詩篇 第76章

有非常令人滿意的理由將這首詩篇（正如七十士譯本與拉丁通行本的譯者所見）歸於亞述災難。前一首詩篇是在預期此事時創作的，而我們面前的這首詩篇則是在它實際開始之後。那種熱情洋溢、勇敢的語氣，是亞述時期預言以及詩篇（參照詩篇第七十五篇，特別是詩篇第四十六篇）的特徵，在這首詩篇中也與我們相遇。根據第3節，它慶祝了一場對敵人的強大擊潰，這場擊潰一舉結束了戰爭。根據同一節經文，這場擊潰發生在耶路撒冷之前，對此拉什（Jarchi）評論道，在整個神聖歷史範圍內，沒有發生過其他在耶路撒冷之前擊潰敵人的例子。這場擊潰是在百姓沒有任何合作的情況下，透過神全能的直接運用而發生的，第3、6、8節。神已顯明自己是一位砍斷君王氣息的上帝，第12節：敵人不僅被驅逐，而且被處死。這場災難是世界歷史上的一個事件：地上的所有謙卑人都透過……得救。

神對惡人的審判（第 9 節）；地上的喧鬧因祂的審判而平靜（第 8 節）；神顯現自己，使地上的君王戰兢（第 12 節）。勸勉外邦人以禮物尊榮神（第 11 節），這與《歷代志下》三十二章 21 節的記載相符，即亞述軍隊被毀滅後，他們確實這樣做了。——恆斯登堡（Hengstenberg）

《詩篇》第七十六篇顯然是在耶路撒冷全城因亞述軍隊奇蹟般地潰敗而歡欣鼓舞時所寫的。和合本（以及蘇格蘭韻文詩篇）以極其精妙的技巧和精神將其譯出，無需再加引用。讀者若將其與《以賽亞書》及歷史書中的記載對照，就不會驚訝於學者們儘管對許多其他詩篇的起源意見分歧，卻幾乎一致認為這一篇與西拿基立軍隊那神秘的潰敗有關。

對某些人來說，一首源於如此奇妙事件、且帶有如此明顯起源標記的詩篇，似乎不太適合神子民後來的使用，因此在普世教會的詩集中似乎顯得格格不入。但事實反駁了這種觀點。這篇詩無數次被唱誦，因為它為神子民在面對神所施行的拯救時，提供了思想與情感最貼切的表達。當「誓約派」（Covenanters）在德拉姆克洛格（Drumclog）整隊迎戰克拉弗豪斯（Claverhouse）及其龍騎兵時，他們唱著開篇的詩句，曲調是《殉道者》（Martyrs）：

「在猶大地神為人所知，祂的名在以色列為大；

在撒冷有祂的帳幕，在錫安有祂的座位。

祂在那裡折斷弓的箭，並盾牌、刀劍和戰爭。

你比掠奪的山更榮耀，比遠處更卓越。

心中勇敢的都成了掠物，他們長眠不起；

那些勇士竟尋不著自己的手。」

一個世紀前，即 1588 年，當西班牙無敵艦隊潰敗的消息傳到愛丁堡，市民聚集起來向神獻上感謝時，羅伯特·布魯斯（Robert Bruce）在西教堂（West Kirk）講道，便以這篇詩為題。他當天所講的兩篇高尚講道，從頭到尾幾乎就是對這篇詩的逐節註釋。每一位聽眾都必然感受到，這篇詩與當時的情境是如此契合，彷彿就是為那次事件而寫的。——賓尼（Binnie）

5, 6. 心中勇敢的都成了掠物，等。必須承認，這兩節經文似乎以一種非常特殊的方式，指向西拿基立軍隊那奇蹟般的毀滅。當時那些「心中勇敢」、毫不懷疑能攻取並掠奪聖城的人，自己卻突然被「掠奪」了力量與生命；他們「長眠不起，尋不著自己的手」；他們再也沒有醒來使用自己的能力與官能；從雅各的神那裡發出了一道責備的氣息，亞述的精銳在一夜之間枯萎，到了早晨便不復存在；「馬和騎馬的都沉入死睡」；他們睡了死亡之覺。轉眼之間，「勇士何竟仆倒，戰具何竟滅沒！」暴君的垮台是何等驚人！錫安的女兒得勝是何等完全！世界的毀滅也將如此；神子民的救恩也將如此。——霍恩（Horne）

