詩篇 第2章

1 外邦為什麼爭鬧？

萬民為什麼謀算虛妄的事？

2 世上的君王一齊起來，

臣宰一同商議，

要敵擋耶和華並他的受膏者。

若假設這篇詩篇最初且僅僅是指彌賽亞，我們便會發現，在當時普遍的觀點與盼望，以及舊約聖經中有如此多神聖詩歌的事實面前，若沒有像第二篇詩篇這樣的作品，反倒顯得極不自然。

譯為「爭鬧」的詞（希伯來文：ragash）意指發出喧嘩或騷動，用以表達劇烈的騷亂或激動。它在希伯來聖經中僅出現於此處，儘管對應的迦勒底語詞（ragash）出現在但以理書 6:6, 11, 15 中，在第 6 節譯為「聚集」，邊註為「喧嚷著前來」，在第 11、15 節則譯為「聚集」。詩人在此看見列國處於劇烈的激動或騷亂中，彷彿正處於高度亢奮之下，忙於達成某種目的——急於確保某事，或阻止某事。暴民或喧鬧、無序聚集的意象，或許最能傳達詩人的想法。該詞本身無法讓我們確定這種騷動的範圍有多大，但顯然暗示這是一場相當大規模的運動；一場不僅僅涉及一個國家或民族的運動。手頭上的事情是影響列國普遍的事，並會在他們中間引起劇烈的騷動。

「萬民」（希伯來文：leummim）。這是一個表達大致相同含義的詞，即「人民」或「列國」，根據希伯來詩歌平行的規律，此處指的是與「外邦」一詞相同的事物。在此處，正是萬民顯出劇烈的騷動；至於與他們相關的統治者的行為，則在下一節中提到。

「謀算」。我們的詞「想像」（imagine）並不能精確表達此處的含義。我們用它來表示「在心中形成概念或想法；幻想」（韋氏詞典）。希伯來文（hagah）與詩篇第一篇第 2 節譯為「默想」的詞相同。此處意指心思正忙於深思熟慮；他們在計劃、設計或形成一個目的；換句話說，所指的人們正在思考某種目的，此處稱為「虛妄的事」；他們正在策劃某種引起深思但無法奏效的計劃。

「虛妄的事」。即，最終會被證明是虛妄的，或他們無法完成的事。這並不是說他們在制定自認為虛妄的計劃——因為沒有人會制定這樣的計劃；而是說他們所從事的設計，結果將證明是徒勞的。此處指的是列國對於神要立彌賽亞為世界之王這一神聖旨意的騷動，以及這將在世上列國中引起的抵擋。參見第 2 節的註釋。當救主道成肉身來到世上時，以及他死後世上各處對他統治的抵擋，都充分應驗了這一點。世上沒有什麼比這引起更大的騷動（參見使徒行傳 17:6），也沒有什麼比這引起更堅決的抵擋。

本節所教導的真理是：（1）罪人對神的旨意和命令，特別是關於彌賽亞統治的旨意，有著強烈的抵擋，以至於產生了心靈的劇烈騷動以及堅定不移的企圖；（2）他們抵擋這些旨意的計劃將是虛妄且無效的；無論他們的計謀看起來多麼周密，無論他們在執行方面多麼堅決，他們最終都會發現這些計劃是徒勞的。此處對反對彌賽亞之特定計劃的暗示，對於罪人當他們與神的統治對抗時所持的一切目的，皆是真實的。

「一齊起來」。或作「採取立場」。後者的表達或許能更好地傳達原文的意思。這表達了採取立場或擺開陣勢的觀念；他們聯合起來；他們下定決心；他們在目的上是堅定的（參見出埃及記 2:4；19:17；34:5）。此處的態度是堅定或決絕的抵擋。

「臣宰」。對「君王」一詞的輕微補充。意思是，各階層的統治者普遍聯合起來以達成此處所指的事。它並不限於任何單一階層。

「一同商議」。參見詩篇 31:13：「他們一同商議攻擊我」。此處使用的詞（yasad）正確的意思是奠基、建立基礎；然後，被建立（Niph.）；支持自己；倚靠——例如，倚靠手肘。如此使用時，它是指人斜倚或倚靠在長榻或靠墊上，特別是像東方人在議會或會議中那樣共同商議（參見詩篇 83:3 的註釋）。此處的觀念是人們聚集在一起商討重要事項。

「敵擋耶和華」。即敵擋耶和華——我們通用譯本中的大寫字母表示原文是「耶和華」。意思是，他們正忙於在所指的事上敵擋耶和華——即他要將他的「受膏者」、他的君王（第 6 節）立在錫安山上的旨意。這並不是說他們在其他方面也敵擋他，儘管事實上，在某一方面敵擋神可能意味著在所有方面都對他有厭惡，且那種導致人在任何一個旨意上反對他的精神，若貫徹到底，將導致他們在所有事情上都反對他。

「並他的受膏者」。原文是「彌賽亞」（Messiah）；因此我們有了「彌賽亞」或「基督」這個詞。該詞意為「受膏者」，暗指在任命君王和祭司就職或將他們分別為聖歸於其職分時，用聖油膏抹他們的習俗（參見馬太福音 1:1；但以理書 9:26 的註釋）。因此，「彌賽亞」或「受膏者」一詞在其含義上是如此通用，以至於僅僅使用它並不能確定它是指誰——無論是君王、祭司，還是真正意義上的彌賽亞。其指涉對象需由上下文來決定。此處該詞必然暗示的僅僅是，有一位被耶和華視為他的受膏者的人，無論是君王還是祭司，世上的統治者已聯合起來敵擋他。詩篇的後半部分（第 6、7 節）使我們能夠確定此處指的是一位君王，且他與耶和華維持著兒子的關係。新約聖經以及詩篇導論（§ 4）中提出的考量，使我們能夠理解此處指的是真正意義上的彌賽亞——拿撒勒人耶穌。這已被明確宣告（使徒行傳 4:26-27）在希律、本丟彼拉多、外邦人和以色列民拒絕救主並將他處死的事上得到了應驗。沒有人能懷疑詩篇中所述的一切，在他們聯合起來拒絕他並將他處死的事上得到了完全的應驗；因此，我們應將這篇詩篇視為特別指涉這一事件。然而，他們的行為是統治者和人民對他普遍感受的例證，將列國普遍描述為對他感到騷動是恰當的。

「脫去他們的繩索」。以另一種形式表達了同樣的觀念——繩索指的不是束縛囚犯的繩子，而是將牛繫在犁上的繩子或皮帶；因此，指那些將人束縛在神事奉中的事物。譯為「繩索」的詞比譯為「捆綁」的詞更強。它正確的意思是扭絞或交織在一起的，指製作繩子的通常方式。或許，在「我們要脫去」這些詞中，也表達了一種可以輕易做到的想法：他們只需要想要這樣做，事情就成了。總而言之，這些表達指的是人們試圖擺脫神的統治，特別是神行政中關於他要在彌賽亞之下建立國度的旨意。這因此顯示了人類心靈中一種普遍的狀態，即對神的限制和權柄，特別是對他受膏為王的兒子的統治感到不耐煩。

這段經文（第 1-3 節）證明：（1）真神耶和華與彌賽亞或基督的統治是同一回事；（2）對彌賽亞或基督的抵擋，實際上就是對真神旨意的抵擋；（3）可以預期人們會抵擋那種統治，並在試圖擺脫它時會產生騷動和混亂。這段經文被視為指涉彌賽亞，在以下方面得到了充分的應驗：（a）大祭司、希律和彼拉多將他處死的目的，以及他本國同胞對他的普遍拒絕；（b）人類普遍的行為——他們對神律法限制的不耐煩，特別是救主所頒布的、要求順服他的律法；以及（c）個別罪人的行為——人心對主耶穌權柄的抵擋。我們面前的這段經文，對於現在的世界，正如對於救主親自顯現在世上的時代一樣適用。

「必發笑」。將對他們虛妄的企圖微笑；不會因他們的努力而受到干擾或激動；將平靜地繼續執行他的旨意。比較上述以賽亞書 18:4。另參見箴言 1:26；詩篇 37:13；59:8。這當然應被視為以人的方式說話，意思是神將穩步推進他旨意的完成。其中也包含了神將以蔑視的眼光看待他們虛妄且徒勞的努力之意。

「主必嗤笑他們」。此處以不同的形式表達了同樣的觀念，這是希伯來詩歌平行的慣例。希伯來文（laag）正確的意思是結巴；然後指用外國語言說話；然後指模仿某人的結巴聲音來嘲笑或戲弄（Ges. Lex.）。此處是論及神，當然不能按字面理解，正如當提到神的眼睛、手和腳時一樣。意思是，在神的心中，結果就好像他嘲笑或戲弄了世人虛妄的企圖；也就是說，他平靜地繼續執行他自己的旨意，並將他們的努力視為虛妄，正如我們在嘲笑或戲弄他人時，看待他們的努力一樣。本節所教導的真理是，神將不顧世人阻撓他計劃的一切企圖，繼續推進他自己的計劃。這一普遍真理可以分為兩種形式：（1）當世人向他發怒，並聯合起來試圖擺脫他的權柄時，他平靜且不動搖地坐在天上。（2）他不顧他們，繼續推進他自己的計劃。他這樣做是（a）直接地，在不考慮他們企圖的情況下完成他的計劃；以及（b）使他們的目的成為他自己目的的附庸，從而使他們成為執行他自己計劃的工具（參見使徒行傳 4:28）。

「在怒中」。在憤怒中。他對他們計劃的蔑視，將隨之而來的是對他們制定此類計劃以及他們為執行這些計劃所做努力的憤慨。這兩者並不矛盾；因為叛亂者的目的可能非常軟弱且徒勞，但他們在制定計劃時的邪惡程度可能非常大。計劃的軟弱以及它將是虛妄的事實，並不會改變制定計劃之人的品格；他愚蠢的事實並不能證明他不邪惡。神將按照他們應得的對待該計劃及其制定者——前者以蔑視，後者以他的憤怒。此處的「怒」一詞，幾乎不需要說，應以與第 4 節中「笑」一詞相同的方式解釋，不是指人類心靈中存在的那種憤怒（因為人容易受到不合理的激情影響），而是指適合應用於神的——對罪惡之邪惡的強烈確信（沒有激情或個人情感），以及以適合顯示那種邪惡並阻止他人犯罪的方式表達他的目的。意思是，他將對他們說話，就好像他很憤怒一樣；或者他對待他們的方式將是他們在他人憤怒時所經歷的那樣。

「驚嚇他們」。此處譯為「驚嚇」（bahal）的詞，在原文的 Kal 形式中意為顫抖；然後，在所使用的 Piel 形式中，意為使顫抖、恐懼、使之驚惶。這可以通過威脅，或通過顯示他憤怒或不悅的某種審判來完成（參見詩篇 83:15；但以理書 11:44；約伯記 22:10）。此處的觀念是他將通過他旨意的具體內容來驚嚇他們，或使他們因恐懼而顫抖；即，通過他將他的君立在他聖山上的決心，以及將世界的權杖交在他手中的決心。因此，他們的設計將會受挫，如果他們不順服他，他們就必須滅亡（參見第 9-12 節）。

