合。在掃羅的時代，提到了另一個非利士氏族，基利提人。亞瑪力人對基利提人的南方進行了掠奪性的入侵；這隨後立即被稱為非利士人的土地。因此，可能存在著同一部落對巴勒斯坦的不同移民，就像丹麥人或撒克遜人對英國的不同移民，或者像從舊世界到新世界（美國和澳大利亞）的移民一樣。他們隨後都合併在一個共同的名字下，就像英國人、蘇格蘭人、愛爾蘭人在美國一樣。第一次移民可能是來自迦斯路希，非利士人從那裡出來；第二次來自迦斐託人，一個親緣民族，因為他們被列在迦斯路希之後，作為麥西的後裔。然而，第三次無疑是基利提人。但所有這些都在非利士人這一個名字下聯合起來，就像不列顛人、丹麥人、撒克遜人、諾曼人在英國人這一個名字下聯合起來一樣。在這些移民中，來自迦斐託的移民，即使（正如看起來可能的那樣）在時間上是第二次，也是主要的；這與非利士人在出埃及時所獲得的力量大增相吻合；因此地中海開始被稱為他們的名字，即非利士人的海；並且，在摩西的感恩之歌中，非利士的居民與迦南的所有居民被列在同一水平上；神帶領祂的子民走西奈山的路，是為了不讓他們立即暴露在非利士人面前。

這裡對所有人所說的，神在每一位選民身上也每日在做。因為他們是神的穀物，為了被存放在天上的倉房裡，必須除去糠秕和塵土。為此，祂藉著在青年、壯年和老年時的苦難與患難來篩選他們，無論他們身在何處，無論他們從事何種職業，祂都一次又一次地試煉他們。有時，選民享受心靈的平靜，被天上的甘露滋潤，隨心所欲地禱告，愛主、讚美主，對神以外的事物毫無興趣。然後，他又感到乾涸，覺得天彷彿變成了銅，禱告被紛亂的思緒阻礙，雙腳在行善上變得沉重，雙手下垂，膝蓋發軟，他懼怕死亡；他感到停滯不前，意志消沉。他在篩子裡被搖晃，好讓他不再信靠自己，將希望寄託於神，並將虛榮的塵土搖掉。他被試煉，好顯明他究竟是為了眼前的享受而依附神，還是為了將來的盼望，為了渴慕神的榮耀，為了愛祂自己而依附神。神也容許他被魔鬼藉著各種罪的試探來篩選，正如祂對使徒所說：「西門，看哪，撒但想要得著你們，好篩你們像篩麥子一樣。」但這正是神的大能，是祂對選民的恩典，撒但藉著他的篩選所達到的目的，是讓自負、盲目自信、愛世界這些塵土掉落；撒但無法做到讓他們內心深處那屬於神、為神所預備的居所中的絲毫美德毀滅。相反，正如我們在聖潔的約伯身上所見，美德將會增加、成長並得到堅固。

「說：『災禍必追不上我們，也臨不到我們。』」他們的安逸正是他們毀滅的原因。他們因懷著不致滅亡的虛假自信而更加悲慘地滅亡了。耶路撒冷兩次被毀時都是如此。關於第一次，耶利米對假先知哈拿尼雅說：「耶和華如此說：你折斷了木軛，卻換了鐵軛。」又對西底家說：「求你聽從我對你所說耶和華的話，這樣你必得好處，你的命也必存活。你若不肯出去……你必不能逃脫他的手，必被交在巴比倫王的手中，他必用火焚燒這城。」在第二次被毀時，當基督徒（謹記我們主的話）逃往佩拉時，猶太人直到最後仍被他們的假先知鼓勵去抵抗。他們自己的歷史學家說，聖殿被焚毀時，「這場毀滅的原因，是一位假先知，他在那天向城裡的人宣告：『神命令你們上聖殿，去領受拯救的記號。』當時，在百姓中也有許多被暴君收買的先知，叫他們等候神的幫助，這樣他們就不會投降，而希望也能在那些本已無懼無畏的人心中佔上風。人在災難中很容易被說服。當欺騙者應許將他從災難中解救出來時，受苦者便完全沉浸在希望之中。這些欺騙者和對神撒謊的人，當時誤導了可憐的百姓，使他們既不理會也不相信那些預示即將到來的荒涼的明顯預言，反而像被麻痺的人一樣，既沒有眼睛也沒有頭腦，違背了神的警告。」然後，在敘述了一些發生的異象後，他補充道：「但對於這些跡象，他們有的按自己的意願解釋，有的則加以藐視，直到他們因國家的淪陷和自身的毀滅而證明了自己的愚蠢。」如今也是如此，沒有人比那些說「災禍必追不上我們」的人更容易永遠滅亡。「我以後再悔改。」「我在死前會與神和好。」「現在時間還夠。」「年輕是為了享樂，老年才是悔改的時候。」「神會寬恕年輕時的錯誤，和我們激情的衝動。」「任何時候都可以悔改，健康和力量保證了長壽。」「我離不開這個或那個。」「我會轉向神，只是不是現在。」「神是慈悲且充滿憐憫的。」因為撒但這樣欺騙成千上萬的人走向毀滅，神用祂的話語切斷了所有這些虛假的希望：「我民中的罪人必死，就是那些說『災禍必追不上我們，也臨不到我們』的人。」