《詩篇》第七十七篇

解經家對於這篇詩的背景及其所指的時期意見分歧很大。賓尼博士將其歸於被擄前夕。「《詩篇》第七十七篇——另一篇『亞薩的詩』——同樣可以滿有信心地歸於被擄前夕。從詩人藉著回憶過去——『古時的日子，上古的年歲』、『至高者右手的年歲』——來尋求安慰的方式來看，很明顯他的憂傷——那『夜間發出的傷口，總不止息』——並非個人的私怨，而是源於他對錫安災難的共鳴。在此也值得留意以色列與猶大之間近期重新燃起的兄弟之愛。約瑟參與了從埃及得來的救贖，詩人喚起這一事實，是為了用這樣的盼望來安慰自己：當主使祂子民被擄歸回時，約瑟的子孫也會被記念。『你是行奇事的神；你曾在列邦中彰顯你的能力。你曾用你的膀臂贖了你的民，就是雅各和約瑟的子孫。』」

〔詩篇結尾〕未來有一天，我們將與我們的元首基督一同歌唱，讚美教會被安全引導至安息，唱出這樣的詩句，並回憶我們在路上曾多少次問道：「神忘記施恩了嗎？」亞薩的琴在我們灰心時教導我們，「記念古時的日子」，並確信以色列的神活著——逾越節之夜的神、紅海的神、雲柱的神、西奈的神、曠野的神、約旦河的神——我們還可以加上，各各他的神、伯大尼的神，祂將像帶領以色列一樣帶領我們，即使大地再次震動，直到那一天，祂來為「祂在海中，祂的路在大水中，祂的腳蹤」——那些曾經是奧秘的事——投下亮光。亞薩一直是聖靈的器皿，藉著讓我們注視這位義者在雲彩下回憶主往日作為的圖畫，來激勵我們。——博納（Bonar）

《詩篇》第七十八篇

這篇詩似乎寫於大衛登基之後，或許是在他被全以色列族承認之前（撒下五 5）。其目的是要在公眾心中留下深刻印象，說明以色列的卓越地位從以法蓮支派轉移到猶大支派的真正根據，這是神早已顯明的旨意，同時也是對以色列人從約書亞到以利時期，在以法蓮主導影響下所犯罪惡的公義審判。這篇詩的內在特質決定了其外在形式，它是簡潔的，除了歷史事件的先後順序和作品的邏輯設計外，不需要細緻的劃分，旨在證明在以法蓮勢力下的以色列人，其品格與那一代從埃及出來的長輩是相似的。——亞歷山大（Alexander）

這篇詩的總體目的是警告那些逃脫了神審判的以色列人，不要因再次背道而招致新的審判。然而，第 65-72 節的結論表明，除了這個總體目的外，詩人還旨在警告以色列人防範一種特殊的罪，即他們因時代背景而特別容易犯的罪。危險在於不願順服神的安排，即以法蓮的特權被轉移給了猶大支派；將這事實上是神的審判視為篡權，並反叛錫安的聖所及大衛及其支派的統治。……

這篇詩在標題中被稱為「亞薩的訓誨詩」，屬於大衛時代，因此是由著名的亞薩所作（參《詩篇》第七十四篇），這一點若我們對其內容和目的有正確的認識，便不容置疑。作者所觸及的最後事實是大衛的國度，第 72 節的將來式表明它當時依然存在，以及錫安聖所的建立。他的目的是警告百姓不要反叛大衛和錫安的聖所；因此，他絕不可能在這一事件發生後才創作這篇詩。他在實現其目的時表現得極其溫柔——甚至一次也沒有明確提到他旨在防止的分裂，也沒有明確提到當時可能存在的任何這種傾向，而是讓讀者自己去進行實際的應用——顯然，他寫作時正處於一個不宜激怒百姓的時期，以免因假設其存在而加劇不滿，並因提及分裂而喚起這種念頭。——恆斯登堡（Hengstenberg）