「在烈怒中」。字面意思是「在他的熱或燃燒中」，即在他的憤怒中；正如我們說一個人被憤怒所點燃，或燃燒著憤慨；或者正如我們說激情燃燒起來。此處的意思是，神將對他們的計劃感到不悅，而他對其設計的表達將足以使他們充滿最深的恐懼。當然，所有這類詞都應根據我們所知的神之本性來解釋，而不是根據人類同樣的激情來解釋。神反對罪，並將表達他的反對，就好像他感到憤怒一樣，但這將以最平靜的方式進行，而不是作為激情的結果。這將僅僅是因為它本該如此。

「耶和華曾對我說」。耶和華曾說。參見第 2、4 節。他沒有暗示這是何時說的，但合理的解釋是，這是在執行將他立為錫安之君的旨意之前；也就是說，作為適用於彌賽亞，在他道成肉身或顯現以執行他在世上的旨意之前。因此，隱含著他在某種先前的狀態中，並且他憑藉著將被承認為神之子的保證而來到世上。如果不承認基督在道成肉身之前的存在，就無法理解這段經文是指基督，因為隨後的一切顯然是神旨意給予他作為其兒子之崇高地位的結果，或者是當時對他所做應許的結果。

「你是我的兒子」。也就是說，耶和華已經宣告他是他的兒子；他已經授予他作為「神的兒子」這一稱號所隱含的地位和尊嚴。關於此處的一般含義及其隱含的內容，參見馬太福音 1:1；希伯來書 1:2, 5；羅馬書 1:4；以及約翰福音 5:18 的註釋。「神的兒子」一詞在其他地方經常被用來指聖徒、神的兒女，或在地位和權力上卓越的人（比較創世記 6:2, 4；約伯記 1:6；何西阿書 1:10；約翰福音 1:12；羅馬書 8:14, 19；腓立比書 2:15；約翰一書 3:1）；並曾一次用來指天使（約伯記 38:7）；但「神的兒子」這一稱號在聖經中並未被挪用於除彌賽亞以外的任何人。它在此之前未出現在舊約中，且在此之後僅出現過一次，即但以理書 3:25。參見該處註釋。

此處的經文，使我們在眼前的案例中，其用法顯得更為顯著，也證實了《希伯來書》作者（來一5）對其含義的論證。因此，根據希伯來人的用法以及該詞的確切含義，其真實含義是：他與神保持著一種關係，這種關係只能與人類兒子與父親之間的關係相提並論；而作為這樣使用的詞彙，它公正地暗示了他在本質上與神自己是平等的。這是一個不會應用於凡人的詞；這是一個不適用於天使的詞（來一5）；因此，它必然暗示了一種優於這兩者的本質。關於此詞在新約中的應用，請參閱《使徒行傳》十三章33節和《希伯來書》一章5節的注釋。整段經文常被用來支持基督「永恆受生」（eternal generation）的教義，意指祂是「從永恆中被生出的」；也就是說，祂的神性本質在某種意義上是從父神發出的，且這種發出是從永恆就有的。然而，無論人們對該教義的理解力或真實性有何看法，在「今日」這一短語的使用上，或是在新約對該段經文的應用（徒十三33；來一5）中，都沒有任何證據支持它。事實上，正如上述，在它所處的語境中，這段語言證明了祂具有先存性，因為這是耶和華與祂立約或頒布法令的結果，也是將祂立為錫安山上君王的旨意之基礎。「今日」一詞自然是指頒布此「法令」或立此「約」的時間；既然這是在創世之前，就必然暗示祂當時已經存在。這些詞所指的時間，是決定加冕祂為彌賽亞的時候。這是基於祂與耶和華之間存在的關係，並在該關係中稱祂為「兒子」時所暗示的；但這並未決定這種關係何時開始。在該段經文中，耶和華被視為宣告祂立祂為錫安君王的旨意，這語言是一種對君王職分的莊嚴祝聖。祂將此視為祂來到世間之前的一個旨意；而這旨意是藉著祂從死裡復活，以及隨之而來的升天而執行或實現的。參閱《使徒行傳》十三章33節和《希伯來書》一章20-22節。因此，若將其視為應許或旨意，這指的是道成肉身之前的時期；若將其視為該旨意的執行，則指的是祂從死裡復活並被高舉為錫安君王、統管萬有之時。無論哪種情況，「今日」一詞都不能被解釋為與「永恆」或「從永恆以來」相同；因此，它們無法對「永恆受生」的教義做出任何定論。

「我今日生你」。也就是說，在所提到的事情上，稱呼祂為「我的兒子」並立祂為錫安的「君王」是合宜的。其含義是，祂在該事件中確立了父與子的關係，以至於稱呼祂為「兒子」，並將祂視為並稱呼為「兒子」，是合宜的。亞歷山大教授（Prof. Alexander）亦如此表示：「『我今日生你』這句話的本質含義僅僅是：我是父。」當然，這必須根據神的本質來理解，我們不應將人類關係中的觀念帶入此解釋中。這意味著，以某種適當的意義——某種適合神性的意義——建立了一種關係，足以證明這種對所有人類關係中最親密、最重要的關係的引用是合理的。這究竟是什麼意義，是一個可以公平探討的主題，但不應假設它具有任何字面意義，也不應假設除了上述教義所暗示的意義外，該段經文沒有其他含義；因為它不可能是字面的，而且該短語所傳達的觀念可能不只是「永恆受生」。

被譯為「生」（begotten，希伯來文：yalad）的詞，對於這種關係形成的模式並未做出確定的決定。它正確的含義是：（1）生產，如母親生子（創四1）；（2）生育，如父親生子（創四18）；然後（3）應用於神時，它被用於創造的意義——即創造或塑造，以至於產生一種可以與父子關係相提並論的關係。《申命記》三十二章18節：「你輕忽生你的磐石。」參閱《耶利米書》二章27節：「對木頭（偶像）說：你是我的父，你是生我的。」因此，保羅說（林前四15）：「我在基督耶穌裡用福音生了你們。」因此，如果認為耶和華賦予了彌賽亞這樣的地位和等級，以至於稱祂自己為父，稱受膏者為子是合宜的，那麼這個詞的全部含義就得到了滿足。難道在指派祂擔任此崇高職分、差遣祂到世上、使祂從死裡復活、將祂安置在自己的右邊、任命祂為君王和主的事上，還不足以證明這種語言的合理性嗎？這不正是所考慮的核心嗎？那麼，在此段經文的背景下，提出關於祂永恆受生的問題是否合適呢？參閱《羅馬書》一章4節的注釋。

關於這段經文，加爾文（Calvin）說（同處）：「我知道許多人將這段經文解釋為指基督的永恆受生，他們堅持認為在副詞『今日』中，有一種超越時間限制的永恆行動。但使徒保羅是一位更忠實、更有能力的預言解釋者，他在《使徒行傳》十三章33節中將我們帶回了我所說的基督榮耀的彰顯。因此，祂被稱為被生，並非為了讓祂成為神的兒子（祂藉此開始成為兒子），而是為了讓祂在世人面前顯明為神的兒子。最後，這種『生』不應理解為父與子之間的相互關係，它僅僅意味著那位從起初就隱藏在父懷裡，並在律法下被隱晦預表的那一位，從祂被顯明並清楚宣告其地位之時起，就被承認為神的兒子，正如《約翰福音》一章14節所說的。」亞歷山大教授雖然認為這是基於父與子之間永恆的關係，但也說：「『我今日生你』可以被視為僅指彌賽亞的加冕，這是一種理想化的加冕。」（第一卷，第15頁）。

因此，對這段經文的解釋結果可以總結如下：（a）「兒子」一詞在此處是彌賽亞的一個特殊稱號——一個在某種意義上適用於祂，而不能賦予其他任何受造物的詞。（b）正如在此處及其他地方所使用的，它預設了祂在道成肉身之前的存在。（c）它在此處的使用以及所形成的旨意，暗示了祂在該旨意形成之前就已經存在，因此祂可以被親自呼喚，並可以向祂做出應許。（d）「兒子」一詞在此處並非用於指涉那種先前的關係，也未對祂先前存在的模式做出任何決定——無論祂在本質上是否從永恆就存在於神的本質中；或者是否以某種神秘的方式被生；或者是否作為神性的流溢；或者是否被創造。（e）正如加爾文所建議的，並如亞歷山大教授所堅持的，此處僅指祂被立為君王——即加冕的行動——無論這發生在何時。（f）事實上，這發生在祂從死裡復活，並被高舉到天上神的右邊時（徒十三33），因此保羅在《使徒行傳》中對該段經文的應用，與我們通過對該段經文的公平解釋所得到的結果是一致的。（g）因此，該段經文對「永恆受生」的教義沒有做出任何肯定或否定的決定，因此不能用來證明該教義。

「你必將他們摔碎」。同樣的觀念在此以另一種形式表達，但更具體地指出了完成此事的容易程度。被譯為「摔碎」的詞意味著像瓦器一樣打破，如《士師記》七章20節；《耶利米書》二十二章28節。它也被用來表示將嬰兒摔在石頭上（詩一百三十七9）。「摔碎」一詞很好地表達了這個觀念。「如同窯匠的瓦器」。窯匠製作的器皿；用泥土製成的器皿。這很容易破碎，特別是用鐵杖，此處的觀念是祂將像這樣容易地粉碎並制服祂的敵人。沒有什麼比喻能更貼切地表達祂制服仇敵的容易程度；這與新約中所有的描述一致——即基督能以無限的輕鬆——以一句話——制服祂的仇敵，並將他們交給毀滅。參閱《馬太福音》二十五章41、46節；《路加福音》十九章27節。此處的含義僅僅是彌賽亞將是絕對的；祂將有權力平息所有對神的叛逆，並懲罰所有起來反對祂的人；對於那些不可救藥的叛逆者，祂將行使那種權力，並採取有效的手段來制服他們。這僅僅是所有公正政府所做的事，與這種政府對順服者溫和而仁慈的觀念絕不矛盾。在所有政府中，保護義人使得懲罰惡人成為必要，若沒有後者，前者就無法得到保障。本節在《啟示錄》二章27節、十九章15節（參閱十二章5節）中被應用於彌賽亞。請參閱這些經文的注釋。

王國中許多心懷不滿的人，藉著改革的藉口，獲得了前往希伯崙的許可，並指示追隨者在那裡與他會合，同時安排在那裡宣告他為王。他如此狡詐，追隨者如此眾多，背叛的勢力似乎如此龐大，而大衛對此毫無準備，以至於唯一的安全之計似乎就是逃亡。大衛帶著少數隨從離開耶路撒冷，越過橄欖山，打算尋找避難之所。這無疑是他一生中巨大的試煉；因為沒有什麼試煉比一個兒子尋求父親的性命更令人痛苦。這一切情況都使我們認為，大衛會向神發出如本篇詩篇中所見的呼求。

雖然霍斯利（Horsley）反對說，這篇詩篇中「沒有任何內容與這一事件有特別關聯」，因此他認為標題應改為「信徒祈求從無神論者的陰謀中得救」。但原始標題中並無與此相符的內容，且沒有必要偏離普遍的假設。誠然，詩篇中沒有明確提到押沙龍的名字；但這句話幾乎適用於所有的詩篇。毫無疑問，大衛的詩篇中有相當一部分是在作者所處的環境下創作的，旨在表達他當時的感受，但它們同時也是「為整個教會」而設計的，意在供教會在未來所有時代使用。因此，這些情感被賦予了一種普遍的形式，而局部的暗示則被淡化或完全省略了。這或許也體現了真正敬虔的本質：它會暫時轉離或忘卻個人與局部的困境，轉而表達出能體現歷世歷代神兒女在各種境遇下的情感。因此，這篇詩篇成為了一篇具有普遍用途的詩篇，其語言適合教會在世世代代中使用。