他現在預言，那些真正屬祂的人的救贖，將如何藉著大衛家實現，基督將從大衛的世系中降生。他談到大衛家，並非用任何王室偉大的詞彙；他講的不是它的宮殿，而是它的廢墟。用「帳幕」這個詞，他可能融合了這樣的觀念：它將處於貧困的狀態，但它卻是神保護祂百姓的工具。帳幕（在約拿書中譯為棚子），最初是用交織的樹枝搭成的簡陋小屋。它被用於牲畜棚，用於戰時士兵或葡萄園守望者使用的簡陋帳篷，以及神帶領以色列人出埃及時讓他們居住的帳棚。住棚節的名字，以及他們被命令居住的簡陋臨時小屋，將這個名字與神保護下的外在貧困狀態聯繫在一起。因此，這個詞或許也被用於神同在的隱秘之處。以賽亞和阿摩司似乎都在使用同一個詞時，暗示在人眼中貧窮卑微的事物，在神手中卻是有效的保護。這大衛的帳幕，在當時也將是「倒塌的」。當阿摩司說預言時，它已經因十個支派的分裂而削弱，但它的王烏西雅卻很強大。阿摩司已經預言了耶路撒冷宮殿的毀滅。現在他補充說，大衛家持久的狀態將是衰敗和軟弱的狀態，而從那種狀態中，不是靠人的力量，而是神親自將它建立起來。「我必建立大衛倒塌的帳幕。」他並沒有說，在那個時候，「那已經倒塌的帳幕」，彷彿它已經倒塌了，而是說「那帳幕」，即「倒塌的」，也就是說，那帳幕的特徵將是它的倒塌、它的衰敗。因此，以賽亞用不同的比喻預言道：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。」當樹幹被砍到與地面齊平，雜草覆蓋了樹樁時，那條和枝子必發出來，它將統治大地，外邦人必尋求它。從阿摩司的這些話中，「倒塌者的兒子」成為了猶太人對基督的稱號之一。在法律和神秘學派中，阿摩司的話都被引用，作為基督降臨時大衛家處於倒塌狀態的證明。「誰會想到，」其中一人問道，「神會建立大衛倒塌的帳幕？然而經上說：『我必建立大衛倒塌的帳幕。』又有誰會希望全世界成為一個群體呢？正如經上所寫：『那時，我必使萬民用清潔的言語，好叫他們都求告耶和華的名，同心合意地事奉我。』這不是別的，正是彌賽亞王。」在塔木德中：「拉比納赫曼對拉比以撒說：『你聽說過「倒塌者的兒子」何時會來嗎？』他回答說：『他是誰？』拉比納赫曼：『彌賽亞。』拉比以撒：『彌賽亞被這樣稱呼嗎？』拉比納赫曼：『是的；到那日，我必建立大衛倒塌的帳幕。』」

「堵住其中的破口。」大衛家在當時已經遭受了破口。此後它還要遭受更嚴重的破口。第一個大破口是十個支派的分裂。它藉著亞述人遭受了破口；當它自己被擄到巴比倫，其餘的人有許多逃往埃及時，它遭受了更嚴重的破口。破口是用新石塊修補的；大衛家的損失將由外邦人的加入來填補。神親自堵住破口；這樣它們就保持堵住的狀態；地獄的門也不能勝過祂所建立的教會。阿摩司將暗示毀滅的詞彙堆疊在一起：帳幕，倒塌；破口，廢墟（原文作：祂的廢墟，祂的毀滅）。但他談論它的方式也排除了大衛的帳幕是「王室王朝」或「猶大王國」的觀念。因為他談論它，不是作為一個抽象事物，如王國那樣，而是作為一個整體，由個人組成。他不僅談到大衛的帳幕，還談到「他們的破口」、「祂的廢墟」，神將「建立它」，「使他們（陽性）繼承」；顯然使用這種數字和性別的變化，是為了表明他談論的是一個活的整體，即猶太教會，現在因耶羅波安的大分裂而一分為二，但它將被重新聯合成為一個身體，其成員將贏得外邦人歸向對神的真信心。「我必建立，」他說，「大衛倒塌的帳幕，並堵住他們的破口，」[即它所分裂成的兩部分的破口]，「我必建立祂的廢墟」[大衛的「廢墟之地」]，並且「我必建立她」[作為一個整體]，正如「古時的日子」[在十個支派分裂之前，那時所有人都作為一個整體敬拜]，好叫他們（陽性），即將從她那裡走出來的個人，「可以繼承等」。