M. 「她們的寡婦沒有哀哭。」這暗示了毀滅的程度，對於一個在瘟疫或其他毀滅性災難期間身處東方城市的人來說，這充滿了深意。起初，在普通情況下，死亡後總會伴隨著響亮而頻繁的哀哭聲；但隨著災難和荒涼的加劇，這種哭聲並不會增加，反而會平息。死亡在每家每戶都成了司空見慣的事，每個人都沉浸在自己的損失中，對他人幾乎沒有同情心。因此，最響亮的哀哭也不再被注意，也不會吸引慰問的朋友來到哀悼之家；因此，除了持續的恐怖景象必然導致的感覺麻木外，新的死亡往往在沉默中被接受，或者僅伴隨著嘆息和眼淚。事實上，所有的慣常儀式都被暫停了。死者被抬出去埋葬，沒有哀悼儀式，也沒有倖存的朋友在場，而是由那些以搬運死者為業的人，用騾子或驢子馱著，從他們留下的荒涼房屋中運走。我們親眼見過這種情景。——基托（Kitto）

《詩篇》第七十九篇

佩羅恩（Perowne）傾向於這篇詩起源於馬加比時代。但下文的論點非常有說服力：

這篇詩與《詩篇》第七十四篇密切相關；處境相同，且在表達上有很多交集。兩篇詩都指迦勒底人的毀滅。我們面前的這篇詩是在《詩篇》第七十四篇已經寫成並作為補充的前提下進行的。在《詩篇》第七十四篇中，聖所的毀滅被突出且幾乎是唯一地提出；但在《詩篇》第七十九篇中，它只是被簡略地提及，目的是指出那篇詩應被引入的地方，而其他主題則被置於前台。有人斷言這篇詩必須在《詩篇》第七十四篇之前創作，因為那裡說聖殿被徹底毀滅，而這裡只提到褻瀆，這種說法沒有充分的理由。褻瀆並不排除毀滅；毀滅是褻瀆的形式之一。如果詩人打算在提及《詩篇》第七十四篇時，用一個單一的表達來談論聖所，他不可能找到比這更強烈的詞了：聖所能遭遇的最可怕的事就是被褻瀆。說了這句話，關於它的一切就都說盡了。

幾位古代和現代的解經家都將這篇詩歸於馬加比時代。但有相當決定性的理由反對這一觀點。首先，由於它與《詩篇》第七十四篇聯繫如此緊密，在那裡提到的論點在這裡同樣有效。這裡也沒有任何跡象表明與馬加比時代的特殊關係有關。而且有兩個情況不適合那個時代：耶路撒冷成為廢墟（第 1 節），以及第 6 節提到列國和列邦（參王下二十四 2），而在馬加比時代，猶大只需面對一個王國。還有兩個重要的外部原因。耶利米熟悉這篇詩並使用了它——參第 6 節，在《馬加比一書》七章 16 和 17 節中，它被引用為當時聖經卷冊的一部分。因此，這裡沒有必要利用那些可以用來反對馬加比詩篇存在的普遍理由。

標題「亞薩的詩」得到了證實，因為這篇詩與一整類在標題中帶有亞薩名字的詩篇密切相關。那些拒絕標題的批評家無法解釋他們自己承認的這種相似性，這種相似性存在於所有亞薩的詩篇中，即使是那些在不同時代創作的詩篇也是如此。如果我們遵循標題，原因就如白晝般清晰。亞薩的後裔將自己視為大衛時代的亞薩——他們傑出的祖先——繼續說話的器皿，因此他們很自然地盡可能追隨他的腳步；此外，後來的後裔總是會將他們早期祖先的作品銘記在心。標題中命名的人的統一性，限制了所有這些詩篇品格的統一性。任何一個隨意創作、不看其祖先或其祖先早期或同時代器官的人，都不可能採用這種方式。——恆斯登堡（Hengstenberg）

《詩篇》第八十篇

提到「以法蓮、便雅憫和瑪拿西」這三個支派，或許表明這是一篇為北方王國寫的詩。有些人認為這是十個支派在亞述被擄時的禱告，並推測七十士譯本的題詞「為亞薩」應從那個意義上理解。另一方面，加爾文認為這是南方王國的一位詩人為十個支派所作的禱告。他提醒我們，即使在分裂後，先知仍從猶大被派往以色列，且阿摩司（六 6）責備猶大那些「不為約瑟的苦難擔憂」的人……隨著時間的推移，一部分便雅憫人可能已經併入了北方王國。拉結的兒子們，約瑟（以法蓮和瑪拿西）和便雅憫，自然會被吸引在一起。便雅憫，掃羅和伊施波設的支派，曾一度是領頭的支派，不會輕易屈服於猶大的霸權；存在一種在大衛統治時期（撒下十九、二十一）並未熄滅的嫉妒，這種嫉妒後來可能又復燃了。此外，支持這一觀點的是，在上一節中提到了約瑟，而不是猶大；因此，整篇詩顯然只涉及以色列王國。——佩羅恩（Perowne）