德·韋特（De Wette）也反對說，這篇詩篇缺乏我們認為一位父親在這種情況下應當傾訴的溫情。但對此可以回答：這並非傾訴那種情感的場合。他的心思集中在自己的危險上；集中在敵人的數量上；集中在危機的突發性上；以及那些起來反對他的人的巨大忘恩負義與罪惡。這是一個仰望神尋求幫助的時刻，而不是表達對一個忘恩負義且叛逆的兒子之愛的時候。當這個兒子死時——當他違背了作為君王與父親的大衛的命令與懇求而被處死時（撒下十八5, 12, 14）——他傾注了全部的心聲，其語言是前所未有的，自那以後也未曾被超越（撒下十八33）。

§ 3. 詩篇分析——這篇詩篇自然且規律地分為四個詩節或部分，每一部分包含兩節；其中三部分以「細拉」（Selah）結尾，表示在意義、旋律或兩者上需要停頓。參見第2節注釋。

I. 第一部分表達了詩人因許多敵人起來攻擊他而產生的焦慮，第1-2節。

II. 第二部分表達了他在患難中對神的信心，第3-4節。神是他的盾牌和幫助者，祂從聖山上垂聽了他的禱告。

III. 第三部分提到，在患難中，他竟能平靜地躺下睡覺，並在早晨醒來，這與人們所預料的相反。鑑於此，他因休息而恢復了活力，並有了神恩典與保護的新證據，他說即使有成萬的百姓圍繞攻擊他，他也不會懼怕，第5-6節。

IV. 在第四部分，詩人呼求神起來拯救他；因為在過去，神曾擊打他敵人的腮骨，敲碎了惡人的牙齒，救恩唯獨屬於神，第7-8節。

大衛的詩。字面意思是「屬於大衛的」；也就是說，作為作者屬於他。這在希伯來文中被標記為第一節，敘利亞譯本、拉丁通行本和七十士譯本也是如此，使得這篇詩篇共有九節而非八節，如我們譯本所示。這可能是作者本人加在詩篇前面的，因為在古代，作者將自己的名字冠在自己的作品前並不罕見，正如使徒保羅在書信中通常所做的那樣。然而，這並不絕對確定是作者本人在詩篇中這樣做的，也可能是收集和整理詩篇的人所加，以表明關於作者身份的普遍信仰，並在聖靈的默示下進行。

當他逃避……的時候。即，這是在那時創作的，或是後來為了紀念那件事而創作的。參見導論 § 2。

押沙龍他兒子。參見導論 § 2。

困擾我的人。字面意思是「我的敵人」。這裡指的是那些現在投靠押沙龍，並致力於推翻政府的人。

有許多人起來攻擊我。即，那些已經成為我敵人的人。

他說：「他得不著神的幫助。」他完全被遺棄了。他沒有能力自衛，也沒有希望從我們手中逃脫，一切跡象都表明神無意介入拯救他。在押沙龍的叛亂中（撒下十六章及後續），情況似乎確實證明了這種嘲諷。大衛被趕出了王位和京城，當他身邊有武裝人員和朋友，且固守在堅固的城中時，神並沒有保護他；而現在他是一個被遺棄的逃亡者，幾乎孤身一人逃亡，尋找安全之所。如果神沒有在王位和京城保護他；如果神任由他被驅逐而沒有介入拯救，那麼現在就更沒有理由認為神會為他介入了；因此他們幸災樂禍地說，即使在他所信靠的神那裡，他的生命也沒有希望了。在這個世界上，好人處於類似的試煉中，以至於他們似乎被神和人完全遺棄，以至於他們的敵人幸災樂禍地說他們已被徹底拋棄，這並不罕見。

細拉（Selah）。關於這個詞已經寫了很多，但其含義似乎仍未完全確定。在塔爾古姆（Targum）或迦勒底意譯本中，它被譯為「永遠」。在拉丁通行本中，它被省略了，彷彿它不是正文的一部分。在七十士譯本中，它被譯為 diapsalma，被認為是指唱歌時聲音的某種變化或調變。這個詞在詩篇中出現了七十一次，在哈巴谷書中出現了三次（三3, 9, 13）。在我們的譯本中，它從未被翻譯，但在所有這些地方都保留了原始詞彙「細拉」。它只出現在詩歌中，被認為與詩歌的演唱或吟誦有關，很可能是一個音樂術語。總的來說，它也表示意義上的停頓，以及音樂表演上的停頓。格塞尼烏斯（Gesenius）認為，這個音樂術語或符號最可能的含義是「靜默」或「停頓」，其用途是在吟唱詩篇時，指示歌手保持靜默，停頓片刻，同時樂器演奏間奏或和聲。這或許就是目前對該詞含義所能知道的一切，這足以滿足任何合理的探究。如果這就是該詞的用途，那麼它通常會與段落的意義相符，並插入在意義上適合停頓的地方；毫無疑問，這通常是事實。但任何熟悉音樂符號的人都會立刻明白，我們不應認為這必然是絕對不變的，因為音樂停頓絕不總是與意義上的停頓相吻合。因此，這個詞在確定它所出現段落的含義方面，幾乎提供不了什麼幫助。艾瓦爾德（Ewald）則持不同觀點，認為它更傾向於表示在出現該詞的地方，聲音應該提高，並認為它與 salal（上升）同義，意為「更高、大聲或清晰」。那些希望進一步探究其含義以及音樂停頓一般用途的人，可以參考烏戈里尼（Ugolini）的《神聖古物寶庫》（Thesaurus Antiq. Sacr.）第22卷。

我的榮耀。我的尊榮，或我尊榮的源頭。也就是說，祂賜予我我所擁有的一切尊榮，而我能信靠祂是我的榮耀。我認為在危險和患難時刻被允許信靠祂是一種榮耀——每一個真正的神兒女都會認同這一情感。

又是叫我抬起頭來的。在患難和悲傷的時候，頭自然會低垂，彷彿被痛苦的重擔壓垮了一樣。參見詩三十五14：「我如同哀慟母親的，屈身悲哀」；詩三十八6：「我疼痛，大大蜷曲，終日哀痛。」參見詩四十二5；四十四25；五十七6；約十九30。因此，抬起頭來，或使人振作起來，就是減輕他的痛苦，或消除他的煩惱。大衛說，他一直發現神就是這樣一位幫助者，他仰望祂，視祂為仍然能夠幫助自己的人。也就是說，他覺得神能夠完全消除他目前的悲傷，使他恢復到以前幸福和尊榮的狀態。

用我的聲音。不僅是在心裡，而且他用言語表達了靈魂深處的痛苦。救主在客西馬尼園也是這樣做的（太二十六39）；或許大多數人在深重的患難中也是如此。那時呼求幫助是很自然的；除了我們可能希望那樣的禱告（即使只是心裡的）能因得到回應而帶來安慰之外，僅僅是將靈魂深處那種壓抑的情感表達出來或宣洩出來，本身就能找到一種安慰。在平靜的時候，我們滿足於無聲的祈願，滿足於輕柔的禱告，滿足於與神甜蜜的內心交通；在壓倒性的試煉中，我們用懇切的祈求語言表達我們的感受。

祂就從祂的聖山上應允我。或者，「那時祂應允我」；即，當我求告時。詩人指的是他一直發現真實的情況，即神是聽禱告的神。

從祂的聖山上。錫安。參見詩二6注釋。那是大衛將約櫃移到的地方，因此被視為至高者特別的居所。作為住在錫安的神，人們習慣向祂獻上禱告，祂也習慣在那裡應允禱告。大衛在這裡提到這一事實，作為他在過去的日子裡所經歷過的事實。對於那位曾經這樣應允過他的神，他感到自己現在可以滿懷信心地呼求。

細拉。表示另一個詩節或音樂停頓。參見第2節注釋。

我醒了。依然安全無恙。他沒有被敵人突然襲擊而長眠，也沒有被精神上的痛苦所壓垮。我們在夜晚清爽的睡眠後在早晨「醒來」；我們再次被喚醒去享受生活；我們被允許再次問候我們的朋友並與他們一起參加敬拜的特權，這總應被視為神良善的一個新證據，並應引導我們讚美。我們沒有能力喚醒自己；當我們想起每天晚上有多少人被從我們的世界帶走——有多少人躺下睡覺卻再也沒有醒來，我們就不應在沒有將最初的感恩念頭獻給我們偉大的保護者之前，就從休息的床上起來。

因為耶和華保佑我。祂使我免受危險；祂使我免於死亡。現在和當時一樣真實的是，當人睡覺時，神是生命的支撐者。祂看顧我們；祂使心臟持續跳動，將血液輸送到我們的身體；無論我們是在沉睡還是醒來，祂都確保肺部的輕柔呼吸。

成萬的百姓。萬人——「雖然萬人與我為敵」。當然，他並不假裝這裡有任何精確性；但他感到敵人的數量非常多。在押沙龍的叛亂中就是這種情況。亞希多弗建議押沙龍「挑選一萬二千人」，去追趕大衛，這暗示與他在一起的人數實際上遠遠超過這個數字（撒下十七1）。

圍繞攻擊我。即，起來反對我；或者說在叛亂中起來反對我。

圍繞。意圖從四面八方將我圍困。當然，在這樣的叛亂中，這是可以預料到的；然而大衛說，他現在可以平靜地看待這一切，因為他對神有信心。參見詩五十六3。

我的神啊，求你救我。他仍然被眾多敵人包圍，因此他懇切地呼求神幫助他。按照聖經中的常見用法，以及所有神的子民所享有的權利，他稱祂為「我的神」——即，他承認祂是他的神，與所有偶像區別開來，並且祂透過所賜予的許多憐憫，顯明了祂是他的神。

因為你擊打了……我的仇敵。即，在以前的危難中，或在以前的場合中。在他與掃羅、非利士人以及周圍列國的衝突中，他曾這樣做過；作為這一切的結果，祂使他坐在王位上，並使他統治全國。在回憶這一切時，他滿懷信心地呼求，相信神以前為他所做的，現在也會做，並且儘管他被眾多敵人包圍，祂仍會再次介入。因此，我們可以從回憶神在過去為我們所做的事中，在目前的患難或危險中獲得安慰和保證。那位在以前的危險中拯救過我們的人，仍然能夠拯救我們；我們可以相信，那位在那些危險中沒有離棄我們的人，現在也不會撇下我們。

腮骨。這種語言似乎取自將他的敵人與野獸進行比較；其含義是，神已經解除了他們的武裝，就像一個人透過打掉獅子或老虎的牙齒來解除它們的武裝一樣。腮骨是指長牙齒的骨頭；擊打它，就是解除動物的武裝。因此，這裡的意思不是侮辱；而是指祂剝奪了他們傷害他的能力。

敲碎了惡人的牙齒。同樣的思想在這裡以另一種形式表達，彷彿野獸的牙齒被敲碎了，使它們變得無害。正如神在過去曾這樣解除他敵人的武裝一樣，詩人希望祂現在也能做同樣的事，他滿懷信心地呼求祂這樣做。

