004 主教制特殊主張之檢視

主教制特殊主張之檢視

第三章 關於主教制（Episcopacy）特定主張的檢驗

第一節 主教對按立權之專屬主張

關於主教職位（order of bishops）優於長老（presbyters）或長老（elders）職位的論點，建立在兩點之上：其一，使徒職分的特殊性在於擁有按立權；其二，假設上述前提成立，則「正如在使徒身上所開始的那樣，教會中延續了一種高於長老的牧者職位」（《小冊子》，第16頁）。若這兩點中任何一點無法成立，則該主張即為無效。因為，即便證明了使徒被賦予按立權作為其職分的特殊性，也絕不意味著該權利必須在教會中延續下去。這可能僅是一項臨時性的安排，在教會草創時期具有價值，但其必要性會隨著教會的穩固而終止。因此，即便假設該權利曾經存在，也必須從新約聖經中證明——因為教父們的見證在此無效——主耶穌意圖讓這種使徒職分的特殊性延續下去。然而，若事實證明按立權從未是使徒職分的特殊性，而使徒們被召是為了另一種特定的目的——一種隨著他們去世而自然終止的目的——那麼，所有關於主教作為其「繼承者」的主張都將歸於無效。因此，本文擬針對以下兩個問題，詳細檢驗新約聖經：第一，按立權是否被描述為使徒職分的特殊性；第二，新約聖經中是否有任何證據表明，使徒職分應有任何「繼承者」。

問題在於：主教是否擁有獨占的按立權？將人分別出來擔任講道與施行聖禮的權利，在新約聖經中是否僅限於這一層級的牧者？聖公會信徒主張是如此。我們則予以否認，並要求他們針對如此簡單的問題提供明確的證據；我們有權期待他們能從神聖的聖經中極其清晰地闡明這一點。

聖公會信徒提出的第一項證據是：使徒擁有獨占的按立權。這在討論中是一個極其重要的點，或者說，是整個爭論的樞紐。翁德東克博士（Dr. Onderdonk）在小冊子（第14-16頁）中所述的論點，建立在「使徒進行了按立」這一假設之上。「所有人都同意使徒進行了按立。」現在，如果這句話有任何實質意義，它意味著他們是以使徒的身分進行按立，或者他們被分別出來擔任使徒職分的目的就是為了按立。在做出這一假設後，作者補充說，新約聖經中觀察到了「使徒與長老」、「使徒、長老與弟兄」之間的區別。他接著試圖證明，這種區別並非因為他們「由基督親自任命」；也非因為「他們在復活後見過主」；亦非「因為擁有行神蹟的能力」——隨後他補充道：「因此，或者至少無可置疑的是，使徒之所以與長老區別開來，是因為他們在牧職權力和權利上優於長老。」這就是論證的全部內容。主教制的宏偉大廈正是建立在這一點的確立之上。這就是主教權利所依據的基石；這就是那座龐大而雄偉的建築所立足的根基。

現在，確定這一主張是否有根據的唯一方法，就是直接訴諸新約聖經。問題在於：使徒是否是為了按立聖職這一獨特而特殊的工作而被揀選的？聖公會信徒給予肯定，我們則保留質疑的權利。福音書作者對使徒的任命給出了三次獨立且完整的記載。一次記載於 Mat 10:1-42；另一次於 Mar 3:1-35；第三次於 Luk 6:1-49。他們是從其他門徒中被挑選出來，並在極其莊嚴的儀式中被分別出來執行工作。這一行動是在眾人面前進行的，且是在救主徹夜向神禱告之後（Luk 6:12）。在該場合給予他們的指示，在其中一份記錄（馬太福音）中佔據了整整四十二章。這些指示極其詳盡，涵蓋了多種主題，顯然旨在指導他們整個牧職生涯，並為他們提供關於其職分性質的充分教導。這些指示涉及主耶穌去世後的時間，旨在涵蓋他們特殊工作的整個時期。

現在，若按照聖公會信徒的假設，即他們工作的特殊性在於按立，或者「他們之所以與長老區別開來，是因為他們在牧職權力和權利上優於長老」，那麼我們在此處竟找不到隻言片語提到這一點，實在令人費解。對於任何此類區別性的「權力和權利」，沒有絲毫暗示。沒有任何內容可以被曲解為此類主張。這一點尤為引人注目，因為在另一個場合，他曾一次差遣七十個門徒出去（Luk 10:1-16），這通常被聖公會信徒視為其第二層級牧者的基礎；然而，文中沒有絲毫暗示他們在按立權或監督教會方面會低於使徒。對於原始「主教」指示中這一顯著的遺漏，聖公會信徒將作何解釋？

在主耶穌從死裡復活後給予這些使徒的指示中，這種遺漏同樣引人注目。在那時，我們理應期待看到某種關於此類特殊權力存在的暗示。但關於任何此類排他性的權威與監督，連最微小的提示都沒有。Mat 28:18-20、Mar 16:15-18 以及 Luk 24:47-49 都記錄了這些臨別指示。他們告訴我們，主指示他們留在耶路撒冷，直到領受從上頭來的能力，然後出去向萬民傳福音；但關於任何排他性的按立權、關於他們是一個特殊的牧者階層、關於他們將使徒職分的特殊性傳遞給他人，連一個字都沒有提到。這一事實該如何解釋？如果他們職分的特殊性在於「牧職權力和權利的優越性」，那麼為什麼無論是在他們的選舉與按立時，還是在救主的臨別囑託中，或是在任何中間時期，我們從未聽聞過它——甚至連「主教」權力的擁護者也從未試圖引用任何可以被解釋為涉及此類區別的表達？

我現在進一步指出，新約聖經中任何其他地方都沒有聲明這是使徒職分的特殊性。任何查閱新約聖經的人對此都會感到滿意。或者，他可以通過一個更簡單的方式找到證據，即注意到聖公會的擁護者們從未試圖引用任何此類聲明。使徒們經常談論自己；他們的行事記錄者（路加*）也經常提到他們；但在這場由目光敏銳的辯論者進行了數百年的爭論之後，至今仍未指出任何一處經文提到他們職分的這種特殊性。因此，我將認為這一點已成定論，並將在論證中自由地運用它。

我在此可以強調，由此產生的強烈推定足以解決這一探究。在任何其他情況下，我們都很容易將其視為決定性的。如果兩個人代表政府前往外國宮廷，其中一人聲稱自己是全權大使，並斷言另一人僅是私人秘書或領事，我們期待該聲稱者能通過訴諸其委任狀或指示來支持其主張。如果他堅持認為這是其職分的特殊性，我們期待在隨身攜帶的文件中清楚地看到這一點。如果他沒有任何名稱來指定其職位——正如聖公會信徒承認「主教」並非如此；如果他的委任狀中沒有此類任命；如果我們得知他在被任命時收到了具體指示，並在離開故土時又以莊嚴的方式重複了這些指示——我們將對這些非凡的主張抱有強烈的懷疑。難道任何外國宮廷不會立即判定在這種情況下，此類主張完全沒有根據嗎？

那麼，讓我們繼續探究是否有可能確定使徒職分的特殊性；因為必須承認，確實有某些東西將使徒與新約聖經中的其他牧者區分開來。幸運的是，我們並非處於黑暗之中。神聖的作者們自己給出了一種不容易被誤解的解釋，而它竟然被誤解了，這實在令人驚訝。我引用的第一個解釋來自救主本人的口中。在那些他即將離開世界、代贖工作已經完成、並給予使徒最後委任的莊嚴時刻，他用以下話語指明了他們勞苦的性質和他們職分的特殊性：「對他們說：照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活……你們就是這些事的見證人。」（Luk 24:46-48）。他在此指定的他們特殊任命的目標，是讓他們成為萬民的見證人（參 Mat 28:18-19）。他明確提到了他們要作見證的「事」。這些事就是他按照先知預言所受的苦難——「照經上所寫的，基督必受害」；以及他從死裡復活——「第三日從死裡復活」。這些就是他們被挑選出來要為之作「見證」的點，而這些也正是他們在牧職中實際堅持的點。

我接下來要指出，這被明確宣告為使徒職分的「特殊性」。在選舉一位使徒以填補猶大空缺時，情況正是如此。在這裡，如果特殊設計是為了賦予「牧職權力和權利的優越性」，我們理應期待看到相關的說明。這正是解釋他們為何填補使徒團空缺的自然且適當的時機，而他們實際上也確實作出了這樣的說明。他們的話是這樣的：「所以，主耶穌在我們中間始終出入的時候，就是從約翰施洗起，直到主離開我們被接上升的日子為止，必須從那常與我們作伴的人中，立一位與我們同作耶穌復活的見證。」（Act 1:21-22）。我認為這段經文在我們面前的問題上是絕對決定性的。它表明：第一，他們為何按立新當選的使徒；第二，他們自己也是為了同樣的目的而被按立的。為什麼我們在此場合沒有聽到關於他們「牧職權力和權利的優越性」的隻言片語？為什麼沒有關於他們按立的「特殊特權」？為什麼沒有關於他們對教會的「總體監督」？顯然是因為他們從未設想過任何此類內容會進入他們最初的委任和職分的特殊設計中。為了向世界見證彌賽亞復活這一目的，他們最初被挑選出來。為了這一點，他們通過與救主長期而親密的交往作好了準備。他們見過他；在各種場景中與他在一起，這些場景旨在讓他們更充分地了解他的設計和品格；他們與他享有親密的個人友誼（1Jn 1:1），因此他們有資格作為所見所聞的「見證人」走出去；以證實彌賽亞已經降臨、已經死亡並已經復活這一偉大教義，正如先知所預言的那樣。

我在此補充，這些真理的重要性足以要求任命十二個誠實的人來加以證實。在任命足夠的見證人以滿足任何理性心靈的需求方面，存在著極致的智慧，同時人數又不至於多到給人造成騷亂或大眾狂熱的印象。整個基督教體系的真理，建立在證實主耶穌已從死裡復活這一事實上（參 1Co 15:1-58），而該宗教對人類福祉的重要性，要求這一點必須被證實到足以讓世界信服的程度。因此，十一位使徒急於補足救主最初挑選的見證人數；因此，他們小心謹慎，確保所選之人與他們自己一樣對事實有相同的了解。同樣值得注意的是，在歷史學家對他們勞苦的描述中，這也是所呈現的主要觀點。Act 2:32：「這耶穌，神已經叫他復活了，我們都為這事作見證。」Act 5:32：「我們為這些事作見證。」Act 10:39-42：「我們在猶太人之地並耶路撒冷所行的一切事，有我們作見證。他們竟把他掛在木頭上殺了。第三日，神叫他復活，顯現出來，不是顯現給眾人看，是顯現給神預先所揀選為見證的人看，就是我們這些在他從死裡復活以後和他同吃同喝的人。他吩咐我們傳道給眾人，證明——διαμαρτύρομαι（diamartyromai，鄭重作證）——他是神所立定的，將來審判活人死人的主。」在此處，我們也遇到了另一項明確的宣告，即這就是他們最初任命的目標。他們是為此被「揀選」，並在神聖潔的面前被分別出來從事這項工作。為什麼我們沒有聽到任何關於「他們在牧職權力和權利上的優越性」？為什麼沒有關於「堅固禮」和「總體監督」的暗示？我重申，除非假設他們根本不認為任何此類權力屬於其委任的特殊性，否則不可能回答這些問題。

在處理完新約聖經中關於使徒職分任命的原始設計的所有論述後，我轉向另一個相對獨立的證據來源。使徒最初的人數是十二個。我們已經看到了他們被挑選的設計。然而，為了重要的目的，神樂意在他們的人數中增加了一位並非救主事工親身隨從的人，他在救主受難和復活四年後被召為使徒。顯然，這是一個必須對我們的探究提供非常重要啟示的案例。它是獨立於其他案例的。由於他不是耶穌生平與死亡的親身觀察者，由於他不是該事件最初的「見證人」，我們可能期待在他的任命記錄中看到關於他「牧職權力和權利優越性」的完整說明。如果這種優越性進入了使徒職分的特殊性，這正是我們期待發現它的案例。他的歸信發生在復活之後。他將被廣泛地用於建立和組織教會。他將被委託以使徒的關懷，幾乎照顧整個異教世界（參 Rom 11:13; Rom 15:16; Gal 2:7）。他的工作本身似乎要求對「牧職權力的優越性」作出某種具體的說明，如果使徒職分中確實包含任何此類權利的話。期待對此類權利作出說明，並對作為使徒委託給他的「總體監督」作出解釋，是多麼自然的事！

因此，讓我們看看情況如何。我們有三份關於使徒保羅被任命為使徒的明確記錄，每一份都說明了他被任命的設計。在對猶太人的講道中（Act 22:14-15），他陳述了亞拿尼亞在大馬士革給他的使命：「我們祖宗的神揀選了你，叫你得見那義者，又得聽他口中所出的聲音。因為你要將所看見的、所聽見的，對著萬人為他作見證。」再次，在亞基帕王面前的演講中（Act 26:16），保羅重複了主耶穌在他最初委任時對他說的話：「我特意向你顯現，要派你作執事——ὑπηρέτην（hyperetēn，僕人/執事）——作見證，將你所看見的事和我將要指示你的事證明出來。」再次，在關於他過去和未來工作的描述中（Act 23:11），經文說：「你在耶路撒冷怎樣為我作見證，也必在羅馬為我作見證。」

這就是掃羅被召為使徒的記錄。但哪裡有隻言片語提到「牧職權力和權利的優越性」構成了他職分的特殊性？我們可以恭敬地要求所有主教制的擁護者指出任何此類主教投資的影子。我們認為他們的論點需要它。如果無論是在十二使徒的最初選擇中，還是在馬提亞的任命中，或是在「外邦使徒」的挑選中都沒有此類記錄，那麼堅持要求對導致遺漏了主教制所稱的職分核心的原因作出令人滿意的解釋，是正確的。應該提出一些理由，無論是審慎的還是其他的，使得忽略最初委任的生命力成為適當的。

但我們還沒有談完使徒保羅。他對我們以及對他被任命的目的而言，都是太重要的「見證人」，不能不加進一步關注就將其打發。已經提到過，他不是拿撒勒人耶穌的親身追隨者，也沒有出席他的死亡和升天。那麼，人們可能會問，他怎麼能成為上述意義和目的上的「見證人」呢？讓我們看看這是如何規定的。我從他自己對亞拿尼亞所作講話的陳述中轉錄了這段記錄。Act 22:14：「我們祖宗的神揀選了你，叫你得見那義者，又得聽他口中所出的聲音。」他確實這樣見過他，這無需證明。參 1Co 15:8; Act 9:5, Act 9:17。我在此得出的推論是，他被允許以一種非凡的方式見到主耶穌，其明確目的是使他有資格被賦予使徒職分的特殊性。這一推論從陳述本身來看已足夠清晰，我現在將繼續使其超越懷疑的可能性。

那麼，讓我們轉向保羅對他被召為使徒的另一項陳述，1Co 9:1-2：「我不是自由的嗎？我不是使徒嗎？我不是見過我們的主耶穌基督嗎？」我引用這段經文作為證明，即見過耶穌基督被視為使徒職分不可或缺的資格。保羅在他自己的情況下就是這樣認為的。它也被引用於另一個目的，即加強我的主要立場，即使徒被指定為其職分，具體來說是作為基督品格和復活的「見證人」。如果這不是設計，為什麼保羅訴諸他見過救主這一事實，作為他有資格成為使徒的證明？我們還可以強調地問，如果使徒正如聖公會信徒所聲稱的那樣，憑藉其職分擁有「牧職權力和權利的優越性」，為什麼保羅在這段經文中一次也沒有暗示這一事實？他明確的目的是要維護他作為使徒的權利。在這樣做時，他訴諸於我正試圖證明構成職分特殊性的東西——他作為救主的「見證人」。在這個例子中，如果這符合《保羅書信考證》（Horae Paulinae）的設計，佩利（Paley）會在論證中大做文章。我們要求在關於使徒職分的特殊性是否為「牧職權力和權利的優越性」這一問題上，享有同樣利用它的特權。

我現在已經檢驗了所有說明使徒職分設計的聖經經文。如果我沒有弄錯的話，已經證明了「使徒與長老」、「使徒、長老與弟兄」之間區別的基礎，並非前者擁有「牧職權力和權利的優越性」。我們可以在此結束論證；因為，如果聖公會信徒不能完全令人滿意地確立這一點，那麼所有關於使徒職分繼承者以及使徒職分延續的說法，都必然是無效且徒勞的。

但這裡有一個獨立的評論主題，因此它以累積論證的所有力量對該主題產生影響。這表述如下：「正如在使徒身上所開始的那樣，教會中延續了一種高於長老的牧者職位。」（《小冊子》，第16頁）。代表聖公會對此問題論點的小冊子作者試圖證明這一點，理由是「沒有聖經證據表明僅僅是長老（presbyters）進行了按立」（第16-23頁），並且「上述長老與高於他們的等級之間的區別，特別是在按立權方面，被如此堅持，以至於表明這是一種永久性的安排，而非旨在僅是暫時的」（第23、24頁）。

那麼，在探究這種區別是否被延續或堅持時，我們可以堅持已經證明為決定性的內容。如果最初的區別正如所證明的那樣，即挑選和任命使徒擔任其職分的設計是為了讓他們成為救主生平、教導、死亡、復活和升天的「見證人」，那麼如果不（像保羅的情況那樣）有升天救主的親身、直接顯現來使每一位未來的使徒職分繼承者具備資格，它就不可能被堅持下去（1Co 9:1）。據推測，沒有現代「主教」會聲稱這一點。僅僅是假設任何此類啟示是必要的，就會使基督教界每一位主教退位，並摧毀每一頂主教冠。

但正如前面所提到的，我們在這個問題上有一系列獨立的論證。顯然，這裡所有的舉證責任都在聖公會信徒身上。他堅持認為存在這種原始區別，並且它被延續了下來。我們否認這兩個立場。第一個已被證明是沒有根據的，從而實際上摧毀了另一個。然而，讓我們繼續進行相對不必要的任務，即證明「教會中延續了一種高於長老的牧者職位」這一立場同樣是沒有根據的。支持存在與使徒基本相同等級、且高於教會中另一等級牧者的職位這一立場的論證，只有通過證實以下一個或兩個立場才能成立：要麼（1）新約聖經中明確說明該「職位」被延續了，或將被延續；要麼（2）通過歸納細節，表明儘管在此點上沒有正式聲明，但該職位實際上確實被延續了。我承認，其中任何一點都會使問題有利於主教制；如果兩者都失敗了，那麼同樣清楚的是，該主張是沒有根據的。