因此，以色列，或猶太教會，將要繼承，或納入自身，不僅是以東，而是「所有國家」，並且是藉著他們屬於神。以東，作為以色列的兄弟卻又是他不共戴天的敵人，代表了所有與神疏遠的人，站在祂百姓的對立面。他說「以東餘民」，是因為他已經預言了首先要臨到以東的毀滅，而聖經到處都將那些將要歸信的人稱為「餘民」。猶太人自己就是這些話的守護者和見證人。難道沒有預言嗎？它寫在那裡。難道沒有應驗嗎？從這個國家到中國，再從中國繞回到我們這裡，整個世界，只要是基督徒，並且年復一年，更多的人被聚集到基督的羊圈裡，他們都是亞伯拉罕、以撒和雅各後裔的產業。

雅各在耶路撒冷會議上引用了這些話，以表明先知的話與彼得所敘述的如何一致，即「神當初怎樣眷顧外邦人，從他們中間選取百姓歸於自己的名下」。他引用了外邦人從安提阿來時所理解的版本中的話。在其中，這些話被意譯了，但意思保持不變。希臘語譯者去掉了隱喻，可能是為了讓希臘人更容易理解意思，並意譯了希伯來語詞彙，想像了其他詞彙。他們翻譯為：「好叫餘下的人可以尋求，以及所有稱為我名下的外邦人。」預言的力量在於最後這些話，即「神的名應被稱在所有國家身上」。因此，雅各引用這些話是因為聽眾熟悉它們，並沒有糾正那些不損害意思的詞彙。這樣做，他順便向我們表明，即使翻譯上的不完美，也不會使神的話語失去豐盛。這些話，「尋求主」，雖然沒有代表這裡原文中表達的任何內容，但出現在以賽亞關於耶西之根的相應預言中：「到那日，耶西的根立作萬民的大旗；外邦人必尋求他。」雅各可能是有意使用複數，「眾先知的話」，以便將先知阿摩司與其他預言過同樣事情的先知包括在一起。猶太教會將繼承外邦人、神的名將被稱在外邦人身上、外邦人將尋求主，這些都是一個整體的一部分：他們將被呼召，他們將順從呼召，並且在順從後，被登記在神的一個大家庭中。

耕種的可能與收割的「擠在一起」或「連接起來」，要么跟隨他，要么被他跟隨；要么為收割者收集的莊稼準備土壤，要么在收割後為新的收穫重新開墾。但葡萄收穫是在收穫和播種之間。如果我們將「耕種的追上收割的」理解為收穫將因其豐盛而不會在新的播種時間之前結束，那麼，既然葡萄收穫比收穫更接近播種時間，那麼「踹葡萄的追上撒種的」這些話，就只是以更強烈的語氣說同樣的事情。在另一種方式中，這是一個連續的整體。要耕種的土地將如此廣闊，遠超耕種者的能力，然而生長卻如此迅速且不間斷，以至於播種和收穫將合而為一。因此，我們的主說：「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月嗎？』我告訴你們，舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」通常在播種和收穫之間有四個月。在這些撒馬利亞人中間，播種和收穫是一回事。他們不像猶太人那樣有來自神的教師；然而，當我們的主教導他們時，他們就信了。但是，正如播種和收穫應是一回事，葡萄收穫也應與隨後的播種連續不斷。踹葡萄的，即耕作一年中最後的加冕行動，應與「撒種的」（原文作：撒播、廣泛散佈種子的人）連接起來。所有這一切都超越了自然，因此，與之前所說的更為和諧，即建立一個恩典的王國，在其中外邦人將有神的名稱在他們身上。祂已經預言了他們，神將如何派遣饑荒到地上，不是無餅的饑荒，無水的乾渴，而是聽耶和華話語的饑荒。現在，在同一個意象下，祂宣告了該判決的撤銷。祂預言的，不僅是神恩賜的豐盛，而且是它們不間斷的延續。「所有事物都將彼此接續，以至於沒有一天會缺乏五穀、新酒和喜樂。」它們不僅會彼此接續，而且將在勞動和果實的永恆循環中共同進行。將會有一個永無止境的財富湧入；天上的耕作沒有中斷；勞動將立即產生果實；收穫將追上播種。

「他們必修造荒廢的城邑。」「正如那些從被擄中得釋放、不再懼怕仇敵的人，建造城邑並種植葡萄園和花園一樣，」這些人也必為神這樣做。「這，」古人說，「不需要解釋，因為在全世界，在曾經被神遺棄的外邦荒野中，基督的教會已經興起，因信心的堅定，它們可以被稱為城邑；因那不至於羞恥的盼望的喜樂，它們可以被稱為葡萄園；因慈善的甜蜜，它們可以被稱為花園；那些藉著道建造它們的人居住在其中；他們從那裡飲下喜樂的酒，他們藉著誡命塑造它們；他們從那裡吃果實，他們藉著勸勉使它們進步，因為正如耕種者，他也建造了這樣的城邑，他種植了這樣的葡萄園，他開墾了這樣的花園，他領受了工價，並為永生收集了果實。」