人們早就感覺到，這篇詩一定是關於十個支派逐漸荒涼而寫的。這一點由加爾文指出，並被後來的最佳解經家所遵循。既然提到十個支派是顯而易見的，根據加爾文的說法，這篇詩是猶大為她受苦的姐妹所作的禱告。曾經有一段時間，正如主藉著先知阿摩司（摩六 6）所抱怨的那樣，猶大的百姓「在錫安安逸」，卻「不為約瑟的苦難擔憂」；曾經有一段時間，他們會因北方王國的被擄而高興，將其視為他們競爭對手的移除。但他們已經被帶到更好的心境，並學會了為他們的弟兄禱告。這代表了這篇詩的總體傾向，這是毫無疑問的。但這需要進行一些修正。那些像恆斯登堡博士一樣堅持加爾文觀點字面意思的人，被迫堅持認為與以法蓮和瑪拿西一起被提名的便雅憫屬於以色列，而不屬於猶大。如果這篇詩是為以法蓮的禱告，它也是為便雅憫的禱告。如果我們將這篇詩視為所有支派的共同禱告，我們就擺脫了所有這些困難；這幅圖畫中，約瑟家和猶大家，長期疏遠，再次聯合起來呼求亞伯拉罕、以撒和雅各的神。這篇詩在標題中有亞薩的名字，並題為「交給聖樂長」。因此，這是一首聖殿之歌。還有什麼比它最初是在希西家統治初期，當便雅憫發現自己再次與以法蓮和瑪拿西——他母親的兒子們——在主莊嚴的敬拜中聯繫在一起時，在聖殿中唱響的更可能的呢；這就是雅各全家，現在幸福地恢復了完全的宗教團契，聯合起來在主面前鋪陳國家的災難，並祈求祂使他們再次復興，使祂的臉發光？——賓尼（Binnie）

「神右手的人」和「人子」非常清楚地指出了應許的彌賽亞。——斯科特（Scott）

這裡再次引入了便雅憫名字的組成部分作為平行，正如第 15 節一樣。「右手的人」既可以是你的能力所興起的人，也可以是佔據你右手尊榮位置的人。這些詞旨在暗示這兩種觀點，這是一個完全符合希伯來用法的假設。一個更值得懷疑的問題是關於句子開頭的詞，「願你的手扶持他」，這是指恩寵還是憤怒。調和這兩種含義的唯一方法是將這些詞應用於彌賽亞，作為所表達的信心和盼望的基礎。願你的手不落在我們身上，而是落在我們的替代者身上。比較《使徒行傳》五章 31 節中極其相似的表達。——亞歷山大（Alexander）

有些人認為在第 17 節中，他們承認彌賽亞，稱祂為「你右手的人」、「為你自己堅固的枝子」。迦勒底語的塔古姆（Targum）說這是「彌賽亞王」。其他人則為以色列聲稱這些名字；因為以色列是神的便雅憫，是神用來統治列國的強大杖。原文中的詞確實指向彌賽亞；因為它們不是「你右手的兒子」，而是「你右手的人」，以及「你為自己堅固的人子」，這在這一點上類似於《詩篇》第八篇 6 節。即使這些術語適合以色列作為神所喜愛的子民，這裡也只是對該事實的暗示，而名字的真正擁有者是彌賽亞，神真正的以色列。如果是這樣，那麼第 17 節就是末世的以色列，向基督呼喊「和散那！」，從而有權獲得祂的話語在《馬太福音》二十章 39 節所隱含承諾的——「從今以後，你們不得再見我，直等到你們說：奉主名來的是應當稱頌的。」他們祈禱，「任命祂為我們的元帥——願你的手扶持祂，指定祂擔任職務，就像摩西對約書亞所做的那樣」（民二十七 23）。因此，他們可以聲稱比他們的祖先獲得更豐盛的祝福，他們的祖先藉著神的手，由以斯拉（七 9）和尼希米（二 18）帶領上來；因為他們聲稱彌賽亞是他們的領袖，真正的以斯拉，「幫助者」，和真正的尼希米，「主的安慰」。《詩篇》第一百一十篇 1 節本身不足以證明「右手的人」這個名字嗎？