我們擬通過新約聖經檢驗這兩點。首先，新約聖經中沒有明確聲明此類「高級職位」的牧者將在教會中「延續」，或者使徒在他們職分的特殊性上將有「繼承者」。這一點非常清楚，以至於連聖公會信徒也不假裝肯定它。沒有任何他們引用的內容傳達了這一觀念。無論是在救主召喚他們擔任職分時的指示中，還是在他事工期間從他口中說出的任何宣告中，還是在使徒們自己（無論是在救主復活前還是復活後）所說的任何話中，都沒有宣告使徒職分的特殊性將通過延伸到未來的「繼承」來延續。這一斷言是充滿信心地作出的，並且聖公會的擁護者們沒有也不可能否認它。

新約聖經中唯一與此類立場有相似之處，或甚至被聖公會信徒遙遠地提及的宣告，是救主在 Mat 28:20 中的應許：「我就常與你們同在，直到世界的末了。」但毫無疑問，這段經文並不能證明使徒職分的特殊性將被永久化，或者使徒在他們的職分上將有繼承者，或者教會中將延續一種在等級和權力上高於另一類牧者的牧者職位。它不能證明這一點，原因如下：（1）在這個應許中，無論是明確還是隱含，都沒有宣告他們的職分特殊性將被延續。無論其真實含義為何，這肯定不是應許的重點。應許的重點是救主與那些將去傳福音的人同在，直到時間的盡頭。（2）沒有提到任何關於他們將「高於」另一類人，或者教會中將延續一種高於其他人的牧者職位的事實。沒有提到任何此類牧者「職位」；也沒有暗示會有這種情況。（3）這個應許適用於所有受權傳福音的牧者，無論他們維持什麼等級或職位。根據救主的委任，應許延伸到所有那些將被他召喚並受命去教導萬民，奉父、子、聖靈的名給他們施洗的人（Mat 28:19）。正是對這樣的人（Mat 28:20），救主作出了他同在的應許；無論何人有證據表明他們受他授權從事該工作，他們就有權將此應許應用於自己。但這項工作是否僅限於主教，即使徒的所謂「繼承者」？難道沒有其他人受權去使萬民作門徒；奉三位一體之名施洗，並教導人遵守神的誡命嗎？當然，這不會被假裝，因為沒有聖公會信徒會認為只有「主教」才有權成為外邦人的傳教士。

但是，如果這段經文不能支持對使徒職分特殊性「繼承」的主張（它既沒有表達也沒有暗示），那麼新約聖經中就沒有明確宣告教會中將「延續」一種「高於」另一種的牧者職位。如果情況確實如此，我們這裡就遇到了任何職位設立中發生過的最引人注目的事實之一；一個如此引人注目的事實，以至於它發生的可能性令人難以置信。對該情況的簡要瀏覽將說明這一點。它們如下：

根據聖公會信徒的信仰，這種牧者「職位」——即作為使徒繼承者的「主教」——將永遠持續下去。救主的意圖是，教會在任何時候都不應沒有那些真正是「使徒繼承者」的人。

根據他們的信仰，該安排將在所有傳福音的土地上發生。無論那裡盛行什麼形式的民事政府——無論是共和國、民主制、貴族制還是君主制——教會組織的形式只能有一種；在每一片土地上，都必須有一種牧者職位，他們應真正是「使徒的繼承者」。

根據他們的信仰，整個教會的正確組織取決於遵守這種「高級別」與牧職中低級別之間的區別；事實上，除非有一種人真正是「使徒的繼承者」，否則不可能有組織得當的教會。

根據他們的信仰，各地所有按立的有效性都取決於此，除非有那些真正是「使徒繼承者」的人按手在身上，否則沒有人能被授權傳福音。

根據他們的信仰，所有聖禮的有效性都取決於此，除非他從那些真正是「使徒繼承者」的人那裡獲得權威，否則沒有人能正確施行洗禮或主的晚餐。

根據他們的信仰，各地教會的正確治理都取決於此，除非是那些真正是「使徒繼承者」的人，否則沒有人有權執行紀律。

根據他們的信仰，如果這些事情不是這樣，如果教會中沒有此類人的「繼承」，那麼這些教會就是未經授權的集會，沒有有效的牧職；沒有正確施行的聖禮；沒有人被教會偉大的元首授權去宣告救恩、提供赦免、施行安慰或埋葬死者。

在充分審視這些後果之後，我們轉而探討這些人的原始使命，他們的「繼承者」將被託付如此巨大的權力，而其職分的延續將涉及無數人類的命運。我們前往革尼撒勒湖邊，聆聽救主呼召他們時的聲音。我們查考他在三年最忠心的事奉中所給予他們的一切教導。我們聆聽他在即將升天時的聲音，以及他給予他們臨別的勸勉並頒布大使命時的教導。令人驚訝的是，在所有這些記載中，我們聽不到半個字提到，若要讓那些在他們職分特殊性上成為「繼承者」的人存在，將會產生如此巨大的結果；甚至連他們將會有這類繼承者的暗示都沒有。

接著，我們轉向另一個事實——一個救主必然看在眼裡的事實。這就是舊約中關於祭司職分的安排。在那裡，一切都以最精確的方式訂定。沒有任何含糊之處。沒有理由懷疑摩西意圖讓他所設立的事奉分為三個等級，或者設計讓「較高階」的職分——大祭司——擁有「繼承者」。與該職位及「繼承」有關的一切，都以極其詳盡的方式說明，且此安排構成了猶太國體憲章的基本結構。有人能相信救主意圖讓他的教會中存在類似的區別，且這對教會的存在至關重要，然而在他自己關於事奉性質的陳述中，卻連一個字都沒有提到嗎？誰能解釋這一點就儘管解釋；但如果這些結果取決於教會中必須延續一類人，作為使徒職分特殊性上的「繼承者」，而關於其組織的記載中卻從未出現過隻字片語，那麼主耶穌的教會就是有史以來最奇特地組織起來、卻又自稱擁有憲章的團體。將此事留給聖公會信徒去解釋——這是一項尚待嘗試的工作——對我們而言，目前唯一至關重要的事實是：在救主的教導或勸勉中，沒有任何暗示表明他曾設計將使徒職分的特殊性傳遞給一群作為他們「繼承者」的人。

那麼，探究的第二點是：使徒們自身行為的記錄事實，是否足以顯示這就是他們的意圖？這當然不可否認是有可能的。儘管在使徒們原始的使命中，或救主的任何宣告中，都沒有明確聲明這類人將以規律的「繼承」方式延續下去，但必須承認，教會在他們之下的組織，以及他們一貫的實踐，可能足以顯示這種規律的繼承是被預期的，且至今對教會的存在仍是不可或缺的。可以想像，每當使徒團出現空缺時，他們就會立即按立一位「繼承者」；或者他們會以某種足夠清晰且正式的方式，任命他人掌管眾人，並賦予他們與自己職分相同的權力和職能；或者，在按立某些人進入事奉後，他們會一貫地稱呼這些人為使徒，並賦予他們使徒職分的職能；或者，在任何建立了足夠多教會的國家，他們會設立某人擁有堅振禮的權利，並負有治理教會的總責，且受命將其特殊的權柄傳遞給同等級的某位「繼承者」。在上述任何一種情況下，人們都承認這將足以顯示教會應當以這種方式構成與治理——無論我們如何解釋原始使命中缺乏此類聲明。原始使命中的缺陷將在實務上得到彌補，而教會中較高階的「使徒」等級之權威，也就不會受到合理的質疑。聖公會的擁護者承認原始使命中缺乏此點的明確聲明，認為他們在隨後的教會組織中找到了此類安排的證據；或者認為使徒們意圖讓他們自己在事奉中的「等級」或地位延續下去，這足以證明是救主的意圖。他們認為，這種證據並非來自使徒們自身的任何明確宣告，而是來自某些被假定的行為，顯示出他們作為使徒所擁有的權柄被傳遞了下去，且這是一項永久性的安排。證據在於所謂的事實：某些個人被提及時使用了特定的稱號，並被指定執行某些職務，顯示他們屬於高於長老（presbyters）的「較高」教士等級，且與使徒處於同一地位。因此，檢視這一主張對於正確理解該主題至關重要，而此檢視將解決這個問題。這必須透過調查那些被宣稱為使徒繼承者的特定個人案例來完成。我們提議按照聖公會信徒通常提出的順序來處理這些案例，並探究：有何證據顯示他們在使徒職分的特殊性上繼承了使徒，從而證明這被意圖作為教會中的永久安排？

第一個案例是馬提亞，見 Act 1:15-26。在馬提亞案例中所依賴的論點是：使徒們在接受使徒職分後的第一個行動之一，就是「轉移他們從基督那裡所接受的同樣權力」（麥考斯克里主教）；而馬提亞被選中並被賦予此類權力，證明他應被列入使徒之列，並顯示這是一項永久性的安排。這被認為是使徒行動的第一步，顯示他們的等級將在教會中延續，且不允許因擔任該職位者去世而滅絕。現在，關於馬提亞的案例，以下省思與應用將顯示此例對該論點的影響：

(1.) 這是一次針對空缺的選舉，而非職位上的繼承。彼得提出選舉的理由是，由於猶大的死亡導致了空缺，因此進行選舉是適當的，而非因為有必要維持「繼承」。一位被選定填補特定位置並完成特定目標的人被移除了，填補他的位置很重要。如果有可能在特殊性上延續使徒職分——正如我們所見，這是不可能的——那麼彼得的推理對於證明「十二」這個數字應當維持，且當出現空缺時應透過選舉填補，將是有力的；但這對於證明必須有無限數量的「繼承」，且該職分應透過在每個連續時代將成百上千人納入「使徒團」來傳遞，則毫無說服力。彼得的論點是，猶大「與他們同列，並在同樣的事奉中得了一分」；他從這個職位上墮落了，且預言說另一個人應當取「他」的位置；既然如此，任命另一位具備適當資格的人是適當的，他可以像猶大若活著時那樣，成為救主「復活的見證人」。在所有這些論述中，沒有半個字提到「繼承」；沒有任何暗示這是一項永久性的安排；沒有任何暗示原始人數應當擴大，或擁有比原始使徒更多的資格——即那些使他們有能力為救主復活作見證的資格。填補職位空缺的權力，與延續一類人的「等級」的權力之間，存在著不可想像的巨大差異——特別是如果這個「等級」還要無限擴大時。

(2.) 這是一次由教會進行的選舉，而非特別由使徒進行。事實上，僅僅因為使徒們可能在這種場合在場，才有理由相信他們在那裡，因為文中並未提及他們。彼得的演講是對「門徒」說的，據說當時「約有一百二十名」（Act 1:15），從敘述中可以明顯看出，該案的投票是由他們進行的。沒有任何暗示表明除了彼得提出建議時在場的人之外，還有其他人投票；如果投票僅由使徒進行，那麼這一事實幾乎肯定會被記錄下來。此記載顯示，使徒們並無意自行任命繼承者；相反，就其內容而言，它顯示選擇是由教會中的信徒團體所作。如果他們被託付了特殊的使命來延續他們「特殊的等級」，並作為一項永久性的安排來「轉移他們的權柄」，那麼將此事的執行留給信徒團體是令人難以置信的。無論如何，這比現在的聖公會具有更多的民主色彩。在彼得的整個演講中，他從未流露出他自己或他的使徒同伴將使徒權力授予馬提亞或任何其他人的意思。他以最反聖公會的方式將提名提交給全體門徒，然後將最終決定權交給主。「於是選舉兩個人，就是那稱呼巴撒巴，又名猶士都的約瑟，和馬提亞。」對此最公平且明顯的解釋是，這是由彼得向其提出關於填補空缺必要性建議的「一百二十名門徒」所完成的。

(3.) 馬提亞被選中的目的有明確提及。正如上述所解釋的，這是為了讓他能成為適當意義上的使徒——救主復活的「見證人」。「所以，主耶穌在我們中間始終出入的時候，就是從約翰施洗起，直到主離開我們被接上升的日子為止，必須從那常與我們作伴的人中，立一位與我們同作耶穌復活的見證。」（Act 1:21-22。）這裡提到的目標，與救主所指出的使徒職分性質中所隱含的目標相同——即向世界作他的見證人。為了消除對此案例意圖的任何疑慮，彼得具體說明了選舉中所需的所有資格。被選中者必須具備適當的資格，使其成為救主復活的合格「見證人」。為此，他必須與主同在；他必須熟悉主的位格和教導，以便在主復活後能為其身分作見證。因此，彼得說，他必須與他們同在「主耶穌在我們中間始終出入的時候，就是從約翰施洗起，直到主離開我們被接上升的日子為止」（Act 1:21-22），從而涵蓋了主公開事奉、受難，以及復活後向門徒顯現的四十天的整個時期。正如我們所見，使徒們最初被選中就是為了為這些事作見證；而馬提亞被選中填補一位若活著本可充分勝任此職的人的空缺，正是為了這個特定目的。在彼得關於此主題的所有言論中，沒有任何暗示需要除此以外的任何資格；沒有暗示他應該具備非凡的才華、口才或學識；沒有提到他將對教會行使任何權力、控制或管轄權；沒有建議他將執行「堅振禮」，或他將對特定地區或「教區」行使管轄權；也沒有任何暗示他將把自己的權力和權柄傳遞給「繼承者」。其目的是特定的；這正是救主呼召所有使徒的目的。

這些是關於馬提亞選舉的簡單事實。現在必須記住，這是新約中記錄的唯一一次使徒職分選舉。另一位權威和地位無爭議的使徒是保羅。他是直接從天上被呼召的，沒有經過其他使徒的任何安排、選舉、指定或按立；他透過在復活後以奇蹟方式看見救主，而具備了使徒職分的特殊資格。「我不是使徒嗎？我不是見過我們的主耶穌基督嗎？」（1Co 9:1。）當約翰的兄弟雅各被希律殺害時（Act 12:1），沒有進行選舉來填補他的位置，也沒有任何記載提到隨著使徒去世，他們的位置被填補了。最初任命十二人的目的——即建立耶穌復活這一重要真理的足夠人數——在他們去世時已經達成；延續繼承既無用也不可能——無用是因為十二使徒已經以確保基督教永久建立的方式向世界見證了他復活的事實；不可能則是因為救主復活的原始見證人都去世了。如何能讓一代又一代的人在世界上保持這種資格，成為他復活的「見證人」呢？——因此，留給眾人去判斷，將馬提亞的案例作為意圖在教會中建立永久安排以延續使徒職分，或繼續任命事奉中「較高資格和地位」的一類人的證據，是多麼恰當。如果第一環節就失敗了，其他環節也很可能會失敗。

聖公會擁護者所依賴的下一個案例是巴拿巴。支持他擁有使徒身分的主張，主要基於他被賦予「使徒」這一名稱的事實。Act 14:14：「巴拿巴、保羅二使徒聽見，就撕開衣裳。」參見《聖經檢驗聖公會》第18頁，以及麥考斯克里主教講道集第24頁。與巴拿巴被稱為使徒這一事實相聯繫，該小冊子的作者主張，Act 13:1-52 中記錄的保羅和巴拿巴被指定執行特定工作，且在執行過程中被稱為「使徒」的過程，並非該詞特殊意義上的「按立」，而僅僅是針對特殊宣教服務的指定；且由於「使徒」一詞在該事件之前就理所當然地屬於保羅，因此可以推斷同樣的稱號也屬於巴拿巴，以及在那裡被點名的其他人——「西面、尼結、路求和馬念」（小冊子第16、17頁）。論點是，如果這不是「按立」，那麼「使徒」之名並非因該事件而賦予他們，而是在此之前就已屬於他們。由於這是一個相當重要的點，且聖公會信徒極力主張，因為新約中某些人被賦予了使徒之名，所以他們在等級上高於其他「教士」，且該「等級」被設計為永久延續，因此首先檢視「使徒」一詞的含義，然後探究它在何種意義上被應用於巴拿巴，就顯得十分重要。

ἀπόστολος（apostolos）——使徒，意為被差遣者、信使——在新約中出現了八十一次。它被應用於以下對象：

(1.) 救主本人，作為從神被差遣者——世界的大使徒（Heb 3:1）。在此比較救主多次說他從神被「差遣」到世界來的經文。

(2.) 救主最初選擇作為世界使徒的人數（Mat 10:2; Mar 6:30; Luk 6:13; Luk 9:10; Luk 11:49; Luk 17:5; Luk 22:14; Luk 24:10; Act 1:2, 26; Act 2:37, 42-43; Act 4:33, 35-37; Act 5:2, 12, 18, 29, 34, 40; Act 6:6; Act 8:1, 15, 28; Act 9:27; Act 11:1; Act 14:4; Act 15:2, 6, 22-23, 33; Act 16:4; Rom 16:7; 1Co 12:28-29; 1Co 15:7; Gal 1:17, 19; Eph 2:20; Eph 3:5; Eph 4:11; 1Th 2:6, 11; 2Pe 1:1; 2Pe 2:1; 2Pe 3:2; Jud 1:17; Rev 18:20; Rev 21:14）。

(3.) 保羅，被視為使徒，並因在升天後以奇蹟方式看見救主而為此目的獲得特別恩賜（Act 14:14; Rom 1:1; Rom 11:13; 1Co 1:1; 1Co 9:1-2; 1Co 15:9; 2Co 1:1; 2Co 12:12; Gal 1:1; Eph 1:1; Col 1:1; 1Ti 1:1; 1Ti 2:7; 2Ti 1:1, 11; Tit 1:1）。

(4.) 巴拿巴，僅在一個實例中（Act 14:14）。

(5.) 某些「弟兄」，當提多被保羅差遣到哥林多時，他們隨行，被稱為「教會的使者」——ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν（apostoloi ekklēsiōn）——教會的使徒（2Co 8:23）。這些人的數量和名字不詳，但他們所維持的唯一等級就是從一個教會被差遣到另一個教會。

(6.) 在類似意義上，它在 Phi 2:25 中被應用於以巴弗提，他被腓立比教會差遣到羅馬，以供應保羅身為囚犯時的需求。

(7.) 它被應用於任何被差遣執行任何職務的人。「僕人不能大於主人，差人（οὐδὲ ἀπόστολος——也不是使徒）的也不大於差他的人。」（Joh 13:16。）