願你賜福給你的百姓。或者，也許更確切地說，「願你的福氣臨到你的百姓」，將此視為一個祈禱而非一個陳述。作為一個陳述，它確實是真的（參見詩二12）；但將其視為一個請求，表達對神的福氣永遠臨到祂子民的懇切願望，更符合這裡的上下文，也是詩篇更恰當的結尾。這樣，詩人的思緒就從他自己的危險轉向了其他人的狀況；從他個人的情況轉向了整個教會的狀況；他祈求其他人也能像他一樣，從神那裡得到他所豐富享受的，並希望繼續享受的恩惠。這正是真正敬虔的特徵之一，即從我們自己的狀況轉向他人的狀況，並渴望我們所享受的也能被各地的神子民所分享。細拉。

如此平靜，以至於他感到自己可以滿懷信心地將自己交託給神，並躺下安睡。因此，本詩篇的總體主題在於：對神的信心能使人在患難中內心平靜，而對祂保護性眷顧的信靠，能使我們在夜間安然入睡。詩篇中關於這一總體主題的要點如下：

（甲）作者呼求神「垂聽」，並以他過去曾蒙神垂聽——即他在患難中神曾使他寬廣等——作為他祈求的根據（第 1 節）。

（乙）他直接對敵人說話，並就他們應當做的事給予勸告（第 2-5 節）。他莊重地呼籲他們，詢問他們還要將他的榮耀變為羞辱到幾時（第 2 節）。他勸誡他們要記住，他們所有的努力必歸徒勞，因為主已經將敬虔的人分別出來歸給自己，並會保護他（第 3 節）；他勸誡他們要存敬畏的心，並懼怕他們所行之路的後果，同時勸他們要找適當的時間反思——在夜間、與神獨處、遠離白晝喧囂時思想這事（第 4 節）；他勸誡他們要成為神真正的敬拜者，並向祂獻上公義的祭（第 5 節）。

（丙）他對比了自己與他人快樂的源頭（第 6-7 節）。他們尋求屬世的福分，並試圖僅從中尋找幸福；他所求的則不止於此，他將神臉上的光看作他快樂的主要源頭。他曾經歷過這一點，並說神「使他心裡快樂，勝過他們豐收五穀新酒的時候」。在意識到神的眷顧時，他所獲得的真實快樂，遠勝過世上最大的繁榮所能提供的。在患難之時，信仰能給予我們比世界所能給予的更多的幸福。

（丁）作為這一切的結果，並鑒於所有這些恩典與安慰，他說他要平靜地躺下睡覺。儘管他有敵人，他的心卻是鎮定平靜的；儘管可能有危險，他卻能信靠神；儘管他在世俗事務上可能不如他人興旺，但他從信仰中獲得的喜樂卻超越了世界所能給予的一切；這使得他在黑夜的黑暗中將身體交託安息時，內心依然平靜（第 8 節）。

**細拉**。參看詩篇 3:2 的註釋。

（續前文）

第 8-10 節：他感到自己四面楚歌；對於脫離險境的正確途徑，他感到困惑；他的仇敵強大、眾多且詭詐，因此他懇求神介入，將他們從他身邊除去——也就是將他們剪除。他祈求他們能因自己的計謀而跌倒，並且因為他們背叛了神，願他們能按其所應得的受到懲罰。

第 11-12 節：基於這些觀點，他勸勉眾人要信靠神。他發現真實的事，別人也會發現是真實的；正如他在患難中看見了信靠神的理由，且未曾失望，他也勸勉所有處於類似境遇的人，要同樣行事。

**致聖樂長。** 參見詩篇第四篇題目的註釋。

**用絲弦的樂器。** 詩篇第四篇的題目是「用絲弦的樂器」（Neginoth）。正如該詞指的是一種樂器，這裡很可能也是如此；其含義是，這首詩篇特別是為那位負責該樂器的聖樂長，或是為指揮演奏該樂器的人所寫的。或許其用意是，這首詩篇特別設計要用這種樂器伴奏。這裡的詞是「絲弦的樂器」（Nehiloth），單數為 Nehil，據格塞尼烏斯（Gesenius）等人推測，該詞源自 chalal（挖空、穿孔），意指「笛子」。這個詞僅在此處出現。關於其含義，人們有各種不同的見解。參見亨斯登堡（Hengstenberg）、卡爾（Calvin）等人的著作。

拉丁通行本（Vulgate）和七十士譯本（Septuagint）將其理解為「產業」——與 nahhalah 同義，並認為這在某種程度上是指神作為產業的子民。拉丁通行本：「末了，為那承受產業的人，大衛的詩。」七十士譯本亦同。路德（Luther）則譯為：「為了他的產業。」這詞確切的含義很難確定。路德解釋說：「根據題目，這首詩篇的總意是，作者為神的產業禱告，願神的子民對祂忠誠，並永遠依附於祂。」然而，正確的解釋顯然應將其視為一種樂器，並認為這首詩篇適合用該樂器伴奏。至於為什麼它特別適合那種樂器，現在已無法考證。霍斯利（Horsley）將其譯為「用笛子」。參見烏格里努斯（Ugolini）的《聖物寶庫》（Thesaurus Antiquitatum Sacrarum），第 22 卷，第 158-170 頁。

**大衛的詩。** 參見詩篇第三篇的引言。

**1. 耶和華啊，求你留心聽我的言語，顧念我的心思。**

我們自然會向我們希望清楚聽見其說話的人側耳，而當我們不想聽時，則會轉過頭去。這裡的意思是，大衛禱告求神留心，或顧念他的禱告。這項請求的形式，是他求神注意他的言語——即他即將表達的願望。他只想表達他希望蒙允的事。

**顧念我的心思。** 理解；察覺；因為「顧念」一詞的本意即是如此。他希望神能體察這裡所謂「心思」的真實含義；也就是說，他希望神不僅注意他的言語，還要顧念他靈魂深處未曾表達的願望。其含義似乎是，雖然他的言語是真誠且真實的，但它們無法表達他所有的意思。靈魂中有一些語言無法傳達的願望——深沉、無法言喻的「嘆息」（參羅馬書八章 26、27 節），這些無法用言語表達。然而，在翻譯「心思」這個詞時，存在一些分歧。大多數註釋家認為它源自 hagah，意為「默想」（參詩篇第一篇 2 節的註釋），因此指思想或默想。格塞尼烏斯（Gesenius）和其他一些人則認為它源自一個已廢棄的詞根 hagag，意為「點火、燃燒」；因此，它意指熱切、心靈的熱忱；進而指熱切的呼求或禱告。參見羅森米勒（Rosenmüller）對此處的註釋。德威特（De Wette）同意格塞尼烏斯的觀點，認為應譯為「嘆息」或「抱怨」。亞歷山大教授（Prof. Alexander）將其譯為「思想」。霍斯利（Horsley）將其譯為「我的嘆息」，但他表示懷疑這究竟是指「心靈內在的願望」（與經文前半部分的言語相對），還是指「一種私下的禱告，就像每個人在進入教會就座前通常所做的私下禱告」——即「心靈向神內在的活動」。要確定其確切含義並不容易，但很可能它指的是一種內在的情感——一種熱切、熾熱的感覺——或許部分體現在嘆息中（羅馬書八章 26 節），但無法用言語表達，且言語也無法傳達。他禱告求神顧念他靈魂的全部願望——無論是已表達的還是未表達的。

**2. 我的王我的神啊，求你垂聽我呼求的聲音！因為我向你禱告。**

**我的呼求。** 我求助的呼聲。「聲音」一詞指的是他表達願望的方式，或他在患難時刻所發出的願望。

**我的王我的神啊。** 雖然他稱祂為王，但他承認自己受神作為至高統治者的管轄，並仰望祂在危險中保護自己，恢復他的權利。同時，祂也是他的神——他的立約之神——他感到在患難時刻可以來到祂面前，並蒙准祈求祂的祝福。

**因為我向你禱告。** 他在患難中沒有別人可以投靠，他感到自己可以親近這位永活的神。這是他堅定的目標——他規律的習慣——向祂禱告，尋求祂的恩惠與友誼，他也感到自己現在蒙准這樣做。

**3. 耶和華啊，早晨你必聽我的聲音；早晨我必向你陳明我的心意，並要警醒。**

**早晨你必聽我的聲音。** 禱告的聲音。參見詩篇第三篇 5 節的註釋。他可能在此指的是早晨禱告的一般習慣，儘管他對當時的情況作了特別的提及。參見詩篇五十五篇 17 節。詩人無疑感到，雖然在每個早晨臨到時呼求神是一項普遍的責任與特權，但在他當時所處的環境下，有著特別的理由。參見詩篇引言。他當時被仇敵包圍，身處險境，只有在神那裡，他才能盼望哪怕是一天的保護。早晨藉著禱告仰望神，其合宜性對任何深思的人來說都是顯而易見的。誰知道一天會帶來什麼？誰知道有什麼試探在等著他？誰能保護自己免受可能包圍他的危險？誰能使我們履行每天肩負的責任？我們軟弱、無助、有罪、容易犯錯，身處充滿試探的世界，無論我們是否看見，都處於危險的包圍中，因此，每天早晨仰望神以求祂的引導與保護是極其合宜的；詩人在這裡的決心應當成為每個人的堅定目標。

**早晨。** 有規律地；每天早晨。

**我必向你陳明我的心意。** 邊註作「擺列」。這裡使用的詞 `arak`，本意是將事物排成一列，按順序放置，例如：將柴擺在祭壇上（創世記二十二章 9 節；利未記一章 7 節）；將陳設餅擺在桌子上（出埃及記四十章 23 節；利未記二十四章 6、8 節）。這裡使用這個詞，很可能是在影射這些習俗；其含義可能是，他的禱告將是在神面前有規律地擺列的祭祀。這將是一種早晨的祭，並且會以適當的方式擺列與執行——考慮到這項事奉的性質，即它是獻給偉大的神。這將是對合宜性的虔誠尊重——對作為敬拜聖潔之神這一行為所涉及的責任，給予嚴肅而莊重的關注。禱告不應輕率；不應漫不經心地或以輕浮的態度進行；它應當投入靈魂深處的思考，並應當以古代聖殿事奉中嚴格且仔細規定的禮儀所要求的同樣嚴肅態度來執行。

**並要警醒。** 這裡使用的詞 `tsaphah`，本意是四處觀看，從遠處眺望。在以賽亞書二十一章 5 節中，它指的是一座視野廣闊的塔樓。參見雅歌七章 4 節。這裡的含義是，他會像駐守在塔樓上的人那樣，密切而仔細地守望，等待神恩惠的記號——等待他禱告的回應——等待神的介入——等待神旨意的啟示。這或許等同於救主一再命令的「警醒禱告」。這裡使用的詞並不一定包含「向上看」的意思，但它表明了一種心境，即對禱告的回應懷有深切而謹慎的關切。

**4. 因為你不是喜悅惡事的神，惡人不能與你同居。**

詩人在此提到神的一個眾所周知且被充分理解的特徵，即祂是聖潔純潔的，祂不可能喜悅推動惡人的計謀。這是在提到他的仇敵，因為他們是邪惡的；其含義是，神不會，也不可能在與祂本性一致的情況下，推動他們的計謀。這是他禱告的鼓勵基礎——他意識到自己的目標是正確的，他的事業是正義的，而神不可能偏袒不虔誠者的事業。這在禱告中始終是，也永遠會是鼓勵的基礎。如果我們知道我們的事業是正確的，我們就可以仰望神來偏袒它；如果事業是錯誤的，我們就不能仰望祂介入來推動它。因此，義人會禱告；惡人則不然。

