詩篇 第50章

標題：本標題中譯為「為」的介詞前綴（לְ）與前一篇詩篇標題中譯為「的」的相同。因此，同樣的考量在這裡也適用，並使我們得出結論：帶有亞薩名字的詩篇是由他寫的。亞薩在歷史書中經常被提及為以色列詩班的領袖，或領袖之一。

大衛時代。歸於他的詩篇共有十二篇（第 50 篇；第 73 至 83 篇）。然而，其中兩篇（第 74 篇、第 79 篇）不可能是他所寫，也不可能寫於他的時代，因為其內容顯然將它們歸於被擄時期。亞薩詩篇的主題是教義性或訓誡性的：它們的風格雖然不如大衛的詩篇那樣甜美，卻更為激昂，且與以賽亞書和哈巴谷書中最宏偉的預言部分相比，亦毫不遜色。本篇詩篇尤其以深邃的思想和崇高的情感基調為特徵——賓尼（Binnie）。

如果說大衛無疑是詩人中的王子，那麼亞薩在榮譽上僅次於他。在希西家王的日子，利未人向主歌唱讚美所用的詩篇，被稱為「大衛和先見亞薩的言語」（代下二十九 31）。此處將「先見」這一預言性的頭銜加在亞薩的名字上，暗示他比同時代的任何利未先知都領受了更豐盛的預言之靈。關於他的生平事蹟記載簡短。他是利未人，屬於革順家族。他是利未人歌唱者的三位領袖之一，站在希幔的右邊，而以探（即希幔的同僚耶杜頓）則站在希幔的左邊。他的四個兒子在他之下，分別帶領四個班次。他們的後裔在第一聖殿存在期間，一直從事歌唱侍奉，並在約沙法和希西家的歷史中被提及（代下二十 14；二十九 13）。在隨同所羅巴伯回到耶路撒冷的被擄歸回者中，他們的人數達到一百二十八名，並且在預言停止之前，他們一直在第二聖殿中侍奉。當所羅巴伯和耶書亞在歸回餘民的淚水與歡呼聲中奠定聖殿根基時，正是亞薩的子孫「照以色列王大衛所定的例，用鈸作樂，讚美耶和華。他們彼此唱和，讚美稱謝耶和華，說：『他本為善，他向以色列人永發慈愛』」（拉三 10；尼十一 22）。

這個家族中必然有幾位成員同時繼承了他們父親的名字和音樂天賦；因為在十二篇亞薩詩篇中，有幾篇的日期遠在大衛統治之後。然而值得注意的是，為了證實詩篇題注將名字冠於全部十二篇之上的真實性，這些詩篇構成了一個獨立的類別。它們分別是：詩篇第 50 篇，以及第 73 至 83 篇。埃爾朗根的德里茨博士（Dr. Delitzsch）是首位指出這些亞薩詩篇特徵的人，他評論道，除其他事項外，「它們與可拉後裔的詩篇不同，具有預言性和審判性的特徵。像預言書一樣，它們經常引入神作為說話者。按照先知的風格，它們包含了對神作為萬民審判者的詳盡描述，以及神以該身份所發表的較長講論（詩五十、七十五、八十二篇）。除了預言層面外，亞薩詩篇也呈現了歷史層面，經常紀念與古代相關的事實；其中一篇，即第七十八篇，完全致力於將民族的古代歷史作為一面鏡子，供當代人審視。連續閱讀這十二篇亞薩詩篇會發現另一個有趣的特點，即約瑟及其後裔支派在這些詩篇中被提及的頻率，遠高於其他詩篇。」讀者可以翻閱詩篇第七十七篇 15 節；第七十八篇 9、67 節；第八十篇 1、2 節；第八十一篇 5 節，即可輕易驗證這一點。