這些經文顯示了該詞在新約中的使用意義，以及從其使用中可能得出的任何論點的真正效力。它正確的含義是被差遣者，可用於指代因任何目的而被差遣的人，因此可以應用於任何宗教事奉者，或任何為特定目標而被差遣、甚至不是宗教事奉者的人。因此，僅僅使用這個詞，在考慮中的問題上證明不了任何事情。聖公會信徒所依賴的論點是，該詞被應用於某個人這一事實，證明了他是在嚴格且適當意義上的使徒。但是，為了使此論點有效，必須相信該詞在新約中沒有其他含義；這不僅會證明巴拿巴是名副其實的使徒，還會證明以巴弗提也是，保羅與提多同行的所有信使也都是；且任何因任何目的而被差遣的人，都被稱為嚴格且適當意義上的「使徒」。因此，如果聖公會信徒堅持認為「使徒」之名被賦予巴拿巴或西拉這一事實證明了他們是使徒，且該「等級」意圖被「延續」，那麼我們就堅持認為腓立比教會差遣了一位主教級的領袖——以巴弗提——去「服事保羅的需求」，且保羅差遣了一整群「使徒」，或主教級的領袖，在希臘進行了一次普遍的考察之旅，或者更可能是對那裡的特定教會進行了訪問（2Co 8:23）。但是，由於聖公會信徒不會承認這一後果，因此得出結論：他們所依賴的、源自巴拿巴被稱為「使徒」這一事實的論點是毫無價值的。事實上，聖公會信徒自己也知道它是毫無價值的。昂德頓博士本人在以下明智的觀察中實際上承認了這一點（小冊子第13頁）：「一點反思和實踐將使我們的讀者能夠在聖經中尋找各種神聖的職分，而不受那裡或他處賦予它們的名稱影響。」事實上，關於這個詞以及所有其他詞，其使用的具體意義必須由上下文和環境來決定。

那麼，讓我們探究巴拿巴的案例，在應用該詞的上下文和環境中，是否有任何內容顯示他是嚴格且適當意義上的使徒，或者意圖透過他來延續該「等級」。正如已經提到的，使徒一詞應用於巴拿巴的唯一實例是在 Act 14:14：「巴拿巴、保羅二使徒聽見，就撕開衣裳。」現在，為了看出此處應用於巴拿巴的該詞之公平且適當的含義，我們可以注意以下考量：

(1.) 沒有任何記載顯示巴拿巴曾以任何方式被選舉、按立或任命為使徒職分。有關於馬提亞選舉的詳細記載，以及保羅被選擇並分別出來成為使徒的方式；但沒有任何暗示顯示巴拿巴曾以任何方式被選為該職位。

(2.) 巴拿巴在新約中多次被提及，但在其他任何實例中都沒有被稱為使徒。他首次出現在 Act 4:36，據說他與其他擁有財產的歸信者一起來到，將財產放在使徒腳前。隨後他被提及（Act 11:22），因安提阿發生宗教復興，被「耶路撒冷的教會」差遣到那裡，並記錄了他作為傳道人的成功。隨後提到他自願去大數尋找使徒保羅，勸他到安提阿來。當時，保羅和巴拿巴在安提阿共同工作了一整年，但沒有任何暗示顯示他被按立為使徒（Act 11:26）。隨後提到他與保羅在饑荒時期前往耶路撒冷，將安提阿教會的捐款帶給那裡受苦的基督徒（Act 11:30）。在 Act 12:25 中，說到完成此事後，巴拿巴和掃羅帶著約翰馬可從耶路撒冷回到安提阿。隨後，巴拿巴和保羅被提及為旅伴，除了與保羅的聯繫外，巴拿巴未再被提及（Act 13:1-2; Act 14:12; Act 15:2, 12, 37; 1Co 9:6; Gal 2:1, 9, 13; Col 4:10）。然而，在所有這些記載中，沒有任何暗示他曾被選中並按立為使徒職分。在他被提及的眾多實例中，使徒之名僅被賦予他一次。

(3.) 不難理解該場合賦予他此名的原因。這並非因為他在該詞的適當意義上是一位「使徒」，而是與以巴弗提作為腓立比教會的「使徒」（Phi 2:25），以及與提多同行的「弟兄」作為教會的「使徒」（2Co 8:23）意義相同；也就是說，他們是教會的信使。在該名稱被賦予他之前，我們發現關於巴拿巴的一項重要事件有以下記載。在安提阿的教會中有「幾位先知和教師，就是巴拿巴，和稱呼尼結的西面、古利奈人路求，與分封之王希律同養的馬念，並掃羅。」他們共同維持的等級是「先知和教師」；而巴拿巴似乎被賦予的唯一頭銜就是「先知和教師」。這也適用於保羅，儘管從許多其他地方我們也知道，在此之前他就已經有權使用使徒的正式名稱。當這些「先知和教師」事奉主、禁食的時候，「聖靈說：要為我分派巴拿巴和掃羅，去作我召他們所作的工。於是禁食禱告，按手在他們頭上，就打發他們去了。他們既被聖靈差遣，就下到西流基。」（Act 13:1-5。）現在，在此記載中有兩件事是顯而易見的。第一，這並非對使徒職分的按立。這一點從事件本身完全顯而易見，因為（a）保羅在此之前已經是使徒；（b）參與按立的人（如果這是一次按立）本身並非使徒；（c）他們被分別出來的目的有具體說明，這與使徒職分是不同的設計。事實上，這一點非常清楚，以至於昂德頓博士已經承認這根本不是按立（小冊子第16、17頁）：「如果這不是按立，」他說，「正如它確實不是那樣，它僅僅是將那兩位使徒（？）分別出來去往特定的工作領域。」「安提阿的這一事件僅涉及特殊的宣教『工作』，這對於那些追蹤保羅和巴拿巴透過 Act 13:4-51, 14:1-26 完成該工作的人來說，將會足夠清楚。」「因此，這次呼召、這次分別、這項工作，僅涉及特定的宣教，而這次按手並非按立。」從此記載中顯而易見的第二件事是，這種為特定工作而進行的分別，為巴拿巴和保羅被適當地稱為「使徒」奠定了基礎，即他們是教會的信使。他們被指定執行特定的「宣教工作」。他們被「差遣」去完成此工作。他們被受默感的歷史學家指定為如此被差遣者，或教會的使徒或信使（比較 Phi 2:25; 2Co 8:23），而此假設滿足了該案例的所有情況。

(4.) 這一觀點被一個無法用其他假設來解釋的事實所證實，即在巴拿巴完成與使徒保羅的這次宣教任命後，使徒之名再也沒有被賦予他。此後他多次被提及，但在任何情況下都沒有被稱為使徒。

關於他，除了作為使徒保羅的旅伴、傳道人及親愛的弟兄之外，並無任何記載顯示他曾履行過其他職責；亦無任何暗示表明他曾擁有除福音傳道人之外的任何「階級」或屬於任何其他「秩序」。那麼，將他強行納入主教制（Episcopacy）的服務中，又有何正當性可言？若一個主張必須依賴此類例證，來證明教會中存在一種「持續的安排，以證實使徒秩序將在教會中永久存續直到世界末日」，那麼該主張的真實力量究竟何在？

聖公會信徒所依賴的下一個案例是「主的兄弟雅各」。小冊子第15頁稱：「主的兄弟雅各」曾被提及為使徒（加 1:19）。但我們應當記得，在使徒的特定稱謂中，有兩位名為雅各的人，即約翰的兄弟、西庇太的兒子雅各，以及亞勒腓的兒子雅各（太 10:3；路 6:15）。此外，不應忘記希伯來人使用「兄弟」一詞時，其所指的親屬關係比我們現代用法更為疏遠，且亞勒腓很可能是我們主家族的親戚。那麼，有何證據證明我們面前的這段經文所指的不是他呢？

接下來提到的是西拉和提摩太。由於他們被視為使徒的理據，就名稱而言是建立在相同的基礎上，因此這些案例將在後文詳細探討提摩太的情況時一併處理。

其餘的案例是安多尼古和猶尼亞。他們被列為使徒的理據，源於保羅在羅馬書 16:7 中的提及：「問安多尼古和猶尼亞親屬安；他們在使徒中是有名望的（οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις）。」關於此主張，我提出以下省思：

（1）即便承認他們在此處被稱為使徒，正如前文所證，該名稱並不意味著他們擁有任何「職事權利與權柄上的優越性」。他們可能像以巴弗提一樣，因作為使者（messengers）而受到尊崇。

（2）顯然，保羅根本無意給予他們「使徒」的頭銜。若他有此意圖，措辭將會不同。參閱羅馬書 1:1、哥林多前書 1:1、腓立比書 1:1。

（3）該表達方式所能合理暗示的，僅僅是他們因信主較早（羅 16:7），且與耶路撒冷的使徒相識，而受到後者的極高敬重；亦即，使徒們以信任與情感看待他們。

下一個論點，即「長老與高於他們的階級之間的區別，特別是在按立權力方面，是如此持續存在，以至於表明這是一種永久性的安排」——這也是聖公會信徒極力堅持的一點——是引自使徒保羅對以弗所長老們的囑咐（徒 20:28-35）。此證據的重點在於：保羅囑咐以弗所的長老要「謹慎自己」，「謹慎全群，聖靈立你們作監督（overseers），牧養神的教會，防備那將要攻擊羊群的兇暴豺狼」等等。我們被告知，在所有這些話語中，沒有一個字提到按立的權力，也沒有任何跡象顯示他們擁有教會紀律的權力。「沒有暗示他們有權罷免自己當中的成員，或罷免來到他們中間的異端牧者。」他們被要求像牧人一樣「照管」或「治理」羊群；「因為牧人並不照管和治理牧人。」

這被斷言為這些長老們唯一的權力。與此同時，我們被要求閱讀提摩太書信——其中賦予「提摩太個人在以弗所的權力」（小冊子第23頁），或者如他處所言：「現在將賦予普通長老或監督的權力總和，與提摩太在以弗所的權力作比較，而以弗所正是保羅在使徒行傳第20章中對話者所居住和服事的地方。」（第25頁）。聖公會信徒稱，在這些書信中，「治理教牧與按立的權利，被歸於他個人」；並引用了無數無爭議的經文來證明提摩太被視為擁有此權力（提前 1:18；提前 3:14-15；提前 4:6；提前 1:3；提前 5:19-21 等）。

然而，這一論證基於以下假設：1. 提摩太被稱為使徒，因此被賦予了與使徒相同的權力，並是他們職位的繼承者之一。2. 當保羅在米利都對長老們發出囑咐時，提摩太已是以弗所的主教。3. 在米利都召集的「長老」是第二等級的福音傳道人，或者如現在通常所稱的「祭司」，以區別於主教和執事。如果這些觀點不能從新約聖經中得到證實，或者其中任何一點無法成立，那麼這種支持主教制的論證將毫無價值。

第一個主張是提摩太被稱為「使徒」，因此被賦予了使徒的權力。支持此主張的證據包含在帖撒羅尼迦前書 1:1 與 2:6 的對照中。保羅、西拉和提摩太在書信開頭被聯名寫給帖撒羅尼迦教會，而在第2章第6節出現了以下表達：「我們並沒有向人求榮耀……雖然我們作基督的使徒，可以叫人尊重。」這就是提摩太使徒職分唯一的證據，這在聖公會的爭論中被大肆渲染，並通常被視為足以解決問題的關鍵。或許在這次爭論中，沒有哪一點比「提摩太是使徒」且是「以弗所的主教或高級教士」這一點被更自信地斷言，並被更依賴。因此，展示新約聖經中此事的真相至關重要；一旦解決了這個案例，關於使徒「直接繼承者」的爭論也就結束了。

現在，無需堅持前文已證明的觀點（即使徒職分的授予並非為了賦予「職事權利與權柄的優越性」，而是為了對救主生平與教導中的重大事件作「見證」），僅憑以下考量即可駁回該主張：

提摩太的第二個主張是，他是以弗所的主教——即高級教士。這通常被聖公會信徒視為一個無可爭議或公認的觀點。事實上，他們對此充滿信心，以至於認為無需提出任何論據，而是將其視為不容置疑的歷史事實。因此，在關於主教制的一份最新出版物中，麥考斯克里博士（Dr. McCoskry）說：「使徒將他（提摩太）置於以弗所教會之上，並賦予他按立教會長老和執事的權力，這從他對他的指示中顯而易見。」現在，這一點必須得到證實，因為它絕非我們願意輕易承認的觀點。同樣要記住的是，這是一個必須從新約聖經中證實的觀點，因為我們的探究是：主教制能否「根據聖經」得到辯護。讓我們看看此事的情況。在此有必要指出，提摩太後書末尾的結語（subscription）已被各方承認並非受聖靈默感，在論證中不具任何權威。保羅絕不會在信件結尾嚴肅地向提摩太聲明，他寫了「第二封信」給他，告知他已被「按立為以弗所教會的第一任主教」，並且是「在保羅第二次被帶到尼祿面前時從羅馬寫的」。新約聖經中所有書信末尾的結語均無任何權威；其中幾處無疑是錯誤的；即便碰巧正確，其正確性也必須通過其他考量來證實，而非僅僅因為它們出現在那裡。那麼，在新約聖經中，關於提摩太的情況如何？它提供了什麼關於他是「以弗所主教」的見證？

幾點觀察將顯示聖公會信徒所依賴的證據的真實力量：

現在，如果不能證實提摩太是以弗所的主教，那麼在閱讀保羅對米利都長老們的囑咐時，我們應將他們視為受託照管以弗所教會的人。目前我們的論證無需探討他們僅僅是治理長老，還是被按立既傳道又治理的長老。我們所要做的只是證明，新約聖經並不保證他們受制於教區主教的假設。因此，我們僅僅斷言，保羅對他們講話時，視他們為受託以弗所教會屬靈教導與治理的人，而完全沒有提及任何當時或後來被置於他們之上、在職事權利與權柄上優越的人。這一點由兩個額外的考量決定性地確立：第一，他們自己被明確稱為監督（ἐπισκόπους）——如果使徒意圖讓他們理解他們將處於另一位擁有優越職事權力與權利的監督管理之下，這是一個最令人驚訝的稱呼；第二，他們被明確委託以教會的全部屬靈責任：「牧養神的教會」（弗 20:28）。

但在這個案例中，一切都完全符合他們被賦予簡單治理權力的假設。沒有人能否認保羅在對以弗所長老們的指示中所使用的詞彙包含了治理或管理的概念。它適當地意味著牧養、放牧、守衛、防禦、照管，應用於羊群，並指牧人對其羊群所延伸的所有關懷。這不僅包括適當意義上的餵養，還包括保護他們、引導他們、使他們免受危險、免受敵人傷害等所暗示的關注。當這種語言轉移到靈魂的牧人、教會的牧者身上時，意味著他要對委託給他的羊群（教會）行使類似的關懷。僅僅是諮詢和教導、講道和勸勉的業務，並不能完全滿足該詞的含義，就像餵養羊群的業務不能包含牧人應用該詞時的所有含義一樣。參見帕索詞典（Passow Lex.）。該詞在新約聖經中用於以下地方，並以以下方式翻譯：在馬太福音 2:6、啟示錄 2:27、12:5、19:15 中，它被譯為「治理」（rule）；在路加福音 17:7、約翰福音 21:16、使徒行傳 20:28、哥林多前書 9:7、彼得前書 5:2、猶大書 1:12、啟示錄 7:17 中，它被譯為「牧養」（feed）。在其中兩處（路 17:7, 林前 9:7）它應用於羊群的字面照管；而在其他應用於人群的地方，它包含了對他們的治理或控制概念。保羅所使用的語言傳達給以弗所長老們的概念是，他們要對教會行使牧人對羊群、統治者對其人民、或軍隊指揮官對其軍隊所行使的同樣關懷。所有涉及控制、關懷、紀律、治理的內容，都將通過使用該術語而公平且明顯地傳達出來。這與救主在對待彼得（使徒之一）關於他將對教會行使的治理權時所使用的語言相同（約 21:16），並且他後來自己也對教會的「長老」講話，將自己與他們列為長老（彼前 5:2）——在兩處地方都被譯為「牧養」；這是不會暗示他們之上存在優越「等級」牧者的語言，如果存在這樣的等級，就不會使用這種語言。

保羅在此處對以弗所長老們使用該詞所暗示的困難，已被所有聖公會信徒所感受到。昂德東克博士（小冊子第24頁）為了應對這一困難，斷言以弗所長老們的權威僅延伸至「平信徒或教會成員，而提摩太，他們的主教，則對教牧擁有權威」。但這有什麼證據呢？保羅的講話中沒有發現任何此類暗示。賦予他們的權威是「牧養、治理或管理」他們作為「監督」（ἐπισκόπους）所在的教會。

現在讓我們陳述我們調查的結果，並處理提摩太的案例。已經證明他不是使徒。進一步證明沒有證據表明他是以弗所的主教。我們因此摧毀了使徒職分永久性的主張，就提摩太而言。我們現在堅持認為，那些希望通過「聖經」來辯護主教制的人，應該閱讀兩封提摩太書信，而不應抱有他是以弗所主教這種徒勞且虛幻的假設。在我們面前清楚地了解此事後，這兩封書信中的情況如何？我回答如下：

（1）提摩太被留在以弗所是為了特殊目的——平息爭論，並防止錯誤教義的傳播。他被留在那裡的目的被明確說明，因此無需模稜兩可或懷疑：「我往馬其頓去的時候，曾勸你仍住在以弗所，好囑咐那幾個人不可傳異教，也不可聽從荒渺無憑的話語和無窮的家譜。」（提前 1:3-4）。其目的並非執行堅信禮（confirmation），也不是對教區進行一般性監督，也不是按立牧者，也不是執行紀律。所有這些現在被理解為高級主教適當職能的事情，都沒有被提及或暗示。這是為了利用他的影響力，在使徒的權威下，防止錯誤的傳播並維護真理——這是一項符合任何福音傳道人適當職能的工作。在這其中，確實沒有任何東西聲稱具有特殊的聖公會權威和等級，因為即使在現在，這也不被聲稱為聖公會主教的特殊權利之一。

（2）並沒有暗示或暗示提摩太在那裡被按立、建立或任命。語言是：「我往馬其頓去的時候，曾勸你仍住在以弗所。」事實是，保羅和提摩太一直在那裡共同勞作。他們中沒有一個人是該地的主教。保羅自己被召喚前往馬其頓，但他覺得他們中的一個人留在以弗所一段時間很重要，因此他「勸」提摩太這樣做。如果不是因為保羅的這個請求，提摩太理所當然會和他一起走；也就是說，如果他是以弗所的「主教」，他會和使徒一起離開——會離開他的教區——會前往世界的另一個地方；而正是通過使徒保羅的懇切勸勉，這位「高級教士」才被說服留下來並處理他主教職分的適當職能。如果提摩太是這樣一位「主教」，他為他的「使徒繼承者」樹立了一個壞榜樣。很少有長老宗牧師需要使徒的勸勉才能留下來並處理自己職責的適當義務。