「萬軍之神耶和華啊，使我們回轉！使你的臉發光，我們便要得救！」（這就是對「和散那！」的回應）。——博納（Bonar）

《詩篇》第八十一篇

一次部分的團聚在希西家統治的第一年使整個教會感到高興。兩個半支派最近的被擄削弱了北方王國；而與希西家同時代、作為其最後一位國王的何細亞，被責任感驅使，打破了其前任從尼八的兒子耶羅波安那裡繼承的邪惡習俗，「他犯了罪，又使以色列人陷在罪裡」。他暫停了禁止上耶路撒冷的法律。希西家的驛卒被允許將邀請帶到王國的每個角落，邀請他們再次與猶大聯合，在神從以色列所有支派中選擇的城市慶祝逾越節（代下三十）。這個邀請，雖然被許多人蔑視，卻被其他人欣然接受；並慶祝了一個逾越節，自所羅門和未分裂的王國時代以來，以色列從未見過這樣的逾越節。

如此幸福的團聚——本身幸福，作為以法蓮不再嫉妒猶大、猶大不再惱害以法蓮，而是他們在主手中成為一根杖的時代的保證，更是雙倍幸福——必然會引發新的歌曲。我認為有足夠的理由將《詩篇》第八十一篇歸於它。它顯然且經普遍同意是一首節日之歌。對埃及出埃及的提及表明，雖然它是為了適應所有三個節日而構建的，但它與逾越節有特殊的聯繫；並且強調提醒該節日是在約瑟中為見證而設立的，可以公平地解釋為指向以法蓮和瑪拿西，約瑟的兒子們，與猶大一起參與莊嚴禮儀的場合。結尾處有一種悲傷的基調，提醒我們北方王國的荒涼即將來臨；但它開篇如號角齊鳴：

「你們當向神——我們的力量——大聲歡呼，」等。——賓尼（Binnie）

胡普菲爾德（Hupfeld）認為它被稱為「未知」語言，僅僅是因為它是神聖的，不像人類每天已知的語言。阿本·以斯拉（Ab. Ezra）看到了對神在西奈山所說的話的引用。德里茨（Delitzsch）也是如此，他想通過參考《出埃及記》六章 2 節等來解釋這個表達。「這是以色列從西奈山聽到的已知卻又未知的神之語言。事實上，神現在以一種新的品格向以色列啟示了自己，不僅是祂百姓脫離埃及奴役的救贖主和拯救者，而且是他們的王，給了他們一條法律，將他們團結在一起成為一個民族，並成為他們民族存在的基礎。」

後一種解釋，將這裡所說的語言視為神的聲音，並實際上在隨後的經文中給出，現在是最普遍採用的。這是門德爾松（Mendelssohn）、埃瓦爾德（Ewald）、德里茨和胡普菲爾德的觀點。——佩羅恩（Perowne）

在第 6 節的第一句，參《出埃及記》六章 6、7 節，「我是耶和華，我要用大能的手……救你們脫離埃及人的重擔。」根據平行結構，籃子（סֵבֶל）是負擔籃。這種籃子在底比斯已經打開的墓穴中被發現，羅塞里尼（Rosellini）首先提供了圖畫和描述：以色列人用它們從一個地方運送粘土和製造的磚塊。——恆斯登堡（Hengstenberg）

同一作者在《埃及與摩西五經》一書中，對我們詩篇中的暗示有以下評論：關於勞工，羅塞里尼（描述底比斯一座墓穴中的圖畫）說，有些人被僱用在容器中運輸粘土，有些人將其與稻草混合，其他人從模具中取出磚塊並將其排列成行，還有其他人，背上背著一塊木頭，兩邊有繩子，運走已經燒過或乾燥的磚塊……他們的膚色、面相和鬍鬚使我們在假設他們是希伯來人時不會弄錯。在希伯來人中，可以看到四個埃及人：其中兩個手裡拿著棍子，準備打另外兩個埃及人，他們在這裡被描繪得像希伯來人，其中一個肩上扛著一個粘土容器，另一個