**惡人不能與你同居。** 同樣的思想在此以另一種形式表達。如果神向惡人顯出恩惠，那看起來就像祂接納他們進入祂的居所，就像我們對待朋友和我們所喜悅的人一樣。但由於神不會這樣做，詩人感到他求神將他從惡人手中救出來是合宜的。

**5. 狂傲人不能站在你眼前；凡作孽的，都是你所恨惡的。**

**狂傲人。** 仍然是指他的仇敵，因為他們具有這種性格，並以他們具有這種性格作為神應當垂聽他並拯救他的理由。這裡的「狂傲人」（foolish），`holalim`，被用來指代惡人，基於聖經中常見的觀點，即罪就是愚昧。參見詩篇十四章 1 節。亞歷山大教授將其譯為「驕傲的」或「傲慢的」。迦勒底語譯本將其譯為「褻瀆者」；拉丁通行本譯為「不義的」；七十士譯本譯為「違法者」；格塞尼烏斯譯為「驕傲的」。德威特亦同。然而，常見的觀點是正確的，即將惡人視為「愚昧人」，因為所有的罪都是極度的愚昧。

**不能站在你眼前。** 不會被允許出現在你的面前；也就是說，你不會認可他們的事業，也不會偏袒他們。參見詩篇第一篇 5 節的註釋。

**凡作孽的，都是你所恨惡的。** 所有作惡的人。他在此也提到神的一個普遍特徵，但仍隱含並直接指向他的仇敵，因為他們具有這種性格，並以此作為他呼求神保衛他事業的理由。聖經中不斷重申，神恨惡一切形式的邪惡。

**6. 你必滅絕說謊言的；好流人血弄詭詐的，都為耶和華所憎惡。**

**你必滅絕。** 你必帶來毀滅；你必使之滅亡；也就是說，使他們像惡人那樣滅亡，即受到懲罰。其含義是，神不可能認可他們的事業；不可能偏袒他們；不可能給予他們繁榮，他們必須被推翻並受到懲罰。正如在前面的經文中一樣，大衛在此將此作為神的一個普遍特徵，但隱含地指向他的仇敵。

**說謊言的。** 謊言；「說謊」（leasing）一詞是古撒克遜語，意指虛假。參見詩篇第四篇 2 節。在我們的通用譯本中，它沒有在其他地方出現。這裡的影射是指他的仇敵，其含義是他們虛假且詭詐；如果這指的是押沙龍的叛亂，那麼這種描述對他們來說非常貼切。參見詩篇引言。

**耶和華所憎惡。** 必恨惡；必視為可憎。也就是說，祂會藉著懲罰這裡所指的人來顯明祂的憎惡。

**好流人血弄詭詐的。** 流人血且詭詐的人；流人血並犯有背信棄義和欺詐罪的人。邊註作「流人血和詭詐的人」。「流人血的人」，複數形式通常用於指代血債或謀殺罪。參見創世記四章 10 節；詩篇五十一篇 14 節。其含義似乎是流了許多血。這裡的影射，如前所述，是指神心靈的一個普遍特徵，並特別指向大衛仇敵的性格，即他們以欺詐和血債著稱。假設這指的是押沙龍的叛亂（參見引言），那麼這種應用就沒有任何困難。正是基於這些理由，詩人向神發出禱告。他確信自己是正義的事業；他同樣確信他的仇敵從事的是邪惡的事業；因此，他感到自己可以來到神面前尋求祂的介入，並確信神作為一位公義聖潔的神，祂所有的屬性都會被徵召來偏袒他。神沒有任何屬性可以與罪人為伍，也沒有任何屬性是罪人可以倚靠的；義人可以訴諸神本性中的每一個屬性，作為信心與盼望的基礎。

**7. 至於我，我必憑你豐盛的慈愛進入你的居所；我必存敬畏你的心向你的聖殿下拜。**

**至於我。** 當他們的特徵是邪惡，且沒有意願事奉神時；當他們具有這種性格，就沒有盼望能親近神，也沒有理由認為祂會垂聽他們的呼求時，我卻傾向於進入祂的居所，並感到祂會垂聽我禱告的確據。在性格和情感上，他與他們完全不同。

**我必進入你的居所。** 表明他期待並盼望自己終將蒙准進入耶和華的院宇，他現在正被驅逐在外（參見詩篇引言），並表明他以此來承認神。這裡的「居所」一詞指的是會幕，它被視為神的家或居所。這個詞被應用於整個結構，包括所有的院宇，因為它們是獻給神的聖地，正如後來這個詞被應用於整個聖殿一樣。然而，至聖所被視為神特別的居所，除了大祭司外，無人蒙准進入，且他一年只能進入一次。（參見希伯來書九章 1-7 節的註釋。）

**憑你豐盛的慈愛。** 憑你豐盛的憐憫。他期待從目前的患難中得救，並感到確信神會再次准許他進入祂在地上的院宇，並在那裡獻上他的誓願與感恩。

**我必存敬畏你的心。** 對你懷有深切的敬畏。敬畏或尊崇，常被用來表示虔誠或敬拜。

**向你的聖殿下拜。** 敬拜者不蒙准進入聖殿，但他們會向著它敬拜；也就是說，望著它，或向著它俯伏，因為它是神被認為特別居住的地方。如果他們在聖殿周圍的院宇中，他們會面向神被認為居住的地方敬拜；如果他們在遠方，甚至在遙遠的土地上，他們仍然會面向耶路撒冷和聖殿，就像現在的穆斯林面向麥加一樣。參見但以理書六章 10 節的註釋。有人根據這裡使用「聖殿」一詞提出異議，認為這首詩篇不可能是大衛所寫，因為聖殿直到所羅門時代才建成。但對此可以指出，這裡使用的詞 `heykal` 是一個含義廣泛的詞，可以應用於任何敬拜場所。它本意是指一座宏偉壯觀的建築，一座宮殿（箴言三十章 28 節；以賽亞書三十九章 7 節；但以理書一章 4 節），然後指耶和華被認為居住的地方，或祂敬拜的地方；它可以應用於會幕，也可以應用於聖殿。事實上，它常被應用於聖殿建成前所使用的會幕（撒母耳記上第一章 9 節；三章 3 節；撒母耳記下二十二章 7 節）。參見格塞尼烏斯對此的註釋。

**8. 耶和華啊，求你因我的仇敵，憑你的公義引領我，使你的道路在我面前正直。**

也就是說，在彰顯屬於你本性的公義或正義原則中，引導我安全前行。大衛感到確信自己是正義的事業，並感到自己可以基於該事業的正義性向神提出呼求。當我們因他人的不義而處於危險或患難中時，這種呼求的基礎總是合宜的，因為我們總是可以祈求神介入，並使正確的事得以成就。

**因我的仇敵。** 為了我的仇敵，或關於他們；也就是說，願他們不要得勝，而願我能被辯白，並能從他們手中得救。

**使你的道路在我面前正直。** 你希望我行走的道路。也就是說，為我標明或使我面前的路徑變得平坦——即你將拯救我的路徑。他處於困惑中，不知道該走哪條路，他仰望神以求引導與指示。

**9. 因為他們的口中沒有誠實；他們的心裡滿有邪惡；他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭諂媚人。**

**因為他們的口中沒有誠實。** 他們口中沒有任何可以信賴的東西；他們的應許和宣告中沒有任何真實。他們虛假且詭詐，因此，我只能向你呼求。假設這指的是押沙龍的叛亂，很容易看出這項陳述以及隨後陳述的合宜性。押沙龍曾以虛假的藉口前往希伯崙（撒母耳記下十五章 7-10 節），他在整個事件中的每一個行為都是詭詐且虛假的。

**他們的心裡。** 不僅是他們外在的行為，還有他們的心、他們的原則、他們的動機。這可以從他們的行為中公平地推斷出來。詩人的目的是要表明，在構成性格或進入道德行為的一切方面，他們都是全然敗壞的。

**他們的喉嚨是敞開的墳墓。** 也就是說，正如墳墓敞開著以接收其犧牲者，他們的喉嚨也敞開著以吞噬或吞沒他人的平安與幸福。其主要觀點是他們虛假、詭詐、不可信賴、誹謗。這段經文與隨後的經文，被使徒保羅用來證明人類普遍的敗壞。參見羅馬書三章 13 節的註釋。

**他們用舌頭諂媚人。** 他曾提到「心裡」，以及作為敗壞與邪惡的喉嚨；他現在提到身體的另一個成員，同樣敗壞——舌頭。它沒有被用來述說真理，也沒有被用來表達內心的真實感受，而是被用來諂媚他人，意圖引誘他們走入歧途，或利用他們來達到卑劣與自私的目的。沒有人能否認這種描述適用於押沙龍及其同夥（參見撒母耳記下十五章 1-6 節）。這在很大程度上也是一般惡人的特徵。關於這一點，也請參見羅馬書三章 13 節的註釋。

**10. 神啊，求你定他們的罪，願他們因自己的計謀跌倒；願你在他們許多的過犯中把他們逐出，因為他們背叛了你。**

**神啊，求你定他們的罪。** 這裡譯為「定罪」的詞，亞歷山大教授譯為「定罪」——字面意思是「使他們有罪」；也就是說，承認並將他們視為有罪。希伯來語詞 `asham` 意為在責任上失敗、違法、有罪；在希腓爾式（Hiph.）中，即此處使用的形式，據格塞尼烏斯說，意為「懲罰；因此意為滅絕」。詩人心中的想法似乎是，既然他們無疑是有罪的，他希望神能承認並將他們視為有罪。這並不是說他希望神使他們有罪；或者就其本身而言，他希望他們被發現是有罪的，或者就其本身而言，他希望他們受到懲罰或被剪除；而是因為他們是有罪的，且他們正在追求一種旨在推翻國家政府的道路，且他們正在與神以及人民的最佳利益交戰，他希望神能介入並阻止他們的進程——希望祂顯明自己是一位公義正直的神。在這個禱告中，沒有任何私人惡意的證據，也沒有任何私人報復的精神。這是一個與所有事實相符的禱告，因此也與每個好人的願望相符，即違法者應當被逮捕並受到懲罰。在這方面，當然沒有任何錯誤。

**願他們因自己的計謀跌倒。** 這樣就能顯明他們是自取審判。其願望是，他們邪惡的計劃歸於無有，並導致他們自己的覆滅。也就是說，詩人不希望親手沾染他們的血，或成為他們毀滅的代理人；但他希望神親自介入，使他們自己的計劃成為平息叛亂的手段。如果人邪惡到必須滅亡的地步，那麼顯明他們是因自己的罪惡與愚昧而滅亡，是值得的。

**願你在他們許多的過犯中把他們逐出。** 驅逐他們；將他們趕走；不要讓他們成功地奪取王位並推翻政府。在他們罪惡的豐盛中，或作為他們罪行數量與加重後果的結果。詩人的目的是將注意力集中在他們罪惡的數量上，作為他們不應成功的原因。這樣的禱告並不錯誤，因為祈求罪人在他們罪惡的豐盛中，或因他們罪惡的數量而成功與繁榮，是不正確的。在公義的治理下，他們是這樣的罪人，這是一個他們不應成功的原因，而不是他們應當成功的原因。

**因為他們背叛了你。** 這被給出作為詩人祈求他們被剪除的原因。並不是因為他們得罪了他；而是因為他們背叛了神，因此，希望並禱告祂介入並維護祂的治理與律法是正確的。這裡沒有表現出私人報復的精神，也沒有說任何會鼓勵或助長這種精神的話。這裡所說的一切，只不過是每個執行法律的官員所必須感受到的，也是他努力去做的，因為逮捕並起訴惡人——法律的違犯者——國家的敵人，是值得的。參見總引言，第 6 節。