在我們有理由認為是大衛那位傑出同時代人親筆所寫的亞薩詩篇中，有三篇值得特別關注。第七十八篇作為最早的偉大歷史頌歌之一，值得注意。它回顧了選民從出埃及到大衛統治時期的歷史；在洞察神藉聖經歷史為歷代信徒所積蓄的教訓寶庫方面，它在同類詩篇中無出其右。詩篇第七十三篇是亞薩的另一傑作；神子民將永遠珍視對他的記憶。這篇詩篇可以說是約伯記的抒情縮影。它描繪了一位信徒在恩典中的試煉與得勝，他的信心在目睹惡人興旺時曾一度動搖，但在觀察到惡人突然滅亡，特別是回想起（他感到自己本不該忘記的）人生的終極目標與幸福，終究是在神裡面——而非世俗的繁榮，而是在於分享神的恩惠——之後，信心得以恢復。

詩篇第五十篇也出自同一人之手。它之所以引人注目，是因為儘管它寫於利未禮儀極其輝煌的時代，且作者本人就是一位利未人，其職責要求他在某些最盛大的儀式中擔任主要角色，但它卻包含了與使徒保羅所發出的同樣有力的抗議，反對那種認為儀式本身就能取悅神的幻想。它在大衛和所羅門時代的禮儀輝煌中，宣講了我們蒙福的主在雅各井旁向那位驚訝的撒馬利亞婦人所揭示的真理：神是個靈，所以拜他的必須用心靈和誠實拜他。還有什麼比這些話（7-12 節）更清晰、更勇敢的呢？後面的話（14、15 節）更是金玉良言！所羅門和會眾在獻殿時所獻上的牛羊，無疑在神眼中是蒙悅納的；但它們之所以蒙悅納，是因為獻祭者心中充滿了喜樂的信心與感恩——是因為他們對以色列的神懷有謙卑的敬畏與毫無保留的奉獻。今天世上沒有一個貧窮受苦的人，沒有一個被重擔壓傷的靈魂，只要他懇切地呼求神，「凡事藉著禱告、祈求和感謝，將你們所要的告訴神」（腓四 6），神對他的喜悅，絕不會低於祂對那位君王所獻上昂貴而宏大祭物的喜悅。——賓尼。

此外，感恩之所以被強調，是因為它常被遺忘，同時它也被視為宗教的總綱，因為它實際上包含了其他一切。正如加爾文所觀察到的，信心、禱告、捨己、背負十字架以及所有聖潔的操練，都包含在這一個恩典中。因為唯有藉著信心，我們才能感受到神的良善；因此，真正有感恩心的人就有信心；感恩的人能勝過世上的試煉；感恩的人正在成就人生的最高目標，因為他在凡事上都將榮耀歸給神。這篇詩篇的教導依然有效：基督教教會的聖禮和條例可能對我們而言，變得像祭物和供物對猶太人一樣，僅僅是「既定儀式」（opus operatum）；一個人可能變賣所有財產賙濟窮人，卻沒有愛；一個人可能準時參加所有聖潔的條例，心中卻懷藏罪孽，並在適當時機暗中實行。因此，這篇詩篇是真正的預言，也就是說，它具有普世性。它處理的是「錫安的罪人和偽善者」的問題；但它觸及了直到時間盡頭所有地方的所有人。——佩羅恩。

這是詩人第三次灌輸這一真理：在神眼中最蒙悅納的祭物是讚美，我們藉此向祂表達我們對祂恩典的感激。這種重複並非多餘，原因有二。首先，我們最常犯的罪就是忘記主的恩惠。一千個恩惠中，幾乎沒有一個能引起我們的注意；即使注意到了，也只是輕描淡寫，彷彿過眼雲煙。其次，我們沒有給予讚美這一義務應有的重視。我們傾向於將其視為瑣碎且平庸之事；然而，它構成了敬虔的主要操練，神希望我們在整個人生中都致力於此。在我們面前的話語中，讚美的祭被斷言為對神真實且合宜的敬拜。話語中的「榮耀我」，意味著當神的良善被一顆真誠而感恩的心所頌揚時，神才被真實且合宜地敬拜，祂所要求的榮耀才歸給了祂；而偽善者所看重的其他所有祭物，在祂眼中都是毫無價值的，根本不是祂敬拜的一部分。然而，正如我已經提到的，在「讚美」一詞中，既包含了信心，也包含了禱告。在我們的口能為主的良善而讚美祂之前，必須先經歷祂的良善，而這種良善唯有藉著信心才能體驗到。因此，整個屬靈的敬拜都包含在那些預設於信心操練中，或從信心流露出來的事物之中。——加爾文。