阿摩司引用了約珥的話，為了指明他們所預言的對象，但他加強了其中的意象。因為他沒有說「群山必滴下甜酒」，而是說「群山必融化，自行消解」。這將是祝福的豐盛與超乎尋常的豐盛，彷彿群山在傾瀉而出的豐富溪流中自行消融。山嶺與丘陵可以作為象徵，無論是指它們的高度，還是指它們天然的貧瘠或耕作的困難。在過去，它們曾是偶像崇拜的場所。在福音的時代，一切都應當改變；一切都應當超越自然。一切都應當順服於神，充滿神的恩典與恩賜。那些被高舉的，如使徒們，不應為自己而高舉，而是為了傾倒出生命之道的溪流與真理，好叫信徒得著更新與喜樂。而較低的山丘，也應當在各自的程度上，傾倒出同樣的溪流。從前一切貧瘠、不結果子的，都應當湧流出屬靈的祝福。猶大的山嶺與丘陵，其梯田上覆蓋著葡萄藤，對猶太人而言是多產的自然象徵，但他們自己卻無法將這些祝福帶到他們的土地上，他們也不再被拔出。

神的應許與警告，對於個人而言，取決於他們是否持續保持神所附帶這些應許或警告的品格。神常有應許，但當領受應許的人在這些應許之下沉溺於罪惡時，便阻礙了應許的實現。有時祂也發出嚴厲的警告，而那些因自己的罪行成為這些警告對象的人，若因恐懼而悔改，實際上就不會經歷這些警告。兩個支派在從巴比倫歸回時，領受了這些應許的一點點影子。他們被栽植在自己的土地上。其餘應許的未實現，以及其中部分明顯的象徵性，必然向他們顯明，那樣的實現只是開始，而非終局。他們的土地是主的土地；被放逐出那地，就是被放逐出神特別的同在，遠離祂顯現自己的地方，遠離唯一能獻上預表性祭物——即所指定的和解途徑——的地方。歸回自己的土地，是歸回神恩寵的外部象徵，而這恩寵正是歸回的果實。這是實現其他應許的條件，即那承載了所有應許者——基督——的降臨。祂不僅僅是按肉體出自大衛的後裔。隨著時間推移，預言宣告了祂在伯利恆的誕生、在加利利的啟示、祂來到祂的殿，以及祂從耶路撒冷發出祂的律法。若沒有歸回自己的土地，這些事就無法發生。以色列在肉身中被復興，好讓基督能按肉體從他們而出，生在神所預言祂當生之地。但暫時性的實現，隨著那作為其終極目標的歷史事件而結束，因為這些應許都是為了祂的降臨。它們不過是屬靈事物的門廊。作為影子，當太陽升起時，它們就消失了；作為工具，當它們所服務的終點來到時，它們就結束了。當那要從錫安發出律法的主已經來到並發出律法時，就不再需要一個暫時性的錫安。當那作為殿之榮耀的主已經來到、照亮了殿並離去後，就不再需要聖殿。當童女已經懷孕生子，神已經與我們同在時，就不再需要一個在伯利恆有王室血統的人。其他預言也是如此。所有與猶大土地相關的預言都已成就。隨著真正的以色列擴展並擁抱萬國，整個地球成為了神子民的土地。巴勒斯坦曾有其特權，因為神在那裡顯現自己，在那裡受敬拜。當神的子民擴大，以至於包含外邦人，且神在各處受敬拜時，祂的土地也就在各處了。祂的應許伴隨著祂的子民，這些應許存在於所有的土地中。因此，祂的話語「我必將他們栽植在自己的土地上，他們不再從我所賜給他們的土地上被拔出來」，隨著他們的擴展而擴展。這是一個永恆的應許，就像我們的主所說的：「看哪，我與你們同在，直到世界的末了。」陰間的權勢不能勝過教會——神的子民。世界可能會咬牙切齒；君王可能會壓迫；逼迫者可能會騷擾；群眾的憤怒可能會踐踏她；哲學可能會嘲笑她；不信可能會否認對她所作的應許；黑暗的權勢可能會圍繞她。她自己的兒女可能會反對她。徒勞無功！她可能會因逼迫而震動，但她不能被連根拔起；她可能會受試探，但她不能被勝過。因為全能的主神，她的主神，已經應許祂必成就此事，而祂的應許就是自然的律法。

「耶和華你的神說。」哦，神的以色列，哦，從猶太人和外邦人中聚集出來的普世教會，祂似乎在說，不要懷疑你所應許的幸福。因為那愛你，並從永恆就揀選了你的神，已經命令我以祂的名對你說這話。祂也轉向我們每個人的耳朵，在祂的話語中賜給我們喜樂，「耶和華你的神說」。那些也是神所栽植的植物，並且大有長進，以至於許多人因他們而每日得益處的人，必被栽植在自己的土地上，也就是說，每個人在自己的次序和所選擇的生活方式中，將在真敬虔中深深扎根，並且他們將被神如此保守，以至於任何試探的力量都不能將他們拔出，但每個人都將與聖先知一同說：「我像神殿中青翠的橄欖樹，我倚靠神的慈愛，直到永遠。」並非每一棵栽植在戰鬥教會土地上的樹，都堅固到無法被拔出，但有許多樹並沒有被拔出，因為有全能神的手在保護。哦，那片土地是有福的，那裡沒有樹被拔出，沒有樹被任何蟲子傷害，也沒有樹因歲月而腐朽。在這個災難與苦難的土地上，我們看見多少偉大、結實累累的樹被拔出啊！