**11. 凡投靠你的，願他們喜樂，時常歡呼，因為你護庇他們；又願那愛你名的人都靠你歡欣。**

參見詩篇第二篇 12 節的註釋。也就是說，他們有理由在你和你的保護中喜樂。惡人有一切值得恐懼的事，因為他們必被剪除；但義人有一切理由感到快樂，因為他們必分享神的恩惠。這同時也是一種熱切的願望，願他們能夠喜樂，願神對待他們的方式，使他們永遠有理由歡呼。

**願他們時常歡呼。** 內心的喜樂或幸福常藉著歡呼或歌唱來表達，正如這裡使用的詞經常表示的那樣。其含義是，他們應當給予他們喜樂的感覺以任何適當的表達。這可以藉著歌唱，或藉著感恩與讚美的感謝詞來完成。

**因為你護庇他們。** 當惡人被剪除時（第 10 節）。詩人在這句話中，無疑主要指的是他自己，以及那些在他正義的事業中依附他的人；但正如詩篇中常見的那樣，他將這種情感賦予了一種普遍的形式，以便所有敬畏並愛神的人都能從中受益。

**又願那愛你名的人。** 愛你——「名」常被用來代表個人。這只是指代義人的另一種形式，因為愛神的名是他們的特徵之一。

**都靠你歡欣。** 在你裡面喜樂——在你的存在、你的完美、你的治理、你的律法、你的作為、你的事奉中；在你所啟示關於你的一切，以及你所做的一切中。參見腓立比書三章 1 節；四章 4 節的註釋。真正虔誠的人的特徵之一，就是他們在神裡面尋找幸福。他們因有神而喜樂，因祂就是祂所是的那位而喜樂；他們以默想祂的完美、祂恩惠與友誼的證據、與祂的交通、遵行祂的旨意為樂。

**12. 因為你必賜福與義人；耶和華啊，你必用恩惠如同盾牌四面護衛他。**

神的一個特徵是，當祂懲罰惡人時，祂必向義人顯出恩惠；當祂對前者施加應得的懲罰時，祂必向後者顯出祂的恩惠。

**你必用恩惠如同盾牌四面護衛他。** 也就是說，正如盾牌在戰鬥之日被圍繞或放置在人面前以保護他一樣，你必將你的保護圍繞在義人周圍。關於盾牌的描述，參見以弗所書六章 16 節的註釋。參見詩篇第三篇 3 節的註釋。基於這些理由，大衛感到在患難與危險之日，他可以信靠神；基於同樣的理由，所有義人現在都可以信靠祂。

若將「尼希音」（Nehiloth）視為如格塞尼烏斯（Gesenius）所推測，是指低音部（bass），那麼其呼喚便不難理解。這意味著這首詩篇旨在伴隨著尼希音所指定的樂器來演唱，並配以適合該八度音階的聲部——即低音部。通常可以認為，低音聲部是為了適應詩篇中的情感而編排的。

【2. 詩篇的作者】這首詩篇無疑是出自大衛之手，詩中沒有任何內容會讓我們懷疑這一說法。因此，可以斷定這首詩是大衛所作。

【3. 詩篇創作的背景】在英文譯本的標題中，這首詩被稱為「大衛在病中的哀歌」。我們幾乎不必多說，這些標題是譯者後來加上去的，希伯來原文中並沒有與此對應的內容。儘管如此，關於這首詩創作背景的傳統說法卻非常流行。霍爾主教（Bishop Hall）為其加上了這樣的標題：「一個病人形象的懺悔禱告」，並在對這首詩的闡釋中推測，祈求者是一個神秘的人物，其目的是透過這樣一個人物的形象來表達懺悔者的感受，或者「這病人是信徒在罪惡感重壓下，焦急地等待應許之救贖的靈魂；這病痛即是人類墮落所帶來的敗壞與混亂」。路德（Luther）將其稱為「為身體與靈魂的健康所作的懺悔禱告」。瓦特博士（Dr. Watts）則認為，這是一位受壓迫或處於困惑中的人的禱告，以病人的形象呈現；羅森米勒（Rosenmüller）也持此觀點。其他人則認為這是一首因病而作的詩，並推測這是大衛因押沙龍叛亂所帶來的壓力而生病後所寫的。事實上，註釋家們普遍認為，正如前兩首詩篇是為那場叛亂而作，這一首也是如此。庫林（Cullin）則認為，這並非專為病痛而作，而是因為某種巨大的災難，使大衛感到自己已臨近死亡的邊緣，從而促使他深刻地回憶起過去一生的罪孽。

在這種不確定性以及缺乏關於詩篇創作背景的確切證據下，我們自然會轉向詩篇本身，探究其中是否有任何內在跡象，能讓我們相當準確地判斷作者當時的處境。那麼，這首詩篇包含以下關於其創作背景的內在標記：

I. 作者正處於仇敵的包圍中，並因此陷入極大的危險。「我因憂愁眼睛乾癟，因我一切的敵人眼睛昏花」（第 7 節）。「你們一切作孽的人，離開我吧」（第 8 節）。「願我一切的仇敵都羞愧，且大大擾亂」（第 10 節）。因此，我們毫無疑問地認為，這發生在大衛生命中的某個時期，當時他眾多的仇敵對他施加了沉重的壓力，危及了他的生命。

II. 他因這些試煉而心碎崩潰；他沒有足夠的體力來承受累積的痛苦；他在這些患難與災禍的重擔下倒下，並被帶到了死亡的邊緣。有許多強大的外敵威脅著他的生命；由於某種原因，這與深刻而令人崩潰的精神痛苦聯繫在一起，結果導致了實際且危險的疾病——以至於他不得不凝視身旁的永恆世界。因此，這成了一個由特殊外在困境所引發的嚴重疾病案例。這從以下表達中顯而易見：「耶和華啊，求你憐恤我，因為我軟弱；耶和華啊，求你醫治我，因為我的骨頭發戰」（第 2 節）。「在死地無人記念你，在陰間有誰稱謝你？」（第 5 節）。「我因唉哼而困乏；我每夜流淚，把床榻漂起，把褥子濕透」（第 6、7 節）。這是一位心碎、因悲傷而崩潰，且因無法承受重擔而臥病在床的人所會使用的語言。外在的困境變得過於沉重，以至於脆弱的人類生命無法承受，在重壓之下，受苦者便臥病在床，瀕臨死亡。

III. 詩人表達了一種在此類情況下常見的感受——對自身罪孽的深切焦慮，彷彿這些災難是因為他的過犯而臨到他身上，作為對他罪惡的懲罰。這在第 1 節中有所暗示：「耶和華啊，求你不要在怒中責備我，也不要在烈怒中懲罰我。」他將此視為神的責備，並將其解釋為神烈怒的表現。當一個人受苦時，這是自然情感的驅使，因為心中會自發地產生這樣的疑問：這苦難是否是因為我們所犯的某種罪，是否應被視為神向我們發怒的證據？這是一個既自然又合宜的探究，大衛在上述情況下，似乎完全感受到了這一點。

綜上所述，這首詩篇很可能是在大衛因押沙龍叛亂而遭受困境期間所作的；當時，在這些憂愁的重壓下，他的體力耗盡，臥病在床，並瀕臨死亡。

【4. 詩篇的內容】這首詩包含以下要點：

I. 作者在患難中懇求憐憫與同情，因為他擔心神正因他的罪而責備並懲罰他（第 1、2 節）。如上所述，隨後幾節所描述的深重苦難，使他開始探究自己是否因罪而受苦，以及是否應將這悲傷視為神因他的罪而向他發怒的證據。

II. 對他苦難的描述（第 2-7 節）。他被悲傷壓垮，變得「軟弱」；他的「骨頭」發戰；他瀕臨死亡；他因唉哼而困乏；他以淚水洗床；他的眼睛因憂愁而乾癟。這些苦難部分是身體上的，部分是心理上的；或者更確切地說，如上所述，他的精神痛苦可能已經大到使他的身體崩潰，並使他臥病在床。

III. 神已垂聽他禱告的確據，他將戰勝所有仇敵，且他所有的困境都將過去（第 8-10 節）。希望突然照進他受苦的靈魂，在這種歡欣的情緒下，他轉向仇敵，命令他們離開他。他們無法得逞，因為主已經垂聽了他的禱告。這種對禱告的突然回應——這種快樂的思想轉變——常出現在詩篇中，彷彿當詩人在懇求時，禱告立即得到了回應，光明照進了黑暗的心靈。

「也不要在烈怒中懲罰我」。這是一個實質上表示相同含義的詞；在此處用於懲罰的意義上。

「在烈怒中」。字面意思是「在熱中」。我們談到憤怒或怒氣時，會說它是燃燒或消耗的。參見創世記 39:19；民數記 11:33；申命記 11:17；詩篇 106:40；約伯記 19:11；42:2, 3；詩篇 2:12。

「但你，耶和華啊」。這是一個中斷的句子，彷彿他開始向神說話，但沒有完成。這就好像他說：「我在這裡受苦與衰弱；我的悲傷深重且無法減輕；至於你，耶和華啊」——彷彿他正要說他曾希望神會介入；或者，神的作為是奧秘的；或者，它們看起來很奇怪或嚴厲；但他並沒有以任何抱怨或埋怨的語言結束句子，而只是簡單地問「要到幾時呢」這些悲傷還會持續多久。

「要到幾時呢！」也就是說，你要讓我受苦多久？我無法減輕的痛苦還要持續多久？在你介入拯救我之前，還要過多久？這句話暗示，在他看來，這已經是很長的一段時間了——因為時間對受苦者來說通常顯得很長（參見約伯記 7:2-4），而且他一直在期待神介入並幫助他。這是所有人在病痛與衰弱的床上都可能傾向使用的語言。對他們來說，現在確實顯得很長；然而，當他們從天國的榮耀中回顧時，這將顯得很短。參見哥林多後書 4:17, 18。

「我以淚水洗床」。此處翻譯為「洗」（water）的詞意為融化、流下；然後，在使役態中，指導致流動、溶解。此處的含義是，他使他的床榻因淚水而流動或氾濫。我們會說，他用淚水淹沒了他的床。這一節揭示了詩篇中所指試煉的真正來源。這是一些深層的精神痛苦——某種悲傷的來源——耗盡了他的力量，並使他臥病在床。在大衛的生平中，沒有什麼環境比因押沙龍忘恩負義與叛逆行為所造成的困境更符合這一點，將其歸因於此是最自然的。自大衛時代以來，許多父母都經歷過此處所描述的心理與身體上的痛苦，這是由於子女的忘恩負義與惡行所導致的結果。悲劇《李爾王》完全圍繞這一點展開。

「因為我一切的敵人」。因為他們帶給我的困境。根據對詩篇所提出的解釋，此處是指押沙龍以及與他相關的人。他們的行為導致大衛陷入這場壓倒性的悲傷浪潮中。

【1. 詩篇的作者】根據標題，這首詩篇是由大衛所作；詩中沒有任何內容與此假設相矛盾。事實上，大衛的生命中有許多環境會引發這首詩篇中的思想；而所表達的情感也是他在其他作品中經常發現的。