詩篇第五十一篇：大衛在經歷重大墮落時所寫的詩篇，深深觸動了有史以來最優秀、最聖潔之人的心。奧古斯丁的講道中，沒有哪一篇比他在迦太基向百姓講述詩篇第五十一篇時，流露出更溫柔的情感、更深沉而震撼的共鳴。顯而易見，這些幾個世紀以來一直觸動人心的詩篇，必然是出自肺腑。想要評價這位詩人的品格，必須記住他是一個精力充沛的人。他所做的一切，都竭盡全力。此外，還必須記住他是一位君王，一位東方君王，法律和普遍習俗允許他多妻，這使他陷入了毀滅其家庭安寧的污穢醜聞的試探中。也不應忘記，聖經歷史以一種充滿主之威嚴的司法嚴厲性敘述了大衛的墮落。記錄他罪行的章節，以一種在所有傳記中絕無僅有、不加修飾且冷酷無情的詳盡程度，列出了其中每一個可憎的特徵，這對深思的讀者而言，暗示了在至高者的法庭上可能對罪犯提出的起訴。這些考量並非為了掩蓋大衛的過犯。其嚴重性是不可否認的，也沒有人否認。他沉淪到了一種極深的罪惡中，很少有神的兒女被允許墮落到這種地步。然而值得注意的是，正是這一事實使他適合成為神以色列的詩人。神選擇他作為教會懺悔詩歌的代言人，並非儘管他墮落，而是因為他墮落。教會不是一群天使，而是一群被救贖的人，是一群曾經犯罪、且往往仍在犯罪的人。大衛深知，他墮落與蒙赦免的記錄，將為後世受罪折磨的靈魂提供一種無與倫比的鼓勵力量。在呼求憐憫時，他提出了這樣的懇求：「求你使我仍得救恩之樂……那時我必將你的道指教有過犯的人，罪人必歸順你」（12、13 節）。蒙赦免後，他感覺自己就像那位歸信的教會迫害者一樣，神在他身上樹立了一個「榜樣，給後來信他得永生的人看」。這一預期實現得是多麼奇妙！這是一種仁慈的安排，無論一個人因罪墮落到多麼深的深淵，他都會發現詩人早已在那裡，並為他提供了話語，使他能「從深處」呼求主。在神殿中，沒有一個貧窮的稅吏在捶胸呼喊「神啊，開恩可憐我這個罪人」時，翻開詩篇，卻發現神的憐憫早已在那裡為他預備了表達他悔罪靈魂每一種感受的詩歌——這些詩歌，最初也是由一位和他一樣偉大的罪人，在悔改的痛苦中寫下的。直到審判日，人們才會知道，有多少靈魂若非如此，本會陷入絕望，卻因大衛的榜樣而受到鼓勵，並藉著他的詩篇，得以擁抱應許並仰望神的憐憫。——賓尼。

詩篇第五十二篇：

詩篇第五十三篇：

耶和華（Jehovah）這個名字在我們面前的這篇詩篇中完全沒有使用，但在第十四篇中出現了四次，而「以羅欣」（Elohim）則出現了三次。這種差異似乎標誌著第五十三篇是較晚期的作品，作者在其中追求一種外在的統一性，這在他最初寫作時並未想到。這比假設他後來改變了最初統一的內容要自然得多。人們試圖更具體地解釋這兩篇詩篇中神聖名稱的使用，但都完全失敗了。——亞歷山大（Alexander）。