（3）這種安排，從書信中可以看出，且如上所述，是臨時的。因此，保羅說他將他留在那裡，不是為了成為教會的永久主教，而是「好囑咐那幾個人不可傳異教」。就該委託的條款而言，一旦他以適當方式傳達了這一囑咐，並解決了問題，使得錯誤教義不會被傳播，他就可以自由地改變他的勞作地點。這被設計為臨時安排，而非對高級教士職位的永久任命，從書信本身的另一項陳述中進一步顯而易見（提前 3:14-15）：「我指望快到你那裡去，所以先將這些事寫給你。倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中當怎樣行。」這裡顯然，無論使徒在這次場合與他分離的原因是什麼，他預計該原因很快就會消失，他們的聯合勞作很快就會像以前一樣恢復。提摩太年輕且缺乏經驗，保羅給了他一些指示，以幫助他完成暫時委託給他的工作。但假設提摩太是以弗所的永久主教，保羅說他給了他一些指示，以指導他在自己暫時缺席期間的行為，並希望很快回到他身邊，這將是多麼不協調和不恰當。同樣的事情在同一封書信的提前 4:13 中也有暗示：「你要以宣讀、勸勉、教導為念，直等到我來。」如果提摩太是建立在以弗所之上的高級主教，為什麼要插入「直等到我來」這句話？除了保羅視他們的離別為臨時，且他認為他們將再次恢復他們以前的聯合勞作，而他們中任何一人對以弗所或任何其他「教區」都沒有特別管轄權的假設外，這怎麼能解釋呢？

（4）提摩太，從書信中可以看出，被委託以按立權和教會治理權，就像所有福音傳道人一樣。他確實被囑咐「給人按手，不可急促」（提前 5:22）；「將你在許多見證人面前聽見我所教訓的，交託那忠心、能教導別人的人」（提後 2:2）；「提醒弟兄這些事」（提前 4:6）；「囑咐那幾個人不可傳異教」（提前 1:3）；「控告長老的呈子，非有兩三個人作見證，就不要收」（提前 5:19）；以及「不可嚴責老年人，只要勸他如同父親」（提前 5:1）。這些是提摩太書信中能找到的所有細節，顯示提摩太擁有按立或治理教會的權利，其中沒有一個字包含任何屬於所謂高級主教職位的特殊內容，也沒有暗示提摩太擁有任何此類職位。這些正是會給予任何被授權傳道、按立、執行教會聖禮及其紀律的福音傳道人的指示——正如事實上現在給予那些堅持教牧平等主義（ministerial parity）的人的指示一樣。長老宗和公理宗牧師在按立時所接受的「囑咐」，幾乎一致地使用了保羅在對提摩太講話時所使用的相同語言；這些書信中也沒有任何內容是不能，且事實上在這種場合中不經常被用來對牧師講話的。

若未來有某位古物研究者——某位主教制的擁護者——將現今給予牧師的訓令收集起來，並以此作為證明我國長老宗與公理宗教會屬於主教制的證據，這與現今引用提摩太書信來證明提摩太是一位高級教長（prelate）的做法，同樣荒謬。

這一切看起來，提摩太哪裡像是以弗所的常任主教！一個僅被提到因暫時目的而在那裡的人；一個即便在寫給他的信中，也未收到任何非一般福音牧師所能接受之訓令的人；一個多次被提到與保羅在其他地方一同勞苦與受試煉的人；且沒有任何跡象表明他曾返回，或為了任何目的將會返回！這就是主教制在世上建立龐大體系所依賴的強大論據！我們現在可以結束關於提摩太的案例。下一個案例提多，可以用更簡短的文字處理。為提多辯護的論點與提摩太的案例並無本質上的差異。除了提摩太案例中所述之外，唯一需要稍加檢視的點，是他被留在革哩底的目的。Tit 1:5：「我從前留你在革哩底，是要你將那沒有辦完的事都辦整齊了，又照我所吩咐你的，在各城設立長老。」主教制擁護者在此的主張是，這顯示了「長老與高於他們的階級之間的區別」具有延續性，證明這是一個「永久性的安排」。換句話說，提多是革哩底的常任主教，在「職權與權利上」高於長老。他們必須從新約聖經中確立這一主張。如果有任何跡象表明這並非設計為永久性的，那麼這些跡象將對該論點造成致命打擊。因此，我們反對這一主張，並斷言：提多在革哩底的情況，完全符合他是一位像以弗所提摩太那樣的非常任官員，是被指派執行特定目的的。因為，(1) 任命本身看起來就是這個設計。保羅自己在那裡開始了一項工作，但因某種原因無法完成。他留下提多去完成。既然不能假裝保羅有成為革哩底常任主教的意圖，那麼提多被留下完成保羅所開始的工作，就不能證明保羅期望提多成為常任主教。被指派完成他人開始的工作，而最初的設計者並未考慮永久性職位，這絕不能被引為永久性職位的證據。如果我被僱用去完成一棟已動工的建築，這並不意味著我必須終身在那裡工作；更不意味著我在這項事業中會有繼承者。對於大多數不帶偏見的人來說，這段經文暗示保羅期望提多在完成他留下的工作後，離開革哩底島，並隨他一同旅行。(2) 事實確實如此——他並未期望提多成為在「職權與權利上」高於長老的革哩底常任主教——這從同一封信中的指示（Tit 3:12）完全顯而易見：「我打發亞提馬或是推基古到你那裡去的時候，你要趕緊往尼哥波立去見我。」

在此我們發現了確鑿的證據，證明關於提多在革哩底的安排是暫時性的。假設相反的情況，就是維持一個與使徒指示完全背道而馳的立場。案例中的一切都表明他是一位非常任官員，被指派執行特定目的；當那項工作完成後（使徒認為很快就會完成），他將恢復他作為旅行同伴與同工的身分。(3) 提多的一般特質——他被保羅視為同伴，且是他在旅行中非常有價值的助手——從 2Co 2:12-13; 2Co 7:6-13 中進一步顯明。在前一段經文中，他說他期望在特羅亞見到他，並暗示他的出席與幫助對他非常必要：「我從前為基督的福音到了特羅亞，主也給我開了門。那時因為沒有遇見兄弟提多，我心裡不安。」在後一段經文中（2Co 7:6-13），我們發現他是保羅在腓立比的同伴：「我們倒得了安慰。並且在安慰之中，因看見提多心裡歡喜，我們就更加歡喜了，因為他的心從你們眾人得了暢快。」此外（2Co 12:18），我們發現他受命執行一項特別任務，前往哥林多教會，處理為耶路撒冷貧窮聖徒的捐款：「我勸了提多，[即勸他去他們那裡領取為耶路撒冷貧窮聖徒的捐款]，又打發一位兄弟與他同去。提多佔過你們的便宜嗎？」參閱 Rom 15:26。再者，我們發現他被派往達馬太（2Ti 4:10）：「因為底馬貪愛現今的世界，就離棄我往帖撒羅尼迦去了，革勒士往加拉太去，提多往達馬太去。」顯然，這些各種遷移與工作，看起來並不像是使徒有意讓他成為革哩底的常任主教。(4) 我們可以推斷提多尊重使徒要求他到尼哥波立的命令（Tit 3:12），他按照保羅的要求離開了革哩底；且由於新約聖經中沒有任何跡象表明他曾返回那裡，事實上，在任何地方都沒有絲毫證據證明他曾長期居住在那裡，或死在那裡，我們得出結論：他被僱用是為了暫時的目的，且在完成後，他恢復了作為保羅同伴的身分。參閱 Gal 2:1。各方必須承認，主教制擁護者無法證明相反的情況。此外，既然我們的假設符合案例的所有情況，且我們能夠證明這就是提多勞苦的一般特質，我們也可以結束他的案例。

主教制擁護者用來證明「使徒繼承」的最後一個論點，源自給亞細亞七個教會的書信（Rev 2:1-29, 3:1-22）。這個論點體現在以下立場中：「這些教會中的每一個，都不是透過其全體神職人員，而是透過其『使者』（angel）或首席官員來接受訓令；僅此一點，就是反對平等主義、支持主教制的一個非常有力的論點。」「其中一個教會是以弗所；當我們讀到關於它的使者時，『你曾試驗那自稱為使徒卻不是使徒的，看出他們是假的來』，我們還需要進一步的證據來證明，65年時身為該地首席官員的提摩太，在對神職人員的最高紀律權方面，與96年寫這本書時的首席官員是同一個職位嗎？」文中補充說，在給每位使者的訓令中，單數形式被強調使用，且「被稱為『使者』的個人，在每種情況下都與他的教會合一，而他的教會也與他合一。」

這個論點的力量只能建立在以下假設上：給這些教會的書信是寫給一個被稱為「教會的使者」的個人，且此人只能是主教制下的主教。必須證明這些要點中的每一點，否則該論點毫無價值。不能因為提摩太曾在「65」年被保羅留在以弗所，就斷言因此在「96」年那裡就有一位「主教」。我們已經看到提摩太並未久留；他隨後與使徒保羅在一起；且在新約聖經中，沒有絲毫跡象表明在那三十一年的間隔中任命了一位「繼承者」。那麼，三十一年後，這位被稱為「教會的使者」的個人是提摩太的「繼承者」，這一推論的根據何在？主教制擁護者極力主張並捍衛的七個教會「使者」的論點，還涉及以下假設：

(1) 存在一個被稱為「全體神職人員」（clergy at large）的下級群體。假設這一點，從「致使者」的稱呼中得出論點並不困難。但這是一個需要證明而非假設的點。在新約聖經中，哪裡有跡象表明這些教會中存在一個「全體神職人員」的階級？在書信本身中，沒有絲毫暗示存在任何區別於「使者」的人員。事實上，這種稱呼方式本身就強烈暗示不存在任何此類下級神職人員。唯一提到的只有使者與教會。我們沒有聽到任何中間階級；沒有提到「使者」對「全體神職人員」的任何至高權力；也沒有絲毫暗示所謂主教制的「使者」對下級長老有任何職責。如果他們存在，為什麼省略了對他們的所有提及？現在在給「主教」寫信時，省略對他們在下級「全體神職人員」之上職責的所有提及，是慣例嗎？這是一個太重要的點，不能不加防範；因此，被視為「在職權與權利上」較高階級的權利與職責，都經過審慎的標示與灌輸。(2) 在此論點中必須假設，在這些城市中的每一個，都有不止一個教會；存在一個教會圈或聯盟，這符合現代「教區」（diocese）的概念，而「全體神職人員」在其中可能行使某種修正後的管轄權。如果沒有假設這一點，該論點就沒有力量；因為如果每個城市只有一個教會，那麼「使者」就不是主教制意義上的主教，而是普通意義上的牧師。現在，這是在這樣的論點中不應被假設的點。它應該從新約聖經中得到證明，或至少被證明是高度可能的。但對於任何此類分散的教區組織，沒有絲毫暗示。在每個例子中，教會都被視為一個且不可分割的整體。「以弗所教會的使者」，而非教會（Rev 2:1）；「士每拿教會的使者」（Rev 2:8）；「推雅推喇教會的使者」（Rev 2:18）；「撒狄教會的使者」（Rev 3:1）等。在每個例子中，稱呼都是一樣的。現在探討的重點是，救主在這些稱呼中是否意在暗示存在多個教會——一個教會性的教區組織？這是主教制擁護者需要證明而非假設的點。推定直接對主教制擁護者不利。那就是，使徒不會在單一城市組織分開的教會；且如果這樣做了，它們會被指定為「教會」（複數）。因此，我們得知使徒在哥林多組織了「一個教會」（1Co 1:1-2）。在安提阿也是如此（Act 13:1）。在老底嘉也是如此（Col 4:16）。在保羅對米利都長老的講話中，關於所考慮的教會之一，即以弗所教會，它被提及的不是以弗所的教會（複數），而是教會（單數）。Act 20:28：「牧養神的教會，就是他用自己血所買來的。」當保羅在書信中對同一個教會講話時，它是寫給以弗所的聖徒，而非教會（複數）（Eph 1:1）。但當有分開組織的教會時，會有關於複數事實的具體提及；例如 Act 15:41：「保羅經過敘利亞、基利家，堅固（即加強、建立）眾教會」；Rom 16:4：「外邦人的眾教會」；1Co 16:1：「加拉太的眾教會」；1Co 16:19：「亞細亞的眾教會」；2Co 8:1：「馬其頓的眾教會」。參閱 2Co 8:19, 23; 2Co 11:8; Gal 1:22; Rev 1:4。現在，如果既沒有證明存在「全體神職人員」，也沒有證明在這些城市中存在分開的教會，我問，這個案例的論點有什麼力量？它與爭議點有何關係？它與主題有什麼關係？(3) 在假設此論點有任何力量時，第三個假設是，約翰本人在以弗所的「繼承者」已經被任命，且他已經實際取代了他的位置。約翰在他漫長的一生中，有很大一部分時間是在那裡度過的。他正是從以弗所被放逐到拔摩島的。如果以弗所有一位教長，那麼約翰本人幾乎肯定就是那個人。事實上，幾乎無法想像，當約翰本人在那裡時，還有誰會被提升到以弗所的主教「寶座」上，或有權獲得教會「使者」這一特殊稱號。同樣不可能的是，在使徒被放逐與寫這些書信給《啟示錄》中的教會之間的短暫間隔內，會任命另一個人來取代被放逐的使徒。同樣不可能的是，如果真是這樣，在寫給以弗所教會的信中，竟沒有對此情況做任何特別提及。所有這些情況都非常顯著，以至於幾乎可以肯定，沒有任何像「主教制主教」或「使徒繼承者」這樣的人，是以「教會的使者」這一稱號被稱呼的。

關於《啟示錄》中所使用的「使者」一詞，我只需進一步指出，將其解釋為指涉主教制主教的解釋是如此不自然且牽強，以至於許多主教制擁護者被迫放棄它。因此，斯蒂林弗利特（Stillingfleet）——在主教制擁護者中，沒有比他更有能力的人，也沒有比他更受主教制教會讚譽的人——在談到這些使者時說：「如果書信中的許多事情是針對使者，但卻是為了關心整個群體，那麼必然地，使者必須被視為整個群體的代表；那麼，為什麼『使者』一詞不能以代表群體本身的方式來理解，無論是代表整個教會，還是——這更為可能——代表該教會中的長老群體？我們看到，為了任何形式的政府，從隱喻或模稜兩可的表達，或混用的名稱中引出的論點，是多麼悲慘且無法解釋。」（《和平論》，Irenicum）。惠特利大主教也放棄了主教制擁護者對此主題的普遍觀點；而長老宗認為它適用於單一教會牧師的觀點，得到了他崇高權威的支持。他說：「使徒們似乎普遍地，如果不是無一例外地，在每個分開的教會之上任命單一個人作為首席治理者，稱號為『使者』（即使徒的信使或特使）或『主教』（即監督或視察者）。教會與教區在相當長的一段時間內似乎是共存且等同的。而每個教會或教區（以及隨之而來的每位監督），儘管透過信心、盼望與愛心的紐帶與其他教會相連，但就任何控制權而言，似乎都是完全獨立的。」

再補充一兩點，我就結束這一點。首先，不能從給予這些牧師的「使者」稱號中爭辯說他們是主教制的主教。眾所周知，該詞並不專屬於教長。它在其他地方從未被應用於宗教牧師；且其原始含義「信使」，或其通常應用於天上的靈，與主教制的主教並無特殊適應性。不帶任何惡意地觀察，教長們通常並未表現出任何如此非凡的聖潔，以至於能透過規定權利將此稱號據為己有。另一個觀察是，假設這些使者是教會的牧師——彼此平等且與所有其他人平等的長老——將完全滿足《啟示錄》中關於他們所說的一切，因為：(1) 這是一個指定他們的合宜稱號——作為上帝派遣來向其子民傳達其旨意的信使——作為被任命來宣揚其真理的人；(2) 沒有理由認為在所提到的每個城市中有多於一個的教會，且主教制的支持者在假設此詞並非用於指定普通意義上的牧師之前，必須先證明確實有多個教會；(3) 這是一個能指定該職分應受尊重程度的詞；(4) 它會給那些被應用此詞的人留下深刻的責任感；(5) 它比主教制的主教更適合應用於單一教會的牧師——應用於牧師與其子民之間溫柔、親密、令人愛戴的關係——應用於同情、興趣與情感的融合，因為他不斷地與他們在一起，每週在聖所與他們會面，為他們分發生命的糧，在他們受苦時進入他們的住所，並陪伴他們的親人走向墳墓——這遠比廣大教區的子民與教長之間存在的結合更為合適——遠比教區主教那種正式、不頻繁，且在許多情況下莊嚴而浮誇的視察更為合適——遠比分散在許多教會中的子民與一位聲稱「在職權與權利上具有優越性」、身穿法衣、手持權杖與法冠（作為職位、地位與權力的象徵）的教長之間那種冷漠而遙遠的聯繫更為合適，後者必然是將牧師與其子民心靈結合在一起的萬千溫柔紐帶的陌生人。因此，給予教會牧師的稱號，表達了我們在牧師與子民結合方面的內心感受。雖然我不允許自己對主教職位表示不敬，但人們不禁會感到，救主透過溫和而柔順的約翰對亞細亞教會所說的話，比起那些在除此地之外的所有土地上，都透過隆重的登基儀式被授予職位，並攜帶權杖與法冠（與其說是情感的標誌，不如說是權威的標誌）的人那種相對冷漠而遙遠的職能，更多地呼吸著牧養關係中令人愛戴的「同一性」。作為關於「主教」在神職人員中具有優越階級地位主張的適當結論，簡要說明該詞在新約聖經中的含義是適當的：