【2. 詩篇創作的背景】標題中說這首詩是「大衛指著便雅憫人古實的話，向耶和華唱的」。沒有理由質疑這個標題的正確性，但關於這個古實是誰，卻有非常多樣的意見。從詩篇中可以明顯看出，它是鑑於某種「話語」、誹謗或毀謗而作的；某種對大衛造成傷害、損害名譽或破壞平靜的事情。關於此處所指的古實，有三種意見。(1) 根據第一種意見，掃羅是被指的人；並有人推測「古實」這個名字是給他的責備，用以表示他性格的黑暗，就像「古實」這個詞會表示一個衣索比亞人或黑人一樣。這就是迦勒底語意譯本作者的理解，其中將其翻譯為「大衛在便雅憫支派基士之子掃羅死後，在耶和華面前所唱的歌」。但這種意見沒有可能性。在大衛時代，這個詞「古實」是否會表示一個膚色黝黑的人並不確定；它也不太可能被用作責備的術語；大衛若使用它來指掃羅，也不太可能有任何可能性。此外，掃羅對大衛的殘酷對待更多地表現在行為上，而非言語上。(2) 第二種意見是，它指的是示每，他是掃羅家的人，在大衛因押沙龍叛亂而逃離耶路撒冷時，他責備並咒詛大衛（撒母耳記下 16:5 及後續）。那些堅持這種意見的人推測，這個名字之所以給他，是因為他是一個誹謗者與毀謗者——或者，正如我們會說的，一個心黑的人。但這種意見與前述意見存在相同的反對意見；此外，詩篇中有幾件事與這種假設不符。事實上，除了示每是一個誹謗者，且詩篇指涉某個這樣的人之外，沒有理由進行這種假設。(3)

第三種意見認為，這首詩是指大衛在便雅憫支派的古實（Cush）的挑釁下所作，此人曾因某件現已不可考的事件而責難大衛。

這項見解有相當程度的可能性，無疑是正確的觀點。大衛一生中常受責難與毀謗，看來在某個現已不可考的場合，當他受到如此猛烈的責難時，他便在這首充滿激情的詩篇中抒發了自己的情感。關於這件事沒有其他記載，發生的場合也不得而知。在當時，人們很容易理解詩中所指的對象，而這首詩的創作目的，也透過作者在令他深感痛苦的場合中所抒發的情感而達成了。因此，這首詩對教會和世界具有恆久的價值，因為很少有人在某些場合不曾遭受尖銳的責難，也很少有人不曾想過要以類似本詩的表達方式來宣洩自己的情感。《詩篇》中收集這些詩歌的一大目的，就是要展現人性在各種處境下的運作；因此，像這樣的一首詩具有恆久且普遍的價值；就這種普遍的用途而言，這首詩是在什麼場合、針對哪個人物而作，其實並不重要。

§ 3. 詩篇內容——本詩包含以下要點：

一、詩人祈求神拯救他脫離仇敵，特別是脫離那個威脅要毀滅他的特定仇敵（第 1-2 節）。這是本詩的主題。

二、他以此祈求作為基礎，聲稱自己對於所受的指控是無辜的；他以此確信自己的立場是公義的，並以此為根據呼求神，宣告若自己真有罪，他願意承受仇敵試圖加諸於他身上的一切（第 3-5 節）。

三、他祈求神的公義能臨到仇敵身上，這是基於神普遍的公義，以及神對世人施行治理的一部分（第 6-9 節）。

四、在自己的盼望中，他信靠神能分辨無辜與有罪，深信神會為義人伸冤，且神治理的原則是與惡人對立的（第 10-11 節）。

五、他滿懷信心地談到惡人最終的毀滅，以及這毀滅將如何發生（第 12-16 節）。如果他們不悔改，就必被毀滅，因為神正在預備毀滅他們的工具；而神所使用的手段，將會是惡人自己所設的計謀。

六、詩人說，至於他自己，他要照著神的公義歌頌耶和華；也就是說，他要承認並讚美神是一位公義的神（第 17 節）。

因此，這首詩的總旨意，在於我們面對毀謗者與中傷者時應有的情感——即當我們自覺對所受的指控是無辜時，面對那些責難我們的人應有的態度；由於所有好人都可能處於這種境地，這首詩具有實踐性與普遍的價值。

§ 4. 詩篇標題——本詩題為「大衛的流離歌（Shiggaion）」。詞語「流離歌（Shiggaion）」在單數形式下僅出現於此處，在《哈巴谷書》三章 1 節則以複數形式出現（「先知哈巴谷的禱告，調用流離歌」）。它適當的意思是一首詩、詩篇或讚美詩（格塞紐斯）。亞歷山大教授將其譯為「流浪、錯誤」，彷彿該詞源自「shagah」，意為行走、迷路；他認為這指的是大衛在創作此詩時正處於流浪或不穩定的狀態。然而，這個理由並不適用於《哈巴谷書》中的用法。所羅門·范·提爾（烏戈利諾，《聖經古物寶庫》，第 32 卷，第 294-295 頁）認為，這指的是「作者在某種程度上不經意或忘我，或是心靈受到強烈的觸動」——即心靈的抽離。他說，人們普遍認為這指的是一種詩體，作者被自己的情感所驅使，不太顧及格律或韻律的規整，而是從靈魂的滿溢中以狂喜或不規則的方式傾吐出自己的情緒。這似乎是此標題最可能的起源，也指明了它所適用的詩歌類型。朱利葉斯·巴托洛修斯（烏戈利諾，第 32 卷，484 頁）認為，這指的是某種音調（「第五調」），通常甜美而柔和，因此這種詩體適用於歡樂的讚美詩；而此處使用該詞，是因為這首詩特別甜美宜人。然而，詩中並沒有任何內容顯示這是標題的起源；前一種假設比這兩種觀點或亞歷山大教授的觀點更為貼切。因此，我認為它適用於那種情感或情緒滿溢，以致不顧及規整的節奏或格律法則而傾瀉而出的詩篇。這是一首流浪或不規則格律的詩。不過，要確定為什麼它特別應用於這首詩可能並不容易；但要看出為什麼它被應用於《哈巴谷書》中的讚美詩則較為容易。《拉丁通行本》和《七十士譯本》僅將其譯為「詩篇」。

對他們的性格和生活方式而言，明天並不比今天更為有利；在墳墓之外，也不比在墳墓這一邊更為有利。他今天是什麼樣子，明天和每一天也將是什麼樣子。時間在這方面不會造成任何改變，惡人不能以此為根據而抱有希望，認為神對罪惡和罪人（作為罪人）的態度，在任何時候會與此時此刻有絲毫不同。對於罪人來說，這是一個可怕的真理；這裡所陳述的真理的兩個方面都應當使罪人戰兢：（甲）神向他發怒——他所有的性格，以及神治理和律法的所有原則，都是且必須是與他為敵的；（乙）在這方面不會有任何改變；如果他繼續像現在這樣作惡，他將每一天、永遠——在墳墓這一邊和那邊——都發現神所有的屬性都與他為敵，並誓要懲罰他。（神沒有屬性會站在罪惡或罪人這一邊。）他磨快了他的刀；他拉開了弓，預備妥當。

他拉開了弓。弓，像刀一樣，在戰爭中被用作毀滅敵人的手段。這裡用在神身上，祂被描繪為出征去毀滅或懲罰祂的仇敵。這語言源自戰爭的習俗。參見出十五3；賽六十三1-4。這裡的希伯來文是「祂的弓祂已踩踏」，指的是古代彎曲大型且沉重的戰弓的方法，即踩在弓上以便將其彎曲。並預備妥當。預備好射箭。也就是說，祂已準備好對惡人施行懲罰；或者說，一切準備工作都已就緒。

他們在讚美神的事上所能做的，或者如加爾文、德威特（De Wette）、亞歷山大教授（Prof. Alexander）等人所推測的，藉由「對神的存在與榮耀的本能認知」來使懷疑者和吹毛求疵者啞口無言。這裡所說由「嬰孩和吃奶的」所成就的事，是指某種強大的仇敵已被擊敗，而非指因小孩子對神的認知所產生的影響而成就了什麼。此外，亞歷山大教授等人所推測的，即「即使是最年幼的孩子，對祂作為的本能讚美」足以成為「抵擋那些質疑神存在與榮耀之人的堅固防禦」，這種說法是否成立，亦令人懷疑；無論如何，這並非該經文所表達的顯著思想。

（D）這段經文也不僅僅是指來自孩童的讚美，並以此來成就所提到的果效。誠然，七十士譯本（LXX）的翻譯中包含了這個觀念，且在《馬太福音》二十一章16節中也是如此引用；同樣真實的是，正如救主所引用的，以及它最初的應用，它確實達到了救主當時的目的——使那些反對聖殿中孩童讚美與和散那的祭司長和文士閉口。因為無論採取何種解釋，這篇詩篇最初的意思都是：神將藉由那些如孩童般軟弱無力的人來成就美事，而這一原則完全適用於聖殿中孩童的讚美。但這並非意味著它最初是指孩童或其他人的讚美。它是指某種彰顯出來的力量或勇武，藉此，那些因軟弱而被比作孩童的人，竟能擊敗某個仇敵或尋求報復的人。詩人藉此機會對人類——這種如此軟弱無力，卻在受造界中被賦予廣大統治權的受造物——所獲得的崇高榮譽，發表了他的感言。這就是他對人類在受造界中實際統治權的體會。

「我觀看」：即我沉思或注視。它們被稱為「你的天」，是因為祂創造了它們——因為祂是它們的主人——或許也因為它們是祂的居所。「你指頭所造的」：即你指頭所作成的。手指是我們構建作品的工具——或許這暗示了技巧而非力量；因此在論及神時如此使用，因為正是藉由祂的技巧，諸天得以造成。「月亮並星宿」：如前所述，這表明這篇詩篇很可能是在夜晚創作的，或者其思想脈絡是由對星空世界的沉思所引發的。詩人很可能是在默想神賜予他（一個軟弱的人，見第2節注釋）的顯著榮譽時，同時在沉思諸天那靜謐的宏偉時，感受到了神的美善，從而產生了這些思想。「你所陳設的」：即預備、安置、構成、指定。祂將它們固定在各自的軌道上，它們如今正靜默地彰顯祂的榮耀。

一個如此軟弱、脆弱、短暫的人，有什麼資格被你記念？人身上有什麼特質使他配得如此關注？為什麼神賜予他如此顯著的榮譽？為什麼祂將他安置在自己手所造的萬物之上？為什麼祂為他的舒適做了這麼多安排？為什麼祂做了這麼多來拯救他？他是如此微不足道，他的生命就像一陣雲霧，他很快就消失了，他是如此罪孽深重且污穢，因此，為什麼他被賦予這樣的榮譽，以及為什麼他被賦予對世界的統治權，這確實是一個值得提出的問題。關於這些思想，請參閱《希伯來書》二章6節的詳細注釋。「你竟顧念他」：即你記念他；也就是說，想到他，關心他——他不至於完全從你的思緒中消逝。為什麼一位如此浩大且榮耀，擁有所有美麗而宏偉的星際世界的神，要將注意力轉向人？特別是，為什麼祂要像祂所做的那樣，藉由將手所造之物的統治權交給他來尊榮他？「世人」：即人類的後裔——任何屬於這族類的人。人最初被造時是什麼樣，以至於應當被賦予如此崇高的榮譽；而他的任何後裔，憑藉其天賦或後天造就，又成了什麼樣，以至於應當受到如此尊榮？其設計與本節前半部分相同，旨在表達這樣一個觀念：人在任何方面都沒有什麼值得他獲得這種崇高榮譽的特質。自從詩人提出這個問題以來，人類所做的一切，並沒有減弱這一質疑的力量。「你竟眷顧他」：正如你所做的那樣；也就是說，以你所賜予他的關注和照料；沒有忘記他；沒有離棄他；沒有忽略他。這裡所用的詞「pāqad」適當地表達了為了任何目的而進行的探訪——為了視察、為了憐憫、為了友誼、為了審判等。這裡指的是神在賜予人如此多的恩惠與榮譽時，對人所展現的關注——這種關注使祂似乎從未忘記人，而是不斷地帶著新的恩惠證據來到他面前。自從詩人寫下這段話以來，神對人所做的一切，並沒有減弱這一質疑的力量。