這種對神聖名稱的不同用法該如何解釋？距離這個主題首次引起學者的研究還不到一個世紀，距離事實被準確記錄下來也才不過二十多年，然而已經闡述了許多理論，有些可行，有些則完全不可行。在我們國家最為人所知的一個理論與科倫索博士（Dr. Colenso）的名字聯繫在一起。它非常簡單。他發現，譯者（古代和現代）習慣於恭敬地用更通用的稱號「主」（Lord）來遮掩的名字，實際上是在大衛登基前不久，由先知撒母耳發明的，而所有出現該名字的早期聖經經文都是偽造的或被無可救藥地篡改了！然而，較古老的名字「以羅欣」在一段時間內繼續使用，因此在某些詩篇中佔主導地位。過了一段時間，它完全被較新的詞所取代。因此，整個難題被簡化為一個年代學問題；「以羅欣」詩篇是較早期的，其他則是較晚期的。如果事實能配合它，這是一個非常簡單的理論。然而，事實絕對拒絕配合。在數百個可用的例子中，可以舉出兩個。士師記中底波拉的歌，被各派評論家公認為真實的，用「耶和華」這個名字來讚美神；而寫於很久之後、且明顯影射底波拉之歌的詩篇第六十八篇，卻使用了另一個較不神聖的稱號。此外，科倫索博士的理論迫使他將詩篇第五十一篇的作者歸於某位後來的詩人，而非大衛。一個涉及這種義務的理論本身就是自譴的。

儘管如此，所討論的用法必然有其根據。任何相信詩篇作者受默示的人，都不會懷疑其中必有明智的理由。在禱告中適當地使用神聖名稱是信心的極佳輔助，幫助祈求者「在禱告中單單從神那裡獲得鼓勵」；我們確信，在讚美的相關操練中，它同樣出色。可以肯定的是，詩篇作者並非偶然地改變了他們的用法。大衛在發表了作為「耶和華詩篇」的第十四篇後，在發表第二版時將其替換為「以羅欣」名字，這絕非偶然。然而他在第五十三篇中確實這樣做了。同樣的評論也適用於詩篇第七十篇與第四十篇結尾經文的關係。這一切背後必然有某種目的；但確切的目的很難說。目前所給出的解釋都無法解決整個問題。然而，部分解決方案可以在神聖名稱的不同含義中找到。「以羅欣」是更通用的稱號，偶爾也用於天使、官員、異教神祇；「耶和華」是特殊且獨特的稱號，表達了神與祂自己的以色列民之間的立約關係，是絕對不可傳遞的。這種明顯的含義差異，在很大程度上解釋了整個舊約聖經中名稱使用方式的顯著變化。因此，它解釋了傳道書中對「以羅欣」的排他性使用，這本書處理的是自然宗教與啟示宗教邊緣地帶的問題，無法如此充分地使用更神聖的名字。它解釋了詩篇第十四篇中對同一稱號的重複使用，儘管它是一篇「耶和華詩篇」。如果它不能完美地解釋整卷「以羅欣詩篇」的存在，至少它為解決這個難題提供了有價值的貢獻。——賓尼。

詩篇第五十四篇：

詩篇第五十五篇：

他流著淚禱告說：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」但真理並不要求我們去稱讚那些可以原諒的事。大衛渴望死亡、急於逃離狂風暴雨的避難所，這乃是他的軟弱。一位古老的作家告訴我們，大衛若能祈求如公牛般的力量來承擔試煉，會比祈求如鴿子般的翅膀來逃避試煉更為榮耀。

12-15 節：這不是仇敵……亞希多弗的背叛對大衛而言格外令人痛苦；而這種痛苦之所以加劇，是因為他完全沒有防備。亞希多弗並非一個公開的敵人，藉機責難他、因他的災難而歡呼，或威脅他的生命；相反，亞希多弗曾是大衛的謀士和知己，大衛待他如同平輩，或與自己地位相當的人；他曾是大衛在宗教操練和敬虔談話中，所選擇且喜悅的同伴。然而，就是這個人，在沒有任何冒犯或爭執的情況下，竟成了叛教者和叛徒，並向押沙龍獻上了所能想像出最惡毒、最邪惡的計謀！基督也同樣被他所尊榮的同伴、門徒和使徒所出賣；那人（猶大）在罪惡和結局上都與亞希多弗相似：因為兩人都同樣迅速地遭到了神可怕的報應。大衛曾預言亞希多弗的結局，耶穌也曾預言猶大的結局；因為這些話語是用未來式寫成的，比起咒詛，它們更自然地指向預言。「可拉、大坍、亞比蘭因煽動對摩西和亞倫的叛亂，『活活地墜入陰間』，這裡似乎暗示了這一點，作為無底坑終有一天將永遠向所有不悔改的、抵擋以色列真君王和我們大祭司的仇敵閉口的可怕預表。」（霍恩，史考特）