該詞——episkope（監督）——即「主教」（episcopal）一詞的來源，在新約聖經中僅出現四次。在 Luk 19:44 與 1Pe 2:12 中被翻譯為「眷顧」；在 Act 1:20 中為「職分」；在此處為「監督的職分」。其來源動詞（episkopeo）僅出現兩次。在 Heb 12:15 中被譯為「謹慎」，在 1Pe 5:2 中為「照管」。被譯為「主教」的名詞出現在 Act 20:28; Phi 1:1; 1Ti 3:2; Tit 1:7; 1Pe 2:25。該動詞的正確含義是：注視、觀看、視察、照看、看顧、照顧；而名詞則表示監督、視察或看顧的職分。它被用來表示對病人的照顧（Xeno. Oeg. 15, 9；參閱 Passow）；且其性質如此普遍，以至於它可以表示任何監督或照料的職分。該詞本身並沒有任何限制它於任何神職階級或等級的含義，事實上，它在新約聖經中被應用於教會的幾乎所有官員，甚至應用於未擔任任何職位的基督徒。因此，它被應用於：(a) 一般信徒，指示他們要「謹慎，恐怕有人失了神的恩」（Heb 12:15）；(b) 以弗所教會的長老，「聖靈立你們作全群的監督」（Act 20:28）；(c) 教會的長老或長老（presbyter），在 1Pe 5:2 中，「務要牧養在你們中間神的群羊，按著神旨意照管他們」；(d) 腓立比教會的官員，與執事一起被提及，作為該地教會僅有的官員——「給腓立比的聖徒，和諸位監督、諸位執事」（Phi 1:1）；(e) 叛徒猶大（Act 1:20）；以及 (f) 教會的大元首，主耶穌基督，「你們靈魂的牧人監督」（1Pe 2:25）。從該詞的這種用法中，得出以下結論：(1) 該詞從未被用來表示使徒職分的特殊性，也沒有任何對使徒的特殊適用性。事實上，在新約聖經中，「主教」一詞從未被應用於他們中的任何一人；該詞的任何形式也從未被用於指涉他們，除了猶大這一個案（Act 1:20）。(2) 它在新約聖經中從未被用來指定一個高於長老的官員階級，被視為具有除長老以外的任何職能，或在任何意義上作為使徒的「繼承者」。現在主教制的擁護者是這樣使用它的，但這是一種新約聖經完全不知道的用法。該名稱在新約聖經中從未給予現在被稱為「主教」的人，這一點是如此不可否認，以至於連主教制擁護者也承認。因此，昂德東克博士（《關於主教制的小冊子》，第12頁）說：「我們在新約聖經中讀到關於『主教』的一切，都應被視為屬於『中間等級』；即那些現在被視為『祭司』的人。」這並不完全正確，正如上述關於所謂「中間等級」的評論所清楚表明的那樣；但就它確認該詞從未應用於教長而言，它是完全正確的。(3) 它在新約聖經中被用來表示對教會負有照管或監督責任的福音牧師，而不考慮等級或地位。(4) 正如主教制擁護者現在所使用的那樣，它具有一種完全未經新約聖經授權的含義，且事實上與那裡的用法完全背道而馳。將該詞應用於一個所謂的優越神職階級，作為指定其特殊職分，完全背離了該詞在聖經中出現的用法。(5) 由於它在聖經中從未被用於指涉教長，因此它應該被用於指涉教會的牧師或其他官員；而成為基督群羊的牧師或監督，應被視為一位合乎聖經的主教。我現在已經考慮了主教制擁護者從聖經中依賴的所有內容，以辯護主教制主教這類官員的存在。請記住，舉證責任在於他們。他們提出了一項對於其教會政體存在至關重要的主張。這些是他們所依賴的論點。這些論點是否授權了我們不時聽到的那種傲慢語氣；它們是否足以證明主教制的擁護者在談論其教派之外的人時，將他們留給「上帝未立約的憐憫」時所使用的語言是正當的；它們是否足以合法地促使人們非常頻繁地提及神職人員的「原始且使徒性秩序」，或以排他性的方式謙遜地使用「教會」一詞——現在必須留給我的讀者來判斷。

關於我所提議探討的「主教」（bishop）職分之主張，我認為已成定論。若聖公會（Episcopalians）無法證實其關於此職位的說法，那麼福音的傳道人地位平等，自然是不言而喻的結論。整個論證都集中在這個主張上。我們在此立定立場。各方皆承認，教會中必然存在某種按立的權柄。聖公會以極其大膽的態度——在不少情況下是公開的，而在所有情況下則是實質的排他性——堅持認為此權柄僅屬於主教。他們提出了一項關於特定權利與權力的主張；若此主張無法成立，論證便告終結。如果他們無法從新約的權威中，成功地將宗教傳道人劃分為不同的等級與位階，那麼結論必然是他們保持平等。我們認為，在這一點上，他們被迫承認我們論證的全部內容。神聖作者們對此類區別一無所知，這一點顯而易見；他們視所有福音傳道人為同一水平；他們在描述所有人的職能時使用相同的名稱；他們稱呼所有人皆具有相同的監督（episcopal）或牧養（pastoral）職責——以至於連聖公會人士在經過不少猶豫後，最終也不得不承認這一點。他們被迫得出結論：新約中的「主教」（bishop）一詞，在任何情況下都不指代任何現今聲稱獨佔該頭銜的官員。因此，昂德東克博士（Dr. Onderdonk）說：「該名稱（主教）在那裡（即新約中）是給予中間位階或長老（presbyters）的；我們在新約中讀到關於『主教』（包括當然具有相同詞源的『監督』[overseers]與『監管』[oversight]等詞）的一切內容，都應被視為屬於該中間等級。是在使徒時代之後，『主教』之名才從第二位階被取走，並專屬於第一位階。」（小冊子，第12頁）。這一承認具有不可估量的價值。我們如此相信，也如此教導。因此，我們堅持應將「主教」之名恢復到其原始地位。如果有人聲稱擁有高於此詞在新約中適當表達的等級，我們堅持他們應採用「使徒」（apostles）之名。既然他們視自己為使徒的「繼承者」（successors），既然他們聲稱提摩太、提多、安多尼古和猶尼亞是使徒，為何不保留這個名稱呢？基督徒群體便能更好地評估其主張的力度，並理解論證的本質。我敢說，如果那些聲稱是使徒繼承者的人採用了「使徒」之名，基督徒世界很快就會消除對此類人具有聖經權威的信仰。「我們承認，如果『所尋求的事物』能在聖經中找到，那麼僅僅為了名稱而進行爭論是不值得的。但我們堅持認為，此處所承認的事實是一個強有力的推定證據，證明『所尋求的事物』並不在聖經中。因此，這個名稱應該放棄，因為聖公會人士承認，它在新約的任何地方都沒有指代任何現今被賦予主教職位的人。」我進一步指出，這件事本身在實踐上已被聖公會人士自己所放棄；事實上，聖公會的按立僅僅是長老宗（Presbyterian）的按立；正是這一事實，而非由一位自稱是使徒「繼承者」的教長（prelate）所執行這一事實，賦予了此類按立所有的有效性，因為即使在聖公會中，按立也從未由「主教」獨自完成。在「按立牧師的形式與方式」（Form and Manner of Ordering Priests）中，有以下指示：「主教與在場的牧師（長老）應分別按手在每一位接受牧師職分者的頭上；接受者謙卑跪下，主教說：領受聖靈，為了在神教會中牧師的職分與工作，現藉由我們的手按立交託給你。」

在他們中間，對於為何如此做的原因確實存在意見分歧。一部分人認為主教是權威的唯一來源（註：胡克《教會政治論》，第七卷，第6節）。其他人則認為長老們的行為表達了教會的贊同與信任。然而，無論堅持哪種觀點，事實上這都是長老宗的按立。如果不是，這就是毫無意義且空洞的儀式，而長老們的在場僅僅是排場與虛飾。誰能抗拒這樣的印象：如果新約是過去唯一被訴諸的權威，聖公會早就停止推動其主張，並與其他未經授權的王朝與統治一樣，從人類的視野中消失了？在現已檢視的基礎上，這座龐大的上層建築——這個曾經擴展到整個基督徒世界的體系——這個一直提出最傲慢主張的體系，已被建立起來。幾個世紀以來，世界一直被要求服從主教權力的各種變體。除了瓦勒度派（Waldenses）和阿爾比派（Albigenses）之外，世界在幾個世紀中確實服從了其權威。教長的統治建立在城市、國家與民族自由的廢墟之上，直到整個基督徒世界的權力集中在一個人手中——「神僕之僕」！他在手中行使該權力的情況是眾所周知的。其在其他變體中的主張同樣傲慢。當清教徒的虔誠興起以祝福人類並推動公正的公民與宗教自由觀念時，那種權力便被感受到了。血流成河，痛苦的淚水灑落，成千上萬的聖徒因這些在神教會中追求至高權力的主張，而被判處貧困、匱乏與監禁。閱讀這些頁面的人可能會驚訝地發現，所有能被引證支持這些巨大主張的聖經權威，現在都已呈現在他們的觀察之下。想到人類竟能以如此微薄的權威，主張並行使如此的統治，誰能不感到憂傷？在我的論證中，探討來自教父的見證，或調查「使徒繼承」教義在教會歷史中呈現何種光景，並不符合我的初衷。然而，顯而易見的是，對於此類「繼承」的辯護者來說，有兩點是必須確立的。第一，證明根據新約，這樣的「繼承」是被設計好的。這一點已經過檢視。另一點是，提出積極的證據證明這樣的繼承事實上已被維持。為了確立教長制的主張，這兩點缺一不可。因此，在不偏離我初衷的前提下，為了展示教長們對使徒任何此類「繼承」的主張是多麼站不住腳，我在此指出，即使我們承認聖公會人士在聖經論證上所主張的一切，作為歷史記錄，也沒有絲毫證據表明主教職位已從一位教長傳遞給另一位教長直到今日，反而那條所謂的線路已被多次中斷。作為令人滿意的證據，我提出以下無可爭辯的事實：

「我們從許多古代歷史學家那裡得知，特別是比德（Bede）在其著名的《教會歷史》中明確指出：『在諾森布里亞國王奧斯瓦爾德的要求下，（七世紀時）某些長老從蘇格蘭來到英國，並按立了主教；愛奧那島（Hy）的院長與其他長老派遣了艾丹（Aydan）執行此明確目的，宣稱他配得主教職位，且應被派去教導不信與無知的人。』他告知我們，『那些長老按立了他，並派他到英國執行此任務；而從同一島嶼同一修道院派出的菲南（Finan），在接受蘇格蘭長老按立後，繼承了他的主教職位。』」

對於比德的這項見證，巴克斯特（Baxter）評論道：「你會發現英國人擁有一系列由蘇格蘭長老按立的主教；而在比德的著作中，未提及對此過程合法性的任何不滿或顧慮。」博學的道奇博士（Dr. Doddridge）指引我們參考比德與瓊斯（Jones）以證實以下事實：「英國主教的按立無法追溯到羅馬教會作為其起源；在公元668年，奧斯丁修士（公元596年來此）的繼承者幾乎絕跡時，絕大多數主教都是蘇格蘭按立的，由來自哥倫巴努斯（Columbanus）凱爾特修道院（Culdee monastery）的艾丹與菲南所按立，他們不過是『長老』而已。」難道主教的血統在英國竟如此早且廣泛地被污染了嗎？難道當虔誠的奧斯丁的勞苦成果幾乎變得不可察覺時，衰落的教會竟是通過派人到蘇格蘭請長老來按立眾多主教而復興的嗎？那麼，長老宗的按立確實是支撐英國國教會龐大結構的最堅固支柱之一。即使只有十位主教是這樣按立的也無妨，這種污染（如果這算是一種污染）在超過一千一百年前就已傳入，有足夠長的時間擴散，毫無疑問已在主教之間廣泛傳播，以至於大不列顛沒有一位教長能證明他逃脫了這種感染。因為他們之中有誰能說，他不是由主教所祝聖的，而那些主教本身也是由其他主教祝聖的，而他們所有的按立權力都是從蘇格蘭的長老那裡傳承下來的？但這還不是全部的弊端。由於沒有一位主教能將其主教譜系追溯到兩三百年以前，因此他無法確定他按手在頭上的任何長老，從他那裡得到的僅僅是長老宗的按立。這還不是全部的弊端。美國的聖公會主教與長老也處於同樣的困境；因為他們所有的權威都來自英國。但正如賦予他們權威的英國主教當時無法、現在也無法確定其來源一樣，誰知道美國所有的聖公會神職人員，最初是否都歸功於艾丹長老與菲南長老的手，才獲得了所有的牧職權力？如果長老宗的按立不是有效且合乎聖經的，我為兩大洲所有的聖公會教會感到戰慄。」

此外，沒有「主教」也能有合法按立這一點，胡克（Hooker）也明確承認：

「現在，既然有人據此推論，除了由主教所做的按立外，沒有任何按立能成立，而這些主教本身也是由他們之前的主教所按立，直到我們追溯到基督的使徒本人；正因如此，在普瓦西（Poissy）時，貝扎（Beza）被問及他憑什麼權威施行聖禮等，對此我們回答說，有時可能存在非常正當且充分的理由，允許在沒有主教的情況下進行按立。」

在這些考量之上，現在可以加上惠特利大主教（Archbishop Whately）的顯著承認，這顯示了一位獨立且誠實的人，儘管身居聖公會最高職位，在仔細檢視「使徒繼承」這一整個問題後，被迫得出的結果：

「那麼，這為聖公會任何成員那謹慎的良心提供了何種程度的滿意保證呢？如果一個人認為，他從其手中領受神聖聖禮的特定牧師，確實是這樣從使徒傳承下來的，這就是他憑藉任何理性外觀所能達到的最高點；而他思考與探究得越多，就會發現越多猶豫的理由。在整個基督教世界中，沒有一位牧師能夠以任何接近確定的方式，追溯他自己的屬靈譜系。聖禮的效能（因為這就是我所談論的原則所暗示的——無論是否使用該術語）取決於按手禮，並由一位本身經過適當祝聖的主教，在同樣受洗加入教會並被按立為執事與牧師後，適當地遵守使徒慣例——這種聖禮效能，如果鏈條中的單一環節有缺陷，根據上述原則，對於掛在那一個環節上的所有後續環節而言，都必須永遠完全失效。因為如果一位主教未經適當祝聖，或先前未經正確按立，他的按立就是無效的；那些由他按立的人的職事也是如此，他們對他人的按立也是如此（假設由他按立的人中有達到主教職位者），以此類推，無窮無盡。這種非正式性的毒素，如果一旦未被察覺地滲入，就會將無效的感染擴散到無限且無法補救的程度。誰能保證在通常被稱為黑暗時代的那段漫長時期內，沒有引入這種污點？若沒有持續的神蹟，不規則現象是不可能完全被排除的；而我們甚至有歷史證據證明不存在這種神蹟干預。在那些世紀中滲入的眾多教義與實踐的腐敗以及粗俗的迷信中，我們發現不僅有關於許多神職人員極度無知與放蕩生活的描述，還有關於紀律與形式方面最嚴重的違規行為。我們讀到主教在孩童時期就被祝聖；讀到幾乎不識字的人在主持聖禮；讀到教長被暴力驅逐而其他人被強行取代；讀到文盲、放蕩的平信徒與慣性醉酒者被接納進入聖職；簡而言之，使徒所囑咐的體面被各種混亂與魯莽的忽視所取代。任何對歷史有適度了解的人，都不可能確信在所有這些混亂與腐敗中，每一項必要的程序在每一種情況下都被嚴格遵守，因為其中許多人公開褻瀆且世俗，不受公眾輿論的約束，且生活在極度無知的民眾之中；也不可能確信沒有任何未經適當祝聖或按立的人被接納進入神聖職位。即使在後來更文明與開明的時代，違規的可能性雖然大大降低，但也只是降低，而非絕對消除。甚至在活著的人的記憶中，曾存在一位主教，關於他何時、何地、由誰按立，存在著如此多的神秘與不確定性，以至於許多人心存懷疑，他是否曾被按立過。我並不是說這種懷疑有充分根據，但我談論的是它確實存在的事實，且情況顯然表明在這種環境下發生此類違規的可能性。現在，讓任何人基於這樣的假設進行推論：假設連接任何特定牧師與使徒的環節只有一百個；甚至假設其中不超過一半經過了允許任何可能違規的時期；然後，將剩餘五十個環節中每一個單獨出現缺陷的可能性估計為最低，讓他考慮將所有這些可能性相乘後會產生什麼樣的概率。（註：假設在每一個單獨的情況下，傳承的合法性與規律性概率為一百比一，且環節總數為五十，那麼整個鏈條不中斷的連續性概率必須計算為五十個一百分之一的乘積。）最終的結果必然是，任何真誠地相信他對福音聖約恩典的權利，取決於他自己的牧師對所謂真正按立之聖禮效能的主張，而這又取決於上述完美的使徒繼承的人，必然會——隨著他閱讀、探究、思考與推理這一主題——陷入最令人痛苦的懷疑與困惑之中。因此，難怪這一理論的倡導者刻意貶低推理，反對任何心智上的反思練習，譴責訴諸證據，並哀嘆連閱讀的能力都被賦予了民眾。他們恐懼並哀嘆『一個光線太多的時代』，並希望將宗教籠罩在『一種莊嚴而可怕的陰暗中』，這並非沒有原因。（註：參見《與自然神論者簡明方法》）。他們將基督徒的信心從磐石上移開，建立在沙土上，並禁止任何窺探的好奇心去檢視他們的基礎，這並非沒有原因。事實上，根據上述原則，教導基督徒將其個人的救恩希望建立在所屬特定牧師對『使徒繼承』的個人主張上的謬論，是如此粗糙，以至於在任何不涉及宗教的情況下——簡而言之，在一個人未被教導將不加質疑、不加思考的默許視為美德的情況下——很少有人會因其而受騙。因為這種謬論在於將基督教事工普遍的不中斷使徒繼承，與這位或那位個別牧師不中斷的繼承混為一談。從使徒時代至今，基督教牧師這一類人的存在，或許是歷史事實中最完整的道德確定性；因為（撇開歷史學家對此類人的各種附帶記載不談）顯然，如果今天、一個世紀前或十個世紀前，世界上出現了一群人，聲稱（像我們現在的神職人員一樣）在基督教會中擔任公認的職位，他們已被正式任命為他人的繼承者，而其前任也以同樣方式擔任相同職位，以此類推，從使徒時代開始——如果，我說，這樣的主張是由一群承擔著前所未聞職位的人提出——顯然他們會立即被駁斥與揭露。由於這同樣適用於每一代連續的基督教牧師，直到我們追溯到該制度被公認為新創的時代——即基督教牧師由使徒任命的時代，而使徒們自稱是復活的目擊者——我們（正如萊斯利[Leslie]所指出的）在基督教事工中擁有一個關於該事件在宣稱發生後立即被宣告這一事實的永久紀念碑。因此，這被公平地作為其真實性的證據。但如果每個人的基督徒希望被建立在他從一位牧師手中領受基督教聖禮上，而賦予這些聖禮效能的聖禮效能已從手到手不中斷地傳遞給該牧師，那麼一切都必須取決於那位特定的牧師；而他的主張絕不能僅僅通過我們確立基督教牧師這一類人的不中斷存在來建立。『你教導我，』一個人可能會說，『我的救恩取決於你——我所屬的特定牧師——是否擁有某種資格；而當我要求證明你擁有它時，你向我證明它普遍由某類人擁有，而你是其中之一，且可能他們中的絕大多數都擁有它。』如果一個人聲稱擁有某個國家的王位，卻不提供並證明自己的譜系，僅僅通過證明該國家一直處於世襲君主統治之下，來試圖確立其主張，這將被認為是多麼荒謬！」（註：參見《基督的國度描繪》，論文二，第29節）。