有福的日子，當我們在那裡，那裡我們無需懼怕任何風暴！然而，這也依然真實：沒有人能被拔出。若沒有我們自己的意志，無論是內心的情慾、外在的試探，還是撒但的惡意或詭計，都不能將我們拔出。凡不讓自己鬆開那緊緊纏繞在磐石——即你，哦，受祝福的耶穌——上的根的人，沒有人能被拔出。因為你已經說過：「他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。」

他們因心裡的驕傲而自欺，其結果與後果便顯明出來。因此，俄巴底亞書的這節經文與前文相連；俄巴底亞的一個寫作特點，就是讓預言的前後部分相互呼應，透過詞語的連結來展現思想與事件的關聯。耶利米將那些被留在屋中的婦女，在被帶到巴比倫王的首領面前時所說的嘲諷之語，放在她們口中：「你那些求和的朋友，哄誘你，勝過你；你的腳陷入淤泥中，他們就轉身退後了」（耶三十八 22），這很可能就是對俄巴底亞經文的追憶（儘管只有「你那些求和的朋友」這幾個字相同）；但在耶利米書中，這些話與其他經文並無關聯，而俄巴底亞書中的話語則與前文緊密相連。

耶利米引用俄巴底亞這些話的預言，本身也提到耶路撒冷的毀滅尚在未來。因為他對以東說：「看哪，那些不該喝杯的，尚且一定要喝，你豈能免受懲罰呢？你必不能免受懲罰，你一定要喝。」將同一個詞組「喝」（shatho tishteh）在第一處譯為過去式「確實喝了」，而在第二處譯為未來式「你一定要喝」，這顯然是錯誤的（正如我們自己的譯本所做的那樣）。既然在第二處必須是未來式，那麼在第一處也必然是未來式。耶利米在其他地方也曾用同樣的詞句形式，對比神對祂子民與對列國的未來作為：「萬軍之耶和華如此說：你們一定要喝！因我從稱為我名下的城起首施行災禍，你們能盡免懲罰嗎？你們必不能免受懲罰，因為我必呼召刀劍臨到地上一切的居民，這是萬軍之耶和華說的。」這種「我開始」（ba'ar anochi mechel）的詞句形式，本身就要求至少是一個近期的未來（因為「開始」加上分詞，總是表示一個或近或遠的未來），而這些話是在約雅敬第四年說的。

就在約雅敬第四年，耶利米從神那裡領受命令，要將約雅敬燒毀的那卷書——在讀了一點之後——重新寫下來，內容是「我從約西亞的日子直到今日，對你所說一切攻擊以色列和猶大，並列國的話」。約雅敬燒毀書卷後，照著神的命令，那份合集又被重新收集起來，並加上了許多類似的話。隨後，在耶利米書中，緊接著就是針對外邦列國的預言合集。在這個合集中，有三篇預言提到它們是在約雅敬第四年寫的，只有最後兩篇——針對以攔和巴比倫的預言——可能是後來才加入合集的。針對巴比倫的預言在結尾處標明是完全獨立的。因為西萊雅被吩咐，當他到了巴比倫，讀完這書後，要將它繫上一塊石頭，扔在幼發拉底河中，並說：「巴比倫因我所要降的災禍，必如此沉下去，不再興起。」

因此，這些針對巴比倫的章節，雖然因為是針對神子民敵人的預言而與前文相連，但從某種意義上被標記為與前文分離，是一卷獨立的書。與此相符的是，這些預言在開頭處被說明是在西底家第四年寫的。同樣地，針對以攔的預言，是在西底家統治初期發出的，這很可能是由當時那個野蠻民族的惡行所引發的，因為當尼布甲尼撒將約雅敬擄往巴比倫時，他們曾隨同迦勒底軍隊攻擊耶路撒冷。它與早期的預言有所區別，因為以攔並非神子民根深蒂固的敵人，且懲罰它的工具並非巴比倫。

那些針對埃及、非利士（包括推羅和西頓）、摩押、亞捫、以東、大馬士革、基達和夏瑣諸國的早期預言（四十六至四十九章33節），都有共同點：1. 它們都是針對神子民古老且根深蒂固的敵人；2. 它們都威脅要從同一個源頭——北方，即尼布甲尼撒本人——那裡遭受毀滅，要麼直接點名，要麼描述他。因此，它們很可能是一個整體，是一卷神透過尼布甲尼撒對祂敵人施行審判的書。但針對埃及的兩篇預言中的第一篇，涉及法老尼哥對亞述的遠征，預言了他那龐大的軍隊在幼發拉底河的徹底覆滅。那次覆滅發生在約雅敬第四年的迦基米施。針對埃及的下一篇預言，涉及尼布甲尼撒對埃及的遠征，這緊隨法老戰敗之後。針對非利士的第三篇預言，是在法老擊打迦薩之前，但這很可能是在他那一年向亞述進軍的途中，在他自己的勢力被永遠粉碎之前。