「你叫他」：你造了人；也就是說，他在創造的原始設計中、在被賦予的地位中，以及在被授予的統治權中，本是如此。這裡的目的是為了顯示賜予人的榮譽，或者顯示神是如何看待並尊榮他的；其思想是，在他最初的創造中，儘管與神所統治的廣大世界相比，他是微不足道的，但神卻給了他一個僅次於天使的地位。參見《希伯來書》二章7節注釋。「微小一點」：這裡所用的希伯來語「hhasar」意為缺乏、短缺——進而指處於匱乏狀態、被削減。其意思是：「你使他只缺乏一點點」；也就是說，他只比天使低一點點。「比天使」：迦勒底語意譯本、七十士譯本、拉丁通行本、敘利亞語和阿拉伯語譯本，以及《希伯來書》的作者（二章7節，他逐字引用了七十士譯本的第四、五、六節）都如此翻譯。然而，希伯來原文是「Elohim」——神。格塞尼烏斯（Gesenius）如此翻譯：「你使他只比神少一點點；也就是說，你使他只比神低一點點。」德威特（De Wette）也譯為「比神低一點」。托魯克（Tholuck）譯為「比神低一點」。這是更自然的結構，且這將傳達出與詩篇思想脈絡相符的觀念，儘管人們通常認為這裡所用的詞「Elohim」可以應用於天使，甚至人，如《詩篇》八十二篇1節；九十七篇7節；一百三十八篇1節；《出埃及記》二十一章6節；二十二章8、9節。格塞尼烏斯（《希伯來語詞典》第95頁）堅持認為該詞從未有此含義。然而，迦勒底語、七十士譯本、敘利亞語以及《希伯來書》作者的權威，似乎足以證明該詞在此處可以適當地賦予那種含義，並且在某種程度上，這個觀念自然地從經文中被引申出來。儘管如此，如果沒有這些譯本，最自然的解釋將是取該詞的通常含義，即指神，意指在對地球的統治權方面，人被安置在一個與神本身相比僅稍遜一籌的地位；祂使他幾乎與祂自己平等。「並賜他榮耀尊貴為冠冕」：即崇高的榮譽。參見《希伯來書》二章7節注釋。

「你派他管理」：你使他擁有，或你賜予他這項統治權。這並不是說神為了那個目的而造他，而是指祂授予了他那項統治權，從而賜予他崇高的榮譽。這是指《創世記》一章26、28節。「你手所造的」：祂在地球上的作品，因為統治權僅限於此。「使萬物……都服在他的腳下」：將萬物置於他的統治之下。參見《詩篇》四十七篇3節；九十一篇13節；《耶利米哀歌》三章34節；《羅馬書》十六章20節；《哥林多前書》十五章25節。這語言取自戰場上踐踏敵人的行為；取自將腳放在俘虜頸項上等。其觀念是完全且徹底的服從。這項統治權最初是在人被造時賜予他的，且至今仍然存在（儘管不像最初那樣絕對和完全），因為沒有什麼比人憑藉其如此軟弱的本性，對受造界所行使的統治權更令人驚奇的了。除了聖經中所解釋的那樣，即這是由他的創造主最初授予人的，否則無法解釋這一點。關於這段經文對基督的適用性，請參閱《希伯來書》二章6-9節的注釋。

《創世記》一章26節：「管理牲畜」。沒有什麼比人對牛羊所行使的控制更明顯的了——使它們服從他的用途，並順從他的意志。「田野的獸」：那些不包括在「牛羊」這一籠統詞彙中的動物。譯為「田野」的詞「sadeh」——此處為詩體形式「sadai」——正確地意為平原；平坦的鄉村；然後是田地，或耕種的農場，《創世記》二十三章17節；四十七章20、21節；然後是田野，與城市、村莊、圍場相對的開闊鄉村，《創世記》二十五章27節；因此在此處，該表達是指在野外遊蕩的野獸，《創世記》二章20節；三章14節。這裡是指人具有馴服野獸的能力；捕捉它們，並使它們服從他的目的；防止它們繁衍和破壞；並馴化它們，使它們順從他的意志，成為他的僕人。沒有什麼比這更令人驚奇的了，也沒有什麼比這更能說明聖經的準確性，即符合《創世記》九章2節的宣告：「凡地上的走獸和空中的飛鳥，都必驚恐，懼怕你們。」參見《雅各書》三章7節注釋。應當記住，現在許多家畜最初都是野生的，它們是被人的力量和技巧所馴服的。沒有任何動物證明自己優於這種力量和技巧。

《創世記》一章26節：「管理空中的鳥」。《創世記》九章2節：「空中的飛鳥」。這種統治權更為驚人，因為空中的鳥似乎超出了人的控制範圍；然而，它們與田野的獸一樣，都受他的控制。人捕捉並消滅它們；他防止它們繁衍和破壞。儘管它們數量眾多，飛行迅速，且許多鳥類強壯，但它們從未成功地使人服從它們，或擾亂人的目的。參見《雅各書》三章7節注釋。「海裡的魚」：《創世記》一章26節：「管理海裡的魚」；《創世記》九章2節：「海裡的一切魚」。這必須從廣義上理解，這或許比對田野的獸和空中的鳥的統治權更令人驚奇，因為在海洋中游泳的魚似乎被安置在離人的控制更遠的地方。然而，就其用途和安全而言，它們實際上被置於人的控制之下，他使它們為他的利益服務。對人的生存、舒適和奢侈有貢獻的，有很大一部分來自海洋。從巨大的鯨魚到提供泰爾染料的貝類，或提供美麗珍珠的貝類，人都展現了他使深海居民服從他意志的能力。「凡經行海道的」：泛指所有在海中穿行的生物，彷彿海洋被塑造成有路徑或高速公路供它們通過。有些人將此指為人，即穿過海洋並征服其居民；有些人指為前面提到的魚類；但最自然的結構是我們所採用的譯本，即指所有在水中移動的生物。其觀念是，人擁有廣泛而普遍的統治權——這統治權如此廣泛，以至於當它被授予一個如此軟弱的人時，令人驚訝、驚嘆並心存感激。

重複詩篇開頭的感嘆，正如現在所充分闡明的，或正如其適當性現在所顯現的那樣。中間的思想僅是對此的說明；現在我們在詩篇結尾處，清楚地看到了它的美麗與真實。

希伯來文在我們譯本中是未來式；但這並不一定能決定詩人是指已經發生的事，還是將要發生的事。他的態度是這樣的：他將敵人視為強大而可怕的；他看見當這樣的敵人圍繞一個人時所存在的危險；他仰望神的介入，並看見一旦神介入，隨之而來的結果就是他們必在他面前絆跌並滅亡。雖然這節經文無法斷定他指的是過去還是未來，但隨後的經文（4-6節）似乎解決了這個問題，因為他談論的方式，彷彿這一切已經成就，彷彿神已經以顯著的方式介入並擊潰了他的仇敵。因此，我認為這是對已發生之事的反思，並表達了當時確實成為讚美與感恩的根據。

「那時他們絆跌滅亡」：這是針對已發生之事所作的概括性陳述，意指這情況總是會發生。「在你面前」：即在你顯現的時候。這就是他們絆跌滅亡的原因，等同於說：「每當我的仇敵退後，使他們絆跌滅亡的原因就是你的同在。這是你大能的介入。他們之所以退後、絆跌並滅亡，並非歸因於人的勇武；而是歸因於你親自臨在——你親自介入的事實。」這就是承認神在一切事上都是勝利的締造者。

（2）他將此處視為受刑之地。加爾文認為這兩種解釋皆有可能；但關於這一點，我們可以觀察到：（a）這並非通常用來表示死亡的語言，因為「被剪除」或「被砍下」才是作者若要表達此意時最自然的用語；況且，將「被送入陰間」（Sheol）視為墳墓或死人之地，對於惡人而言並無特殊之處；（b）經文的精神似乎要求我們理解，此處所指的惡人將被送往受刑之地，他們將作為惡人被剪除，並受到相應的對待。這種解釋在對偶句的另一半得到了加強，經文中說：「凡忘記神的外邦人也必如此」；因為「忘記神」的外邦人被「轉入陰間或離世靈魂的世界」，這與事奉並順服神的外邦人被轉入那裡，並無不同。因此，在我看來，這清楚地表明，在某些經文中，「陰間」（Sheol）一詞確實與墳墓之外的懲罰觀念相連——即一個惡人將按其罪行受罰，且其待遇與義人截然不同的區域；儘管當時對於陰間的普遍觀念是一個黑暗陰沉的地方，但其中也包含了一種觀念，即惡人在那裡的居所比義人的居所更為陰沉；且被送往該區域被視為一種懲罰。我們不必假設他們對「地獄」一詞擁有我們現在所具備的完整概念，正如我們不必假設他們對「天堂」擁有與我們同樣完整且清晰的認識一樣。關於這一切主題，光是逐漸照進我們世界的，沒有什麼要求我們必須假設早期的聖經作者擁有與後世作者相同的清晰觀點，或者他們兩者都知曉一切當知之事。參閱彼得前書一章 10-11 節。

「凡忘記神的外邦人。」所有與神疏遠，或對真神一無所知的人。參閱羅馬書二章 12 節的註釋。從詩人在此詩篇中特別提到的那些人的品格和預期的結局來看，他對所有具有相同品格的人作出了這一普遍性的評論。在同一位神的治理下，具有相同品格的人將有相同的遭遇，因為「在他並沒有偏待人」；而公正治理的完美之處，就在於以同樣的方式對待所有具有相同品格的人。因此，如果我們能確定在他的治理下，一個罪人在來世將如何被對待，我們就能推斷出所有具有相同品格的人將如何被對待；如果我們能得知神將如何對待一個民族，我們就能推斷出他將如何對待所有人。此處的陳述是，所有惡人，無論屬於哪個民族，在來世都將被送往受刑。此處所用的「忘記神」一詞，是指那些不願或不傾向於記念並尊崇他的人。其觀念似乎是，儘管他們本可以認識神，卻不願將神留在他們的知識中，反而將自己放縱於偶像崇拜和罪惡的生活中。參閱羅馬書一章 19-21、28 節的註釋。

「困苦人的指望。」指受苦和受壓迫的人。「指望」一詞指的是他們的希望；他們的渴望；他們對拯救的熱切期盼。在這種狀態下，人自然會仰望神的介入，而詩人說，在這方面他們不會永遠失望。「必不永久滅沒。」「不」字是我們的譯者在此處補上的，但並非不恰當。在塔爾格姆（Targum）、敘利亞語譯本、拉丁通行本（Vulgate）和希臘語譯本中，它都是這樣補上的。這種結構形式並不罕見。參閱詩篇一章 5 節；申命記三十三章 6 節。「否定詞是從前一句重複而來的。」——米凱利斯（Michaelis）。