惠特利以下決定性的評論，與我們通過此調查得出的結論完全一致：「使徒沒有使徒職位的繼承者。作為復活的見證人、神蹟恩賜的施予者、神聖啟示的受感先知，他們沒有繼承者。但作為基督徒群體的成員、牧師、治理者，他們的繼承者是定期接納的成員、合法按立的牧師、定期存續的基督教會中定期且公認的治理者。」（註：參見《基督的國度描繪》，論文二，第43節）。

第2節——堅振禮（Confirmation）。聖公會為「主教」提出的第二個主張是，堅振禮的施行權專屬於他。「聖公會宣稱，基督教事工建立在三個位階上；自使徒時代以來被稱為主教、長老或監督，以及執事；其中最高位階者才擁有按立與堅振的權利。」（昂德東克博士小冊子，第11頁）。在檢視了新約中是否設想存在一個「較高位階與等級」的人群，他們應被視為使徒特別的「繼承者」，並被委託以按立權或傳遞牧職權的問題後，下一個問題是，假設存在這樣一群人，他們為自己所主張的擁有獨家施行堅振禮的權利，是否立足於堅實的基礎。與前例一樣，調查將完全限於新約。當然，第一個問題涉及此主張的性質，或聖公會人士對此的意圖。此禮儀的性質表述如下：「這是領受者對其洗禮誓約的確認或批准，也是全能神對其洗禮所有特權的確認或更新。」（註：參見費城聖公會女性小冊子協會出版的宗教小冊子第110號，以及霍巴特主教[Bishop Hobart]著《堅振候選人指導》，第4頁）。「他們[主教]應通過按手並祈求聖靈的幫助，來堅振所有已經悔改並通過重生之洗（洗禮）成為門徒的人，使他們能繼續作為基督忠誠的士兵與僕人直到生命終結，正如聖彼得與聖保羅在撒馬利亞對門徒所做的那樣。」（註：麥克科斯克里主教[Bishop McCoskry]著《聖公會主教是使徒的繼承者》，講道集，第45頁）。「堅振一詞被應用於按手禮的宗教儀式，因為年輕人此時確認並批准了他自己在洗禮時所作的誓約；而主教通過祈禱與按手，堅振並加強他虔誠的決心。其簡單的設計是，那些在嬰兒時期通過洗禮聖禮奉獻給神的人，當他們達到辨別是非的年齡時，可以通過在主教與整個教會面前公開且直接地承認並確認他們與神的洗禮聖約，來承擔教父教母為他們所作的莊嚴承諾；並且他們可以領受公開祈禱與主教祝福的益處，以及古老且合乎聖經的按手禮，以便他們能被聖靈堅振與加強，從而能夠履行他們的誓約並裝飾他們的基督徒見證，並隨後被接納為可見教會的完全成員，領受主的晚餐。」（註：加爾各答主教丹尼爾·威爾遜[Daniel Wilson, D.D.]著《致即將接受堅振的年輕人的信》，費城，1842年，第6、7頁）。

對於此禮儀的性質與設計的這些描述，聖公會的大多數成員可能會同意。如果一些被稱為「高派教會人士」（high churchmen）的人對其賦予更高的效力，並聲稱當適當施行時，它必然與聖靈的恩賜相連，那麼將這種信仰歸於聖公會的所有人，甚至將其描述為普遍觀點，都是不公平的。所有人都有權陳述自己的信仰，在論證中將他們未聲稱持有的觀點歸於他們是不合法的。此處對該禮儀性質與設計的描述，將是我們在探討其聖經權威時所關注的觀點。所有聖公會人士都聲稱此禮儀基於聖經的權威；僅從這一觀點來看，它才成為本論證中探討的主題。因此，威爾遜主教說：「此禮儀源於使徒的實踐。我們得知，當撒馬利亞的居民悔改並受洗，且領受了神的話語後，使徒聖彼得與聖約翰被派去為這些新信徒按手，使他們能領受聖靈。Act 8:14-17。而以弗所的門徒在奉耶穌的名受洗後，由聖保羅堅振，他為他們按手，他們便領受了聖靈。Act 19:1-7。顯然，使徒保羅將此禮儀的延續視為加強基督徒信心的一種普通手段，將其與洗禮結合，並將兩者描述為神聖言的第一原理。Heb 5:12; 6:1, 2。」（第7、8頁）。「『按手禮』在這一節（Heb 6:1-2）中作為『基督道理的開端』所佔的地位，證明它指的是堅振。按手禮確實被用於傳遞牧職權威；通過同樣的儀式，病人得到醫治，虔誠聖潔的人為他們所關心的人祈求祝福。然而，這些行為不能由使徒所指的按手禮來表示；因為它被列為『基督道理的開端』，必須指涉所有基督徒。但這些行為並不涉及所有基督徒：僅涉及牧職人員，他們通過按手領受牧職權威；涉及病人，他們通過此禮儀得到醫治；或涉及個人，虔誠的人通過此儀式為他們祈求祝福。因此，這些按手禮的行為，不能與『悔改』、『信心』、『死人復活』與『審判』並列為『基督道理的開端』。因此，我們必須將此稱呼指向那個在原始教會中普遍流行，且在現代被稱為堅振的禮儀。」（註：霍巴特主教，《堅振候選人指導》，第4-6頁。另參見《關於堅振的小冊子》，第5、6頁，以及胡克《教會政治論》，第5卷，第658-666頁）。

這些引文解決了這一點——事實上，這點無需猶豫即可承認——即在聖公會人士看來，此禮儀建立在聖經的權威之上。它不是作為一種權宜之計，不是作為一種人類審慎的儀式，而是作為神的話語所指示的來實踐。此外，它還聲稱這不是所有宗教傳道人都能執行的禮儀，而是專屬於作為使徒繼承者的教長，並且是教會中代代相傳保留「較高位階」神職人員的目的之一。僅就此問題而言，我們現在提議對其進行檢視。如果這僅僅是人類審慎的問題——一種經驗證明有用的規定——一種聖公會採用的莊嚴且體面的教會接納形式——那麼它就不會比其他教派在接納成員領受聖餐時所採用的任何形式受到更多反對。所有教會都發現規定某種方式來表明信仰告白，或接納候選人進入團契是可取的；就其本身而言，通過所謂的「堅振」——通過在教會與會眾面前公開呈現——通過虔誠的跪下——以及通過牧師的按手與祈禱來接納他們——將與任何其他方法一樣莊嚴且適當，並且可以在不危及任何教會的正統性或屬靈性的情況下採用。但當此案提出聖經權威的主張時，主題就呈現出完全不同的面貌。那時，它就脫離了關於人類審慎與權宜之計的探討，而被置於義務的基礎上。那時，如果此主張被證實，它不僅對聖公會人士具有約束力，對所有自稱基督徒的人也具有約束力；那時，不承認該規定的教會也犯了拒絕救贖主所指定禮儀之一的罪，而與這些教會相關聯的個人，也被排除在救贖主為促進其子民屬靈與安慰所指定的重要恩典手段之一外。

因此，為了辯護那些教會，並證明那些未經「主教」按手而被接納進入教會的人，並未違反教會偉大元首的規則，我打算證明這種聲稱堅振禮（confirmation）具有聖經權威的主張是完全毫無根據的。在著手檢視所依賴的權威之前，有必要指出，新約中使用的英文單字「確認」（confirm）一詞，並不能推導出任何論據。關於保羅和巴拿巴，經文說他們往「路司得、以哥念、安提阿去，堅固（στηρίζοντες，stērizontes）門徒的心，勸他們恆守所信的道。」（徒十四22）。又關於保羅，說他「經過敘利亞、基利西亞，堅固（ἐπιστηρίζων，epistērizōn）眾教會。」（徒十五41）。關於猶大和西拉，經文說他們「既是先知，就用許多話勸勉（παρεκάλεσαν，parekalesan）弟兄，堅固（ἐπεστήριξαν，epestērixan）他們。」（徒十五32）。此處所用的詞，在新約中除了上述幾處外，並未在其他地方出現，其正確含義為「穩固地安置或放置，使其有所倚靠」（羅賓遜詞典）。該詞的核心概念是加強或賦予力量，堅固或扶持軟弱者等。該詞如此使用，與任何特定的宗教儀式毫無關聯。經文中並未提及或暗示堅振禮是透過按手完成的，也沒有絲毫理由認為在上述案例中實行了這種儀式。該詞所合理暗示的全部內容是，這是透過教導、勸告、勉勵和禱告來完成的。事實上，這些人是初信者；他們被敵人包圍，面臨試探；他們對福音的認識尚淺；因此，他們需要得到進一步的教導，並在基督教信仰中被建立起來，這點至關重要。沒有絲毫證據表明他們之前未曾享有教會的一切權利，也沒有證據表明當時為了堅固他們而舉行了任何儀式。無論為了支持此儀式能提出什麼論點，聰明的聖公會信徒都不會聲稱這些經文是為了捍衛它。然而，這些就是新約中所有使用英文單字「確認」一詞，且可能被認為與此儀式有關的經文；而聰明的聖公會信徒從未引用這些經文來為其提供任何支持。在檢視堅振禮的聖經權威主張，以及它是否應作為一種宗教儀式保留在教會中的問題時，我提出以下省思與應用：

（1）在新約中，作為支持此主張而引用的按手行為，始終與賦予聖靈的超自然恩賜相連。使徒確實為他們所帶領的門徒或初信者按手，這是無可爭辯的；但其目的非常明確，且在每個案例中都有提及。然而，新約中提到為基督信仰的歸信者「按手」的例子僅有兩次，在這兩次中，對於其目的和果效都不可能產生誤解，且兩者皆未說明堅振禮所聲稱的果效。第一個例子出現在徒八14-17：「使徒在耶路撒冷聽見撒馬利亞人領受了神的道，就打發彼得、約翰往他們那裡去。兩個人到了，就為他們禱告，要叫他們受聖靈。因為聖靈還沒有降在他們任何人身上，他們只奉主耶穌的名受了洗。於是使徒按手在他們頭上，他們就受了聖靈。」現在，關於這段經文作為堅振禮證明文本的唯一實質問題是，它指的是「啟發並幫助基督徒靈性生活所必需的聖靈的普通恩典」（霍巴特主教語），還是指以某種可見或外在方式顯現的聖靈恩賜。如果指的是前者，那麼它就是捍衛此儀式的合法證明文本；如果指的是後者，那麼除非堅持認為那些從主教手中接受「堅振禮」的人總是奇蹟般地被賦予聖靈，否則它就毫無意義。敘事清楚表明，所提到的按手伴隨著以超自然或公開方式賦予聖靈的過程。（a）這是所用語言自然表達的含義。例如，經文說「聖靈還沒有降在他們任何人身上」——這種語言自然讓人聯想到五旬節當天發生的顯著事件，當時聖靈以公開且可見的方式降臨，賦予了說外語的超自然恩賜。這並非適當描述聖靈在靈魂重生中的普通影響，或「啟發並幫助基督徒靈性生活所必需的普通恩典」的語言。（b）它伴隨著某種顯著的能力或外在顯現——某種神蹟性質的事物，使他們能夠行神蹟或說新方言——這從西門·馬古斯目睹後的反應顯而易見：「西門看見使徒按手，便有聖靈賜下，就拿錢給使徒，說：『把這權柄也給我，叫我手按著誰，誰就可以受聖靈。』」（徒八18-19）。顯然，必然存在某種可見的顯現、某種外在的能力，西門認為這對他進行欺詐和欺騙的勾當有價值——某種他願意「購買」的東西，作為對他人施加影響的寶貴資本。無論這是什麼，它必然是「啟發並幫助基督徒靈性生活所必需的普通恩典」之外的事物。它必然超過了現在堅振禮中所賦予的；因為現在的「使徒性主教」在這種儀式中賦予了什麼能力或影響，以至於一個想要對同胞施加影響的人會想要購買？對於一個具有西門·馬古斯精神和意圖的人——希望獲得某種他人不具備的強大代理權以進行欺詐和冒充——在主教為一群「受過適當教導」的門徒施行此儀式後，走上前去公然提議購買這種顯著的能力，還有什麼比這更令人驚訝的呢？這樣的主教能精確理解他想要購買的是什麼嗎？關於這段經文，只需補充一點：無論撒馬利亞的門徒被賦予了什麼，從敘事中可以看出，這是賦予他們所有人的。完全沒有理由像霍巴特主教（第6頁）那樣認為，這些顯著的恩賜只賦予了一部分人，而另一部分人只得到了聖靈的普通恩賜。神聖的作者並未認為有必要給我們任何關於這種區別的資訊；在捍衛此儀式聖經權威的論證中，不應假設存在這種區別。捍衛此儀式的另一個案例是徒十九1-7，其中的敘事同樣清晰且具有決定性。這是關於以弗所門徒的案例。當保羅來到那裡，他問他們是否受了聖靈？他們回答說：「我們連聖靈是什麼都沒聽過。」他們說他們受的是「約翰的洗」；而在現在奉「主耶穌的名」受洗後，經文補充說：「保羅按手在他們頭上，聖靈便降在他們身上，他們就說方言，又說預言。」這裡明確肯定了說外語的超自然恩賜被賦予了他們，顯然是賦予了他們所有人，因為他們之間沒有做出任何區別。完全沒有暗示這僅僅是為了堅固他們在「啟發並幫助基督徒靈性生活所必需的普通恩典」中的儀式，也沒有暗示它應作為教會的一項條例延續下去。就這些案例而言，它們僅證明了聖靈在其超自然影響中，是透過使徒的按手，且僅由他們賦予的事實。這些是新約中僅有的案例，是僅有的被引用來證明「堅振禮」在性質和權威上符合聖經，並應在教會中延續的事實。完全沒有暗示這僅僅是一種為了在真理信仰中建立基督徒，或接納成員參加聖餐的宗教儀式，也沒有暗示使徒「繼承者」的按手會有任何特殊的功效或益處。現在，一個簡單的公正要求是，如果引用這些案例，就應該按照它們發生的原樣。這應該是為了證明，透過「主教」的「按手」，將會賦予某種顯著的聖靈恩賜，這種恩賜可以恰當地被稱為「降在」接受者身上，並且是如此可見和顯著，以至於一個壞人可能會認為，如果可以的話，他值得「購買」它，以便對同胞施加影響；並且事實上，在每個案例中，都賦予了「說方言」和「說預言」的能力。這些文本對於證明這些觀點是完全切題且無可辯駁的；但它們如何證明另一件完全不相關的事情——一件與此毫無相似之處的事情——即「主教」有權透過按手來賦予「啟發並幫助基督徒靈性生活所必需的普通恩典」？它們只證明了一件事——在某些情況下，使徒的按手伴隨著聖靈的超自然恩賜。這是透過主教的按手賦予的嗎？如果是，這些作為證明文本的段落就是切題的；如果不是，為什麼要引用它們？無論支持堅振禮的其他論點有多大力量，我們恭敬地堅持認為，這些引用新約中僅有相關事實的文本，證明不了任何事情。

（2）沒有證據表明聖公會信徒經常引用來支持堅振禮的來六1-2，與現在實行的那種儀式有任何關聯，或者它為此提供了任何權威：「所以，我們應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步，不必再立根基，就如懊悔死行，信靠神，各樣洗禮，按手之禮，死人復活，和永遠審判各等教訓。」這段經文經常被引用，就像前面所引用的那樣，彷彿它必然是指那種宗教儀式是無可爭辯的，且彷彿只需提及它就能消除關於該主題的所有疑慮，而無需進一步證明。但幾點考量將表明，它不能被恰當地引用作為證明堅振禮應在教會中永久遵守的證明文本。首先，按手之禮在希伯來人中，以及使徒自己，在各種場合中都有實行，且並非專指堅振禮。它發生在以下情況：當給某人祝福時（創四十八14、18）；當為某人禱告時；以及當獻祭並伴隨認罪時。在後一種情況下，手按在祭牲頭上，並承認犯罪者應受懲罰（利十六21；利二十四14；民八12）。它也用於莊嚴的職分祝聖，如大祭司就職時。在新約中，該習俗在以下情況中被提及：（a）救主按手在孩子身上祝福他們，並在醫治病人時按手在他們身上（太十九13；可五23；太九18）。（b）使徒同樣在醫治病人時按手在他人身上（徒二十八8）。（c）在職分按立時（提前五22；徒六6）；以及（d）在賦予聖靈時，即前面提到的案例（徒八17、19）。現在，在這些案例中，沒有一個是指主教在堅振禮中按手所表示的確切含義，即與「啟發並幫助基督徒靈性生活所必需的普通恩典」相連。該儀式既不對應於族長給孩子祝福的行為，也不對應於獻祭、祭司的祝聖、基督祝福小孩子的行為、醫治病人、職分按立，也不對應於以超自然方式賦予聖靈。這是一個全新的概念，完全不為新約中該短語的任何用法所知。憑什麼權威將這個新概念附加到一個聖經短語上？又憑什麼推理方式，進而主張此儀式是神所設立的，並作為神聖義務在教會中遵守？此外：如果該短語在新約中曾如此使用，且有任何實例可以證明它被像現在聖公會信徒那樣使用，那麼自然要問，根據什麼解釋原則，認為這必然是來六2中的使用方式？使徒正在談論基督教的某些基本真理或原則。在列舉中，他談到了「洗禮、按手之禮、死人復活」的教義。他提到這些事情對於基督教會的信仰和秩序而言是重要的。按手之禮是一個重要且基本的原則；是一個必須持守的教義。但為什麼我們要推斷它必然是指「堅振禮」？為什麼它不能是指醫治病人、按立職分或賦予聖靈超自然恩賜時的按手？這些難道不是重要且廣為人知的事情，是值得維護的，且被公認為如此重要以至於無需進一步詳述嗎？為什麼在所有使用按手之禮的案例中，偏偏選中這個作為使徒在該處必然意指的內容？再者，如果認為這些事情被提及的順序要求將其理解為緊隨洗禮之後的某種宗教儀式，那麼我指出，它應該保持其原樣。使徒確實曾在年輕的歸信者受洗後為他們按手，聖靈也確實被賦予了他們（徒八、十九）。但那是聖靈的超自然能力被賦予；而我們面前的這段經文應該僅用於證明這一點。那個事實對使徒來說足夠重要，以至於他在這個背景下將其作為與基督教相關的偉大事物之一提及——這在當時是如此廣為人知，以至於他認為沒有必要詳述。還應補充的是，救主並未為其宗教設立任何此類條例以在教會中永久遵守。他設立了洗禮和主的晚餐，並要求在任何時候遵守；但沒有任何暗示表明他指定了任何像「堅振禮」這樣的儀式在教會中遵守。這一考量對於表明他並不打算將其作為其宗教的永久條例至關重要。既然他如此特別地指定了洗禮和主的晚餐，如果他打算讓「堅振禮」在教會中永久遵守，他完全忽略提及此儀式是不可想像的。關於這段經文的所有論述總結起來就是，如果將其理解為指洗禮後透過按手賦予聖靈，那麼它應該被用於它當時發生的方式——即它當時被理解的意義。它在這種背景下使用的唯一實例，是在以超自然方式賦予聖靈時。如果聖公會主教現在聲稱這是真正的教義，如果他們的意思是被理解為擁有以超自然方式賦予聖靈的能力，那麼，且僅在這種情況下，來六2的文本才是切題的證明。但當他們提出這一主張時，檢驗其有效性將是容易的。這些就是所有被依賴來證明「堅振禮」具有聖經權威的經文。它們是否證明了這一點，可以留給任何公正心靈的結論。請記住，救主並未指定任何此類儀式在教會中永久遵守；雖然他指示他的使徒「按手在病人身上」，並向他們保證病人將會「痊癒」（可十六18），但他並未給予他們指示去「按手」在剛受洗的人身上以「堅振」他們；且在新約中提到該主題的唯一實例中，它僅指賦予超自然恩賜，因此可以輕易看出，引用新約來證明「主教」擁有施行「堅振禮」的權威是多麼恰當。