但既然俄巴底亞的預言早於耶利米的預言，那麼它很可能早了許久。因為耶利米很可能是為了表明該預言仍有待完全應驗，才將其納入。與此相符的是，俄巴底亞在預言中確實使用了巴蘭、大衛詩篇、約珥和阿摩司的語言，以及後來先知的語言。如果他生活在小先知書所排列的那個時代，這是不可能不發生的。如果他生活在更晚的時代，那麼他刻意使用約珥和阿摩司的語言，卻在預言中沒有留下任何其他後期著作的痕跡，這是不可思議的。考慮到這兩卷書的篇幅都很短，從約珥書中借用的表達方式就顯得十分引人注目。例如：「在耶路撒冷必有逃脫的人，在錫安山必有聖潔」（俄17）、「因為耶和華的日子臨近了」、「我必使報應歸到你的頭上」、「外邦人拈鬮」。這些並非隨意的習語，也不是意象語言。它們在任何修辭或文學方式上，都與那些不常用的習語沒有區別。它們之所以被使用，並非因為它們能衝擊感官或想像力。一位先知不會借用另一位先知的意象。它們是預言宗教語言的一部分，當宗教真理被具體化後，先知們便將其從一代傳給下一代。這些話就像一首受人喜愛且熟悉的旋律中的幾個音符，將靈魂帶回到它們所屬的整首樂曲中。既然「耶和華的日子」已被約珥描述得如此威嚴，此後，這句話在俄巴底亞自己的預言中重複出現，便將那種威嚴的氛圍傳達給了讀者的心靈。同樣地，「必有聖潔」這兩個詞，暗示了神聖靈澆灌的所有豐盛，而聖靈正是聖潔的唯一源頭，這些話在約珥書中與此相關；它們充滿了福音的應許，即教會不僅應當是聖潔的，而且應當是聖潔的貯藏所，是神用來傳播聖潔的指定工具。另一個表達方式「在錫安山必有逃脫的人」同樣具有代表性。它突顯了那個與血氣極其相悖的真理，即保羅所要闡明的：從以色列生的，不都是以色列人。它同時呈現了神憐憫的正面與負面：在錫安山必有救恩，但僅限於「逃脫的人」。同樣地，使用「報應歸到你的頭上」這一習語，重複並加強了約珥的說法，延續了對約珥所預言的以東毀滅之因的見證，即他對兄弟雅各所行的強暴。

阿摩司關於雅各擴張的應許，即他們可以「得著以東餘民，和所有稱為我名下的國」，同樣是俄巴底亞關於其向四面八方擴張的詳細應許的基礎。俄巴底亞像阿摩司一樣，以神子民將繼承以東的應許作為開始：「南地的人必佔領以掃山，平原的人必佔領非利士人的地。」阿摩司以以東作為那些恨惡神及其子民者的典型和代表，應許他們和萬國都將成為教會的產業。俄巴底亞在同樣的基礎上，宣告了神對以東的判決，並描述了神子民的每一部分將如何擴張並超越自身。

在引用阿摩司話語的同時，俄巴底亞還體現了巴蘭的一句表達，阿摩司也曾提到過。巴蘭說：「以東必作產業，西珥也必作產業，歸與他的仇敵；雅各必行事勇敢，出於雅各的，必掌大權，他要除滅城中的餘民。」巴蘭這兩項宣告的結合（阿摩司只使用了其中之一）不可能是偶然的。它們在兩卷書中都位於相鄰的經文中。「雅各家必成為火，約瑟家必為火焰，以掃家必如碎秸，他們必在其中燒著，並要將他燒滅；以掃家必無餘剩的（sarid），因為耶和華已經說了；南地的人必佔領（vereshu）以掃山。」在第四節中，俄巴底亞使用了巴蘭預言中的一個習語，這在別處從未出現過：「你雖如大鷹高飛，在星宿之間搭窩（usin hinnakh），我必從那裡拉下你來。」這裡的不定詞是一個非常生動但不規則的結構。這個習語僅在這兩處希伯來聖經中出現，不可能是偶然的。

這種對早期先知預言語言的使用，因俄巴底亞自身措辭的獨創性和清新感而顯得更加引人注目。在他這21節經文中，有幾個詞在別處從未出現過。它們大多是簡單的詞彙和常用詞的變體。儘管如此，它們很可能是先知本人所構建的。一個能為語言增加詞彙量的人，無需借用他人的詞彙。俄巴底亞採用那種先知語言，並非因為他需要用它來表達自己的意思，而是為了賦予它新的力量和意義。