（3）如果上述是對聖經中僅有被依賴來支持「堅振禮」的文本的公正解釋，那麼顯然，為了給此儀式賦予聖經認可而引用它們是非常不恰當的。這是賦予「主教」完全不符合聖經的突出地位和重要性，並維持他地位高於下級教士這一觀點的手段之一。使用這些文本，以及習慣於將它們作為權威來引用，其傾向（如果不是有意為之的話）是留下這樣一種印象：即「主教」擁有一種以某種神秘方式，且以任何「下級教士」所沒有、任何其他教派的牧師所未被賦予的方式，賦予聖靈的能力。誠然，我們可能會被告知，並沒有聲稱賦予了聖靈的超自然影響；或者唯一的含義是，這是一種賦予「適合啟發和造就基督徒的聖靈普通影響」的方法；或者這僅僅是一種候選人自己「堅振」他成為主的人之決心的儀式或方式；但同時，人們會引用聖經來支持它，且僅引用那些談論賦予超自然恩賜的文本。如果這些文本與此事有關，並且正如它們被引用的那樣，是支持該儀式的證明文本，那麼它們同時也帶來了這樣一種印象：即透過主教的手，必然仍有某種不尋常的聖靈影響被傳遞。這種效果在大多數人的心靈中是不可避免的；且令人懷疑主教本人是否會刻意避免它。他將被視為一個被賦予了任何其他人所沒有的職能的人。他擁有一種賦予他人無法賦予之物的能力。他站在神與人之間，成為傳遞未委託給任何其他凡人的重要影響的媒介。人們會認為，只有透過他的按手才能獲得有價值的影響，而任何下級教士若試圖賦予這種影響，將被視為極度的僭越。因此，毫無疑問，堅振禮是旨在賦予聖公會主教不符合聖經之優越地位的安排之一。它適合維持持有此職位的人具有卓越聖潔的印象，並將主教職位凌駕於下級教士之上。將某種只有透過該職位才能獲得特殊恩賜的觀念與該職位聯繫起來，特別是將聖靈，即使是在「啟發並幫助基督徒靈性生活所必需的普通影響」中，也是透過這種方式傳遞的觀念聯繫起來，那麼在公眾心目中，該職位就被賦予了一種聖潔感，這種聖潔感是任何個人道德價值都無法確保的，且很快會被認為是彌補缺乏道德價值的等價物。該職位變得神聖，無論那個人如何；該職位的服事將豐富的祝福傳遞給靈魂，儘管任職者本人可能完全缺乏聖靈的恩典。因此，該教義的傾向是賦予主教職位優越地位；支持他對「下級教士」的篡權；維持聖靈是透過教區主教的某種行為傳遞給靈魂，且獨立於他個人的虔誠或接受者個人的宗教信仰的觀念；因此，那些以這種方式被「堅振」，且聖靈因此被賦予的人，在永恆救恩方面就不會有任何危險。這是教皇制度的一部分，其本質上是教皇式的，且對個人和基督教會的整體傾向也是如此。除了完全缺乏支持「堅振禮」的任何聖經權威外，還有其他考量證明，作為提升「主教」和支持主教制的方法之一，它完全是人為的發明。這是一項適合，且很可能最初在教會腐敗過程中意圖用來貶低牧師並提升主教的制度。這是對教會牧師應受尊重的不斷侵犯，而牧師是在神之下，促成那些將要被「堅振」之人歸信的工具。如果一定要施行「儀式」，任何關於適當性和公正性的考量都要求這應由牧師本人來完成。那些「堅振禮」的候選人是他親自培養的。他從童年起就教導和引導他們。如果他們歸信了，他就是他們歸信的媒介。他賦予了他們救恩的知識，並成為使他們有資格成為基督教會成員的工具。在所有這些過程中，從未假設他無能透過神的祝福，完成使他們適合進入天國所需的一切。但現在，一個他將被取代的時刻來臨了。他將被擱置一旁，被認為沒有資格履行接納他們進入教會的職責，而這項工作被交給了一個陌生人——一位主教。那個被認為有資格從童年起教導他們，並在偉大牧者之下引導他們來到救恩活水旁，且並非沒有資格為他們擘開生命之餅的人——那個因牧養關係的溫柔紐帶，以及因這種職責而產生的所有聯繫和親密關係而與他們緊密相連的人，將被擱置一旁，並讓位給——誰呢？給一個與他們不存在任何這些聯繫的人；一個他們可能從未見過，也可能永遠不會再見到的人；一個除了抽象的職位要求外，對他們沒有任何可能的監督要求的人；且一個在儀式完成後，永遠不會對他們履行任何牧養監督的人。可能，也——因為這種情況並不罕見——他可能是一個在道德價值、靈性、才華、年齡、口才和學識上遠遜於牧師本人的人；一個在屬靈基督教問題上與他觀點截然不同的人；一個他的到來僅僅是因為他的職位才被牧師勉強容忍的人。但即使承認他在所有情況下都具有最高程度的個人可敬性；承認在他身上總是集中了所有可能使最受尊敬的主教受到宗教團體喜愛的美德，——仍然可以問，聖公會教士和牧師群體在品格、教導和生活中有什麼地方，使他們無法勝任像祈求神對他們所引導歸信的人賜下祝福這樣簡單的職責？為什麼這樣的人在社區中被認為沒有資格履行一項如果適當的話，本應屬於他們的職能？為什麼要宣佈他們沒有資格以自己的方式接納自己的成員進入自己的教會？為什麼這項工作要保留給一個陌生人來完成？為什麼要定期告訴整個社區，一個群體的正式牧師沒有資格將自己的手按在自己牧養的年輕成員身上，並為他們祈求神的祝福？這符合新約明顯的精神嗎？在這裡問一句——向聖公會教士群體的心靈和良心提出這個問題是否不禮貌——他們如何能忍受定期被從牧養羊群的崗位上撤換，並被要求將履行一項職責——如果這是一項職責的話——的權利讓給他人，而這項職責本應屬於他們？如果這種安排對他們有什麼好處，那一定在於它傾向於產生極大的心靈謙卑，並為了防止屬靈驕傲的滋長，而在他們和他們會眾的眼前保持這樣一種觀念：即他們在自己的教會中也僅僅是「第二或下級」的。對於作為接納進入教會的簡單方式，或作為進行宗教告白的「堅振禮」，沒有任何合理的反對意見。每個教派都有權採用此類不違反聖經原則，且被認為最適合造就人的方式來表示進行宗教告白的意圖。長老會、衛理公會或浸信會信徒可以在不違反他們關於接納進入基督教會之適當方式的任何原則的情況下，採用「堅振禮」中採用的方法。以這種觀點，可以留給他們根據適當感來決定是否採用。但當它被作為聖經權威的問題來推動；當它被聲稱應僅限於主教；當引用的文本與現在所理解的「堅振」毫無關聯；當引用此類文本的效果是維持「主教」具有某種卓越聖潔，以及具有某種賦予聖靈的神秘能力的觀念；且當其整體傾向是貶低和損害牧師職位——取代牧師並將他表現為沒有資格對自己的羊群履行簡單的儀式——將他移開以便為陌生人騰出位置——那麼整個主題就呈現出不同的面貌。它侵犯了基督教會的憲制，並成為羅馬教階制度下，主張主教對整個「下級教士」的統治，以及祭司對整個世界的統治的那場大篡權的一部分。沒有什麼比試圖從新約中證明「主教」擁有施行堅振禮的專有權威更薄弱和徒勞的了；或許在教階制度中，沒有什麼比意識到擁有這種定期從廣大教會圈中撤換牧師的權力，並進行一次每一步都是其實際「等級」優越性的宣告，且每一座教會都成為這種統治紀念碑的年度旅行，更能培養「教職等級和尊嚴」的優越感，並滋養人類心靈中最惡劣的野心了。

第3節——主教對監督和紀律權利的主張。這些點可以分開檢視，但由於相同的原則適用於兩者，將它們結合起來考慮會更方便。主教有權對教區內的教會進行監督和執行紀律的主張，是主教制的核心。這是一項不僅斷言特定區域內教會的總體照管權歸屬於「主教」，而且斷言個別教會或教會牧師無權對成員執行紀律的主張。它斷言這種權力被置於一個相對陌生的人手中，且只有他有權決定對特定教會中違規成員施加的懲罰程度。為這種強大權力所引用的權威是，使徒憑藉其職位行使了紀律；因此，作為使徒「繼承者」的主教，理所當然地擁有這種權力。我已經檢視了主教被視為使徒「繼承者」的主張，論證到此為止；因為如果主教在任何適當意義上都不是使徒的「繼承者」，那麼即使使徒確實行使了紀律，主教也無權在教會中主張紀律的特權。

然而，為了徹底駁斥這種所謂的權利，我將進一步探討一個問題：使徒們本身是否聲稱擁有執行教會紀律的權力，並因此高於長老？這項探討將針對以下問題進行：他們是否憑藉其職分執行紀律？如果他們確實執行了，那麼執行紀律的權力是否僅限於他們？如果並非如此，而是由長老或教會執行，那麼「主教」的主張就是無效的。奧恩德東克博士（Dr. Onderdonk）在其小冊子第12頁中，針對使徒對教會施加紀律的論點陳述如下：「在 1Co 4:19-21；1Co 5:3-5；1Co 2:6；1Co 7:12；1Co 10:8；1Co 13:2, 1Co 13:10；以及 1Ti 1:20 中，記載了由使徒所執行或威脅執行的紀律懲戒與赦免，儘管當時哥林多必然有長老，以弗所也確實有長老。」

文中提到的兩個案例分別是哥林多與以弗所。由於這是新約中僅有的兩個案例，我們將分別進行檢視。聖公會引用這些案例的目的，是為了證明使徒在權力和權利上高於長老，而所謂的證據就是他們執行了紀律。因此，要使這些經文對該論點產生效力，必須證明：(1) 他們是以使徒的身分，或憑藉其使徒職分來執行；(2) 他們是在有長老的教會中執行；以及 (3) 教會或長老本身從未自行執行過紀律。關於這些被引用的經文，我們可以提出以下幾點通則：(1) 使徒總數確實有十四位；如果我們相信聖公會的說法，將提摩太、巴拿巴、西拉、亞波羅、安多尼古、猶尼亞、提多，以及其他約六人也算在內，那麼擁有此職分的人數超過二十位；然而值得注意的是，被用來證明整個使徒團體優越性的紀律案例，竟然全都是關於保羅個人的。(2) 新約中記載了或許有數百個教會，但除了哥林多與以弗所這兩個單一教會外，我們找不到任何其他類似的紀律案例。若說除了這兩個教會外就沒有其他紀律案件，這令人難以置信。但如果確實有，合理的推論是，這些案件都在沒有使徒介入的情況下解決了。(3) 正如稍後將證明的，這些案例發生在提多與提摩太在場的教會中——這兩人皆被聖公會視為「使徒」與「主教」——因此，這些行為明顯是對那些高級教長權威的不尊重。如果紀律在有長老的地方執行，就能證明保羅使徒高於他們，那麼同樣的事實也證明他高於提摩太與提多。那麼，此論點的推論將變成：保羅傾向於將所有權力攬在自己手中，並擱置主教與長老雙方的權利主張。

被指控為證明只有使徒擁有執行紀律權力的兩個案例，分別發生在哥林多與以弗所。保羅寫了十四封書信給八個教會。在所有這些書信中，以及在他所負責的眾多教會中（2Co 11:28，「掛念各教會的事」），據我們所知，這是他僅有的執行紀律的例子。我們現在要探討的是：他這樣做是否為了表明只有使徒擁有此權力？

第一個被指控的案例是哥林多。關於這個教會的論點，奧恩德東克博士在《答辯》（Answer）第103、104頁中陳述如下：「當書信寫給哥林多教會時，那裡必然有長老。我們透過保羅的話語證明這一點：『我好像一個聰明的工頭，立好了根基，有別人在上面建造。』我們透過誇張的數字證明這一點，儘管數字誇張，但事實確鑿：『你們在基督裡的師傅雖有一萬。』我們透過關於教牧人員有權從其羊群獲得供養的言論證明這一點：『若別人在你們身上有這權柄，何況我們呢？』我們透過該教會慶祝『主的晚餐』這一事實證明這一點，這至少需要一位長老。我們透過關於某些哥林多教師的言論證明這一點：『他們是基督的執事嗎？……我更是。』然而，書信顯示，保羅在處理此事時並未理會這些長老，儘管他們無疑已受到禮貌上的尊重並諮詢過，且符合他們的牧者地位——保羅沒有將此事交給他們，甚至沒有經過他們的手，而是威脅、執行並赦免了他所牧養之民中的紀律。這是一種『牧職』行為；保羅親自執行，而不是委託給長老，顯示他作為使徒，在牧職權力和權利上高於他們。」

如果事實成立，這個結論是不可避免的。那麼，讓我們看看事實——我們相信讀者會耐心地與我們一同檢視。「但主若許我，我就快到你們那裡去，並且我所要知道的，不是那些自高自大之人的言語，乃是他們的權能。因為神的國不在乎言語，乃在乎權能。你們願意怎麼樣呢？是願意我帶著刑杖到你們那裡去呢？還是要我存慈愛溫柔的心呢？」(1Co 4:19-21)。這裡有在神的「國」或主權下行使的「權能」與「刑杖」，若那些「自高自大」的人不謙卑自己，這權能將由一個人，即一位使徒來執行。這裡威脅要執行的教會紀律，並非透過長老，而是由使徒個人，且手中握有刑杖。

「我身子雖不在你們那裡，心卻在你們那裡，好像我親自與你們同在，已經判斷了行這事的人。就是你們聚會的時候，我的心也同在，奉我們主耶穌的名，並用我們主耶穌的權能，要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救。」(1Co 5:3-5)。這裡有一項教會紀律的行動，即開除教籍；是誰執行的？哥林多的長老嗎？絕非如此。是保羅。使徒「判斷」並決定將不配的基督徒「交給撒但」——並且是在教會與「他的心」聚集時執行，他在那種意義上與執行判決時同在。我們不知道是誰在聚會中宣讀了他的判決；很可能是其中一位長老。如果執行判決的方式除了宣讀之外還包括將人逐出，我們也不知道是誰親自將那人趕出去。重點在於，「判斷」、決定以及執行紀律的權威，僅屬於使徒一人，這證明了他在牧職功能上優於該教會的長老。當然，開除教籍導致該人被排除在弟兄們的友誼與善行之外；這就是我們接下來要引用的經文中，被稱為「眾人所責罰」的懲戒。

「這樣的人受了眾人的責罰就夠了。你們赦免誰，我也赦免誰。我若曾赦免什麼，是在基督的面前為你們赦免的。」(2Co 2:6, 2Co 2:10)。這裡有紀律的赦免，不是由長老，而是由使徒；他宣稱懲罰已「足夠」。弟兄們赦免了該人行為的醜聞，因為他已悔改；而保羅透過撤銷判決來赦免他。他們作為人與基督徒同伴進行赦免——而他是在「基督的面前」（或譯：在基督的位格中）進行赦免。

有了這些關於使徒威脅、執行與赦免紀律權力的例證，我們就能理解哥林多書信中其他經文的力度。「所以我雖然寫信給你們，卻不是為那虧負人的，也不是為那受虧負的，乃要把你們在神面前顧念我們的心顯明出來。」(2Co 7:12)。「我就是為我們的權柄稍微誇口（這權柄是主給我們為要造就你們，並不是為要敗壞你們），也不至於慚愧。」(2Co 10:8)。「我從前說過，如今不在你們那裡又說，正如我第二次見你們的時候所說的一樣，就是對那犯了罪的，和其餘的人說，我若再來，必不寬容。……所以，我不在你們那裡的時候，把這話寫給你們，好叫我見你們的時候，不用照主所給我的權柄，嚴厲地待你們。這權柄是為造就人，並不是為要敗壞人。」(2Co 13:2, 13:10)。

這就是關於哥林多教會案例的全部論點。我現在著手檢視此論點，並回應如下：哥林多有長老、教師、牧師、指導者，這是事實，無庸置疑。我無意質疑這一點。此外，如果那裡有長老，根據聖公會的說法，那裡也有一位「使徒」，即一位教區主教——也就是提摩太。提摩太在所指的時間確實在那裡，這可以從書信本身關於此時期的引文中看出，且與紀律案例直接相關。1Co 4:17：「因此我已打發提摩太到你們那裡去。他在主裡面，是我所親愛、有忠心的兒子。他必提醒你們，記念我在基督裡怎樣行事，在各處各教會中怎樣教導人。」現在，既然聖公會不會假裝提摩太不是「使徒」和高級教長，且不可否認他當時就在哥林多，那麼這個論點同樣可以用來否定他在此案中執行紀律的權利，正如否定長老一樣。因此，借用奧恩德東克博士的話，我會說：「然而，書信顯示，保羅在處理此事時並未理會這位使徒——儘管他無疑已受到禮貌上的尊重並諮詢過，且符合他的使徒地位——保羅沒有將此事交給他，甚至沒有經過他的手——而是威脅、執行並赦免了紀律。這是一種牧職行為。保羅親自執行，而不是委託給提摩太，顯示他作為使徒，在牧職權力和權利上高於他。」現在，沒有任何聖公會信徒會不立刻對這種關於提摩太的推理謬誤感到深刻。然而，這在提摩太的案例中，顯然與在哥林多長老的案例中一樣中肯且有力。不能假裝兩者存在差異，因為「長老」是長期駐紮在那裡的，而提摩太不是：因為所依賴的論點是，使徒作為使徒具有優越性，那麼在這一點上，他們是在哥林多、克里特還是安提阿都沒有區別；他們在任何地方都被賦予了使徒職分。

我從這個例子以及上述事實得出的結論是，哥林多的情況有某種特殊性，使得長老執行常規紀律變得困難；這種困難同樣阻礙了提摩太的介入；並特別需要教會創立者與一位受默感的使徒出面干預——即那位被賦予權力執行重判的人，這裡稱為「交給撒但，敗壞他的肉體」（1Co 5:5）——這是一種當時在哥林多的任何人都無法行使的權力。下一個問題是，是否有任何理由支持這種觀點？以下幾點似乎完全令人滿意：

(1) 保羅建立了那個教會（Act 19:1-11），他在紀律案件中的干預會被認為是特別適當的。對教會創立者會有一種自然且明顯的尊重，這使得這種干預在最高程度上是合適的。這一觀點得到了證實，因為他在這個案例中將自己的權威建立在作為他們屬靈父親所應得的尊重上：「你們在基督裡的師傅雖有一萬，為父的卻是不多，因我在基督耶穌裡用福音生了你們。」(1Co 4:15)。

(2) 哥林多教會的情況顯然使得他們自己的長老在沒有外部諮詢和一位受人尊重的判決者的情況下，無法執行常規紀律。他們分裂成黨派；陷入激烈的爭論；因此，一部分「教師」和「指導者」的權威會被另一部分人忽視。因此，無法達成和諧的判決，任何一方的判決都無法恢復和平。試圖執行紀律只會激起黨派仇恨，引發紛爭。參見 1Co 1:11-17。顯然，爭論如此激烈，以至於用任何常規手段平息它的任務都毫無希望，甚至連保羅為了提醒他們自己的行事方式而專門派去的提摩太（1Co 4:17），也無法指望透過自己的干預來平息爭論。因此，將此事提交給教會創立者，以及那位有權懲罰違規者的人，是自然而然的。

(3) 必須指出，這不是一個常規的紀律案件。這是一個需要最嚴厲行使權威的案件，其形式僅限於那些被委託有權施加疾病的人，或者正如所稱的，「交給撒但，敗壞他的肉體」(1Co 5:5)。這樣的案件不可避免地會落到被賦予神蹟能力的使徒身上；毫無疑問，這就是這樣的例子。因此，它對於常規的紀律執行方式毫無證明作用。這種罪行已經達到了如此嚴重的程度——它被容忍了這麼久，並且變得如此惡劣——以至於必須以這種可怕的方式進行干預並做出決定。然而，

(4) 使徒認為他們本應自行執行常規紀律。這從比較以下經文可以明顯看出：1Co 5:9, 10-12 與 1Co 5:2。在這些經文中，假設他們通常確實自行執行紀律。保羅（1Co 5:9）給了他們不與淫亂的人相交的總體指示；也就是說，對那些這樣做的人執行紀律。在 1Co 5:11 中，他問他們——其方式顯示對該問題的肯定回答表達了他們的慣例——他們是否「審判教內的人」？也就是說，他們是否通常在教會中執行紀律？而在 1Co 5:2 中，他認為在這種情況下本應這樣做；由於他們沒有這樣做，且事情變得特別嚴重，他行使了委託給他的神蹟能力，對違規者施加了一種嚴重的疾病。(1Co 5:4-5；參見 1Co 11:30)。

(5) 這個教會的紀律案件，歸根結底，實際上是由教會本身執行的，而不是由使徒保羅執行的。這從 1Co 5:3-5 可以得出結論：「我身子雖不在你們那裡，心卻在你們那裡，好像我親自與你們同在，已經判斷了行這事的人。就是你們聚會的時候，我的心也同在，奉我們主耶穌的名，並用我們主耶穌的權能，要把這樣的人交給撒但。」他們必須聚集起來執行紀律，而該行動實際上是由教會執行的。使徒並沒有承擔在教會之外或在沒有他們同意的情況下獨立執行此事的權威；儘管罪行如此巨大且明顯，以至於在執行紀律的適當性和必要性上毫無疑問，但即使是保羅，儘管是在他自己創立的教會中，也不會以侵犯他們自身正當特權的方式來做。還要記住，這是一個透過神蹟手段施加身體痛苦的案例，因為違規者要被「交給撒但，敗壞他的肉體」；即使在這種情況下，使徒若沒有教會本身的同意，也不會對教會成員施加這種懲罰。即使是保羅，一位使徒，也是教會的屬靈父親，也沒有聲稱有權在沒有透過他們的行動的情況下移除違規者。教會必須處理此案，採取行動，通過判決，將該人開除。同樣，當判決要被赦免，違規者要被恢復時，也必須由教會本身來執行。即使是使徒也沒有承擔說違規者應該恢復教會地位的特權；他沒有憑自己的權威恢復他以前的良好地位：他將自己置於教會面前作為懇求者，並要求他們這樣做：「這樣的人受了眾人的責罰就夠了，[不是像使徒那樣的一個人，而是由集體的教會。] 倒不如赦免他，安慰他，免得他憂愁太過，甚至沉淪了。所以我勸你們，要向他顯出堅定不移的愛心來。為此我先前也寫了信，要試驗你們，看你們凡事順從不順從。」(2Co 2:6-9)。這裡教會在每一步都被諮詢，沒有它的行動，什麼也做不成。在判斷案件、排除成員，以及再次接納他參加聖餐時，教會始終在行動。使徒自己什麼也沒做。我謹恭敬地問，這是否是那些聲稱是「新教聖公會」中使徒「繼承者」的人執行紀律的方法？當要執行紀律時，是否由「主教」向發生罪行的「教會」進行陳述，並要求，甚至命令教會「與他的心聚集」，並將違規者交給適當的懲罰？再者，當他判斷「眾人所施加的懲罰」已經「足夠」時，他是否會出現在聚集的教會門口，並「懇求」他們再次接納違規的成員？我認為在這方面，已經完全背離了「使徒」的規則與榜樣。事實是，在聖公會的所有紀律案例中，主教是最終的仲裁者，如果案件被提交給他，他擁有唯一的決定權，教會或牧師，或兩者都不能推翻他的裁決。

(6) 很明顯，其他教會在常規案件中確實無需使徒介入就執行了紀律。因此，帖撒羅尼迦教會——聖公會儘管熱心，卻從未能夠推測出那裡有一位教區主教——被指示在任何不遵守受默感使徒命令的情況下執行紀律：「若有人不聽從我們這信上的話，要記下他，不和他來往，叫他自覺羞愧。」(2Th 3:14)。

(7) 早期教會的情況使得使徒的干預變得適當，甚至是不可或缺的，而不必假設這將是一種永久性的安排。這些教會無知且軟弱。他們幾乎沒有機會了解基督教的本質。在大多數情況下，他們的創立者只與他們在一起幾週，然後將他們留在從他們中間按立的長老的照顧下。（參見 Act 13:1-52, Act 14:1-28 等處）。這些長老在履行職責方面能力不足，因為他們在品格和學識上只比普通民眾高出一點點。教會組織必然不完善，不習慣嚴格的紀律，容易受到許多誘惑，容易陷入罪惡，並受到巨大的騷動和興奮的影響。即使是許多現在可以被認為已經解決的道德和宗教問題，對他們來說似乎也是開放討論的，並且像在哥林多一樣，很容易形成黨派。參見 Act 14:1-27, Act 15:1-41, Rom 14:1-23, 1Co 8:1-13。在這些情況下，這些教會尋求創立他們的受默感者指引是多麼自然；而這些人進行干預並解決重要且困難的紀律案件又是多麼自然。鑑於這些明顯的考慮，我們是否應該認為，使徒保羅在兩個案例中——且僅記錄了這兩個案例——指導了一項非凡的紀律行動，就應被視為證明這種權力僅屬於使徒職分，並將成為教會中的永久安排？在保羅漫長而活躍的一生中，僅提到兩次使徒干預，這反而令人驚訝，這是一個非常有力的證據，證明教會被期望對自己的成員執行紀律，並且實際上也這樣做了。這些觀點得到了當今在異教國家組織教會所發生的事情的證實。在與我的一次談話中，當時駐紮在錫蘭的美國傳教士溫斯洛牧師（Rev. Mr. Winslow）順便提到，傳教士們被迫將紀律的執行權保留在自己手中；儘管該傳教站已經建立了超過十五年，但從未委託給當地歸信者。他進一步觀察到，傳教士們一直在努力尋找可以委託教會紀律的人，作為長老，但到目前為止還沒有找到一個。當地歸信者對基督教律法仍然如此無知，他們在教會中的影響力如此之小，他們對彼此如此偏袒，即使在犯錯時也是如此，因此到目前為止，紀律——儘管需要相當頻繁的行動——仍然保留在傳教士手中。在小亞細亞、敘利亞和希臘的早期教會中，必然發生了基本相同的事情。聖公會會推斷，因為現代傳教士發現有必要將執行紀律的權力保留在自己手中，所以他們就是教區主教，並且他們不打算讓他們照顧下的教會成為非高級教長制的嗎？如果不是，那麼哥林多教會案例中的論點就不應被賦予任何權重。

我現在已經處理完這個紀律案例。我已經證明，案件的所有情況都可以在沒有聖公會希望引導出的那種結論的情況下得到解釋。因此，我轉向提到的另一個紀律案例——以弗所教會的案例。該案例在 1Ti 1:20 中陳述如下：「其中有許米乃和亞歷山大；我已經把他們交給撒但，使他們受責罰，就不再謗瀆了。」聖公會的論點由奧恩德東克博士以下列文字陳述：「當保羅寫第一封給提摩太的書信時，以弗所確實有長老。我們從這句話證明這一事實：『好囑咐那幾個人不可傳異教。』那麼，那個教會裡有教師，公開的教師，授權的教師，而這些不是平等主義的治理長老或執事，也不是（除非在主教許可下）聖公會的執事；因此，這兩方，即唯一與該小冊子有關的兩方，必須同意他們『確實』是長老或長老宗的牧師。我們透過使徒對許米乃和亞歷山大的譴責證明這一點，因為他們『在信心上如同船破壞了』，即在教導信仰時破壞了，公開且有權威地教導它；而這些教師是長老，原因如前所述。我們也從保羅在使徒行傳二十章對他們說的話證明這一點，那裡有以弗所的長老：『必有兇暴的豺狼進入你們中間，不愛惜羊群。就是你們中間，也必有人起來說悖謬的話。』保羅因此宣告以弗所的錯誤教導將由長老進行，並且將在以後發生，因為它尚未發生。錯誤教導將由長老進行，這似乎決定性地支持了那裡的錯誤教導是由長老進行的斷言，正如我們剛才所堅持的那樣；當保羅在使徒行傳二十章對已經在以弗所的長老說話時，錯誤教導尚未發生，這證明了當這種邪惡的灌輸發生時，該教會已經有了長老，正如我們從那封書信中的摘錄所顯示的那樣，這是在保羅第一次寫信給提摩太時的情況。我們認為這後一個論點是最終的：書信列舉了當時存在於那裡的錯誤，『荒渺無憑的話語和無窮的家譜，偏離了愛心和信心，轉向虛浮的言語，人的爭辯，敗壞了心術，喪失了真理，世俗的言語和虛談，以及那假冒知識的敵對』；這或許是哈蒙德（Hammond）所爭論的諾斯底主義。這就是保羅寫信時以弗所的情況。但當他在 Act 20:1-38 中對『長老』說話時，他沒有提到任何這類事情已經存在，或當時存在，而只是作為未來將要發生的事情。那麼，如果這些惡行出現之前那裡就有長老，那麼當它們後來發展時，『確實有』長老——即保羅寫第一封給提摩太的書信時。那麼，教會的紀律是否委託給了這些長老？根本不是。正如哥林多人案例一樣，那種『權力是主給的』一位使徒，並且只有一位使徒行使了它。是使徒執行了紀律，長老沒有出現在此事中。而紀律是一種牧職功能，開除教籍是其最高形式。」（《答辯》，第13頁）。

針對這一論點，我提出以下觀察：

(1) 這發生在給提摩太的囑咐中——那位提摩太，在聖公會的假設下，是與保羅本人同等的使徒；以弗所的高級教長。如果提摩太是一位使徒，且是一位教區主教，並且如果紀律的執行屬於使徒和主教，為什麼保羅要把事情攬在自己手中？為什麼他不把它提交給提摩太，並對他給予足夠的信任，相信他有能力履行他主教職分的這一部分？現在，如果俄亥俄教區的「主教」介入並對賓夕法尼亞教區的某個許米乃或亞歷山大執行紀律，會被認為是有禮貌的嗎？賓夕法尼亞教區的主教是否會像以弗所教區的主教那樣真誠地順服？如果提摩太在以弗所，且如果紀律案件發生在奧恩德東克博士所假設的時間，這個案例看起來非常像是保羅認為提摩太既不是使徒也不是高級教長。

(2) 如果保羅在此紀律案件中行使權威證明以弗所的長老沒有執行紀律的權利，那麼出於同樣的原因，它也證明提摩太沒有那種權利。根據聖公會的假設，提摩太和長老都在那裡。保羅承擔權威，既證明它不屬於提摩太，也證明它不屬於長老。

(3) 這是一個類似於哥林多發生的案例。這是一種紀律行動，假設透過神蹟手段施加神的審判：「我已經把他們交給撒但，使他們受責罰，就不再謗瀆了。」將此敘述與哥林多案例的記錄（1Co 5:5）進行比較，顯然這不是一種常規的紀律行動，而是暗示了全能者直接施加懲罰。我承認這樣的懲罰被委託給了使徒手中；而保羅，而不是提摩太，執行了這一點，證明了後者既不是使徒也不是高級教長。

(4) 聖公會假設這發生在以弗所，且當時提摩太在那裡。但有什麼證據呢？既沒有肯定該交易是在以弗所，也沒有肯定提摩太在場。聖公會的論點基於提摩太在書信寫成時是那裡的主教，且紀律案件發生在那裡的假設。這唯一的可能證明藉口是第二封書信末尾的附註。但該附註沒有任何權威；且不應假設，而應證明，當這封書信寫給他時，提摩太是以高級教長的身份在那裡，或者根本就在那裡。必須承認，如果這就是全部，那麼只有主教執行紀律的證明是建立在薄弱的基礎上的。

(5) 但如果這個案例確實發生在以弗所，有什麼證據表明它發生在聖公會所假設的時間？給提摩太的書信中的敘述絕不確定該交易的時間。「我已經把他們交給（napedoka）撒但。」這已經完成了；合理的推論是，這是當保羅本人與他們在一起時完成的。在道德上可以肯定，這不是當時要執行的紀律行動。

我的讀者現在已經掌握了整個案例。聖公會斷言，只有高級教長擁有執行紀律的權力。

這項主張斷言，教會被禁止對其自身成員行使紀律權；那些受命傳講福音、施行聖禮，並擔任羊群牧者的人——因此理應被視為最了解紀律案件且最有資格執行紀律的人——卻無權對其自身成員行使這種治理權。相反地，這項專屬特權竟屬於一位陌生人與外人，即一位主教（prelatical bishop），教會成員鮮少見到他，而他對於教會特殊的需要與性質，在很大程度上必然是陌生的。在一個擁有數百間教會的教區中，所有的紀律權力都被從教會自身與牧者手中剝奪，並交給了一位孤立、獨立的人；從環境的本質來看，此人對案件幾乎毫無了解，且在明智地履行此項職責所需的資格上，也極為匱乏。讀者或許會問，這種權力假設的根據是什麼？為什麼教會及其牧者要被剝奪這項職責，並被貶低為跪在主教腳前、卑微的依附者？讓他驚訝地了解真相吧。這並非因為新約中有任何相關的命令；並非因為有任何暗示會如此的宣告；也並非因為有任何肯定它曾經如此的聲明。理由僅此而已：使徒保羅在兩個案例中，且兩次都是越過長老（以及越過主教提摩太），將人交給撒但，敗壞他們的肉體，使他們學習不褻瀆；因此，唯有主教才有權在基督教會中執行紀律；因此，所有由長老宗、衛理宗、浸信宗與公理宗所執行的紀律行為皆屬無效。對於這種前因後果的處置，我們可以放心地留給所有堅持以下觀點的人去評判：「任何與主題——即主教制的聖經證據——沒有清晰且明顯關聯的論點，都不值得納入考量。」（小冊子，第3頁）。但我尚未結束此議題。我將進一步證明（第四章，第二節，2），不僅沒有證據顯示使徒們獨占了紀律權，反而有確鑿的證據證明，所有的紀律行為事實上都是由長老與教會所執行的。我現在已經檢視了主教制的核心要點；因為，如果主教所僭取的權利是毫無根據的，那麼這個體制作為一個體制，就已經瓦解了。我已經檢視了唯一被直接用來支持該制度的經文，即「使徒和長老」，以及「使徒、長老和弟兄」；我也檢視了關於他們擁有執行紀律與施行堅振禮之專屬權利的聲稱。如果我沒有弄錯的話，我已經證明了新約中沒有任何被引用的經文，能為主教所主張的驚人權利提供支持。如果這些經文無法提供支持，那麼根據聖公會信徒的一致承認，以及昂德東克博士（Dr. Onderdonk）的特別讓步，聖經中便沒有主教制的權威，它必須被視為完全是人為的安排。「如果我們不能，」昂德東克博士說（小冊子，第11頁），「證實主教職位（即主教的職位）的權利，我們將放棄我們執事的權利，並讓所有權力僅限於長老這一職位。」現在提交給讀者判斷的是，我們是否已經準備好利用這一讓步，並得出結論：主教職位的權利並未成立，而福音的牧者應被視為在等級與榮譽上是平等的。若是如此，這場爭論就應被視為已經結束。