但基於同樣的理由，如果俄巴底亞生活在後期，他也會使用後期先知的語言。單個詞彙或形式的構建，只是俄巴底亞風格獨創性中最微不足道的一部分。生動、連貫、有力，是其風格的特徵。它從開始到結束，一氣呵成，沒有中斷或停頓。思想一個接著一個，如同波浪滾滾而來，但都指向同一個目標，列隊前進，奔向神為它們所指定的終點。每一節都從前一節中生長出來，並延續其思想。原文中詞語的節奏是哀婉與力量的獨特融合。節奏的哀婉在於一種持續較長的節奏，先知在其中沉浸於他想要強調的那個思想；而力量則體現在他總結某個句子時所用的簡短有力之詞。那種綿長的流動感即使是英語讀者也會感受到；而簡潔則只能在希伯來文中體會。那五個詞「以掃啊，你何竟被搜出，你隱藏的寶物何竟被尋見！」已經被提及。其他類似的例子還有：第7節結尾的「與你同盟的」，第11節的「你就像他們中間的一個」，第12-14節長篇勸誡後的「你不可」，或者第16、17節結尾描述的「那三個詞」，又或是那三個奇妙地總結了整個預言的詞：「國度就歸耶和華了」。甚至先知書中出現的重複，也增強了同樣的效果，例如在勸誡不要因兄弟遭難而幸災樂禍的每一句中，他結尾所用的那兩個簡短的詞：「在他遭難的日子」、「在他遭難的日子」、「在他遭難的日子」、「在他遭難的日子」、「在他遭難的日子」。俄巴底亞全書中充滿了生動細節的描述，且在其中保持了極大的簡潔，而又不顯得單調。

因此，如果俄巴底亞如此簡短且連貫的預言被分割成兩部分（一部分屬於某位早期先知，另一部分是在耶路撒冷毀滅後寫的），那將是非常奇怪的，除非這種分割預言的動機顯而易見。「以東的預言保存在俄巴底亞的名下，」有人說，「其目前的形式，不會早於巴比倫被擄時期。耶路撒冷的毀滅和徹底荒涼在這裡被描述；先知本人是在被擄者中寫作的。」根據這位作者的說法，它不可能有更早的日期，因為他相信，不可能有對未來細節的確切預言，也不可能有對那種超出人類良心和對神一般護理的觀察所能暗示的模糊預期之外的未來知識；這是一種預設了另一個「不可能」的「不可能」，即神不能向祂的受造物啟示祂自己。

但這位作者也無法完全擺脫這樣一種印象，即這篇預言的很大一部分必然屬於被擄前很久的時期。調和這些矛盾、這種外部證據和這種教義偏見的唯一方法，就是分割這個活生生的整體，並將那些不包含對耶路撒冷毀滅暗示的內容歸於早期時期。於是，這就完成了。「進一步的調查，」該作者繼續說，「表明後來的先知將早期先知的一個片段作為基礎。現存內容的一半以上，即第1-10節，第17節的一半和第18節，透過其內容、語言和色彩，非常清楚地表明：這是一位早期先知所作；此外，大約在同一時間，耶利米使用了這個早期片段，因為第1-9節中的許多內容在耶利米書中再次出現，但屬於後來先知的部分卻沒有。」

一、那麼，既然耶利米不在這裡告訴我們（他在預言中納入了哪些經文，而沒有引用俄巴底亞的其他經文），僅憑他沒有使用那些經文就斷定他當時沒有那些經文，是極其輕率的。他在預言中確實使用了俄巴底亞的前五節，在那裡兩位先知的對應幾乎停止了。第9節的思想在耶利米書中出現，但一個字也沒有；對於第7節，根本沒有任何暗示；再者，第8節的思想被保留了，但只有一個詞，而且形式完全不同。這第八節是耶利米所引用的俄巴底亞書的最後一節。因此，埃瓦爾德不得不從耶利米所納入的那前五節中，製造出他的「早期先知」；或者從那些思想僅在耶利米書中重現的經文中；或者從耶利米完全沒有暗示的另外五節中；他隨意地從整章中挑選出這些經文，並以耶利米沒有使用其餘部分為由，來論證其餘部分不存在，然而耶利米同樣沒有使用埃瓦爾德承認當時存在的其中五節，而對另外兩節，耶利米也只是非常遙遠地暗示了一下。既然耶利米沒有暗示這五節經文，並不證明它們當時不存在，那麼他沒有使用其餘部分，也同樣不能證明它們不存在。

二、耶利米沒有為以東的懲罰指定任何理由，除了他的驕傲；他對那些小國的預言中，也沒有預言猶大的未來。這不是他這裡的主題。他在針對埃及和巴比倫的預言中確實這樣做了；因為那些是偉大的王朝，在人類眼中，猶大的生存取決於它們。在那裡，他預言神將對所有列國施行審判，如果祂願意，但不是對祂自己的子民雅各。猶大作為一個整體的未來命運，並不取決於那些小國。這可能是耶利米預言它們毀滅，並預言摩押和亞捫復興，卻對猶大保持沉默的原因。此外，所有這些小國透過尼布甲尼撒遭受的直接懲罰，是耶利米預言的主題，而不是隨後在猶大手中遭受的苦難。現在，這些主題——以東對其兄弟雅各的強暴作為以東受罰的理由，雅各未來的擴張，以及透過猶大對以東的進一步報應——佔據了俄巴底亞書中耶利米沒有暗示的大部分經文。這（如果需要解釋的話）解釋了為什麼耶利米沒有暗示俄巴底亞書中幾乎所有他沒有引用的部分，無論是埃瓦爾德認為在早期部分中解釋的，還是他留下來未作解釋的大部分內容。

但總而言之，必須說，神的先知們自由地使用他們所使用的早期先知的內容，正如神教導他們的那樣。他們並非以機械的方式抄襲，好像他們只是在重寫擺在面前的作品，以至於我們必須為他們認為不值得重複的任何內容負責。在同樣使用以賽亞關於摩押的預言時，耶利米也沒有引用前五節。

三、俄巴底亞不僅沒有「在被擄者中寫作」，反而暗示被擄尚未開始。他談到猶大和便雅憫時，說他們在自己的土地上，並預言他們將向四面擴張。何西阿和阿摩司當時已經預言了以色列王國的最終毀滅和十個支派的流散。與此相符，俄巴底亞預言這兩個支派將佔領應許之地空出的地方。與猶大和便雅憫的這種擴張形成對比的是，他談到了那些已經被擄的人，並預言了他們的歸回。他談到了兩群當時的被擄者，「這以色列人的被擄之軍」、「在西法拉的耶路撒冷被擄之民」。關於他們，他很可能說：「這以色列人的被擄之軍，就是這地（迦南人）直到撒勒法的，和在西法拉的耶路撒冷被擄之民，必佔領南地的城邑。」這兩群被擄者的人數一定很少。那些在西法拉（即呂底亞帝國的首都薩第斯）的耶路撒冷被擄之民，只能是透過奴隸貿易被輸出的人。猶太人在那裡唯一的公共定居點，是在很久以後，大約公元前100年，當時安條克大帝為了遏制呂底亞和弗里吉亞的叛亂，因他們對其祖先的忠誠和熱忱服務，將2000個猶太家庭從美索不達米亞和巴比倫遷往那裡，並給予他們財產。這次遷移伴隨著土地贈予、十年免稅、個人和宗教保護，這是對已經開始的貿易的延續，這並非被擄。他們是那些如果願意本可以回到自己國家的人的後裔。他們享受著他們祖先用自己在自己土地上的份所換取的所有世俗利益。沒有什麼特別的原因使他們被挑選出來作為神應許的對象。當時猶太人正在四處分散，成為未來在各地傳播福音的門徒或迫害者。一個世紀前，塞琉古一世在亞洲和敘利亞南部發現了猶太人，並給予他們與他安置在那裡的馬其頓人和希臘人相同的特權。猶太人曾參與他的戰爭。亞歷山大在亞歷山大港也給予了埃及猶太人同樣的特權。因此，在這樣的時代，西法拉沒有什麼特別之處；沒有呂底亞帝國；沒有什麼能將那裡的猶太人與任何其他自願流亡的人區分開來。

另一方面，先知為這些歸回的被擄者所指定的地點，只是猶大的一部分，即「南地的城邑」，他並沒有將其描述為無人居住。同樣地，無論關於以色列的話被譯為「這以色列人的被擄之軍，就是這地（迦南人）直到撒勒法的」，還是「必佔領迦南人直到撒勒法的」，先知所說的都必然是極少數的人。如果他指的是十個支派及其復興，他就不會將他們的領土「以法蓮、撒馬利亞、基列」分配給這兩個支派，也不會分配給他們如此小的一塊土地。如果俄巴底亞生活在他在正典中的位置，即約珥時代附近，那麼這少數被擄者的情況就完全吻合了。因為約珥譴責神對推羅、西頓和非利士的審判，因為他們將猶大和耶路撒冷的子民賣給了希臘人。俄巴底亞所說的這些被擄者，可能有些還未被賣掉，在撒勒法，有些在西法拉或薩第斯的希臘人中間。另一方面，如果猶大和便雅憫在俄巴底亞寫作時已經在巴比倫被擄，那麼他將「這以色列人的被擄之軍」、「在西法拉的耶路撒冷被擄之民」與在他們古老領土上的猶大和便雅憫進行對比，是不可思議的；或者，如果他在預言時十個支派已經被擄，他就不會只預言以色列的一小部分將被復興，而忽略了十個支派的整個群體。此外，俄巴底亞所說的「這在西法拉的耶路撒冷被擄之民」，也不可能是指他本人身處其中的被擄者（這是耶利米理論的全部基礎），因為在這種情況下，他很可能會像其他先知那樣對他們說安慰和歸回的應許，而不是僅僅談論他們。

再過幾年，這個理論就會成為過去。俄巴底亞的思想聯繫太緊密了，他的風格特徵在他簡短的預言中出現得太統一了，以至於不容許它被如此拆解。在他的預言中，找不到任何一個詞或形式可以說是在後期的希伯來文中更頻繁地使用。一切都是一個原始、統一、結合的整體。

「俄巴底亞，」聖維克多的休說，「語言簡潔，意義豐富；言辭雖少，思想卻豐盈，正如『智者以其言辭之豐盈而聞名』。他按字面意義，預言攻擊以東；按寓意，他抨擊世界；按道德，他抨擊肉體。他帶著救主的形象，暗示祂的降臨，藉著祂，世界被毀滅，肉體被制服，自由得以恢復。」「在所有的先知中，」另一位說，「他是言辭最簡潔的；但在奧秘的恩典上，他與他們相等。」