約伯記 第19章

**分析：**

這章極其優美的經文包含以下部分：

一、約伯以最悲愴的口吻抱怨他的朋友們，他們不僅沒有在他受苦時給予安慰，反而將他的災難視為他有罪的確鑿證據（1-4節）。

二、他以最懇切的方式堅持，他的災難是由至高主權的神所帶來的，原因他雖不明白，但這絕非他有罪的證據。儘管他無法反駁朋友們看似合理的論證，但他堅持認為是神，而非他自己的罪，導致了他的苦難（5-20節）。他隨後以悲愴的口吻描述了神帶給他的苦難，試圖激起朋友們的憐憫，而非讓他們成為責難的來源。神傾覆了他（6節）；神拒絕聽他（7節）；神築籬笆擋住他的路（8節）；神剝奪了他的榮耀（9節）；神四面毀滅了他（10節）；神向他發怒（11、12節）；神使他對自己的家人而言成了外人和陌生人，甚至連孩子都拒絕給予他對長者與地位應有的尊重（13-20節）。

三、鑑於他在神手中所受的苦難，他以最悲愴的方式呼籲朋友們憐憫他。他問他們，為什麼要與神一同加增他的憂愁（21、22節）。

四、他意識到對自己苦難的描述對朋友們毫無影響，也無法讓他們意識到對他的不公，或從他們那裡獲得正義，他突然轉向神，並希望自己的話能永遠刻在堅硬的磐石上，以便他的案件能傳給後世，並在遙遠的時代獲得他現在被剝奪的正義（23、24節）。

五、然而，他並不滿足於正義可能帶來的緩慢與遲到的平反，他向神呼籲，並說神將為他的案件辯護。他滿懷信心地期待那位救贖主將會出現，為他辯護，並將他從被指控的罪名中解救出來。這些苦難可能會持續；死亡可能會將他帶走；他所有的肉體可能會被蟲子吞噬；朋友們自信地用來證明他是偽君子的情況，可能會更加惡化；然而，他堅信神會出來為他辯護，一切黑暗的事物都將被澄清（25-27節）。

約伯回答說：

2 「你們攪擾我的心，用言語壓碎我，要到幾時呢？

3 你們這十次羞辱我，你們這樣欺凌我，竟不以為恥嗎？

4 縱然我真的錯了，那錯誤也是我自己承擔。

5 若你們真要自高自大，以我的羞辱來指責我，

6 那你們就該知道，是神傾覆了我，用祂的網羅圍繞我。

7 我因受強暴而哀求，卻不蒙應允；我呼求，卻不得公理。

8 神用籬笆攔住我的道路，使我不得經過；祂又使黑暗臨到我的路徑。

9 祂剝去我的榮耀，摘去我頭上的冠冕。

10 祂在四圍毀壞我，以致我滅亡；祂將我的指望如樹拔出來。

11 祂向我發烈怒，以我為敵人。

12 祂的軍隊一齊上來，築壘攻擊我，在我帳棚的四圍安營。

13 祂把我的弟兄隔絕在遠處，使我所認識的都與我生疏。

14 我的親戚與我斷絕，我的密友都忘記我。

15 在我家中寄居的，和我的使女，都以我為外人；我在他們眼中看為外邦人。

16 我呼喚僕人，他雖用口求他，他卻不回答。

17 我的氣息，我妻子厭惡；我因同胞的緣故，懇求她，她卻厭煩我。

18 連小孩子也藐視我；我起來，他們都嘲笑我。

19 我的密友都憎惡我，我平日所愛的人向我翻臉。

20 我的骨頭緊貼皮肉，我只剩牙皮逃脫了。

21 我的朋友們啊，可憐我！可憐我！因為神的手觸摸了我。

22 你們為什麼像神那樣逼迫我，吃我的肉還不以為滿足呢？

23 惟願我的言語現在寫上，都記錄在書上；

24 用鐵筆鐫刻，用鉛灌在磐石上，直存到永遠！」

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**註釋：**

**第 2 節：** 「你們攪擾我的心」——約伯在回答中問道，他們要折磨並苦待他的心到幾時？難道這一切永遠沒有盡頭嗎？「壓碎我」——意指將我碾碎，如同在臼中搗碎某物，或用錘子反覆敲擊岩石。約伯說，他們就像用反覆的重擊將他壓碎。

**第 3 節：** 「這十次」——意指多次。正如我們常說「十次」、「一打」或「二十次」來表示很多次；參見創世記三十一章 7 節：「你們的父親……十次改了我的工價。」利未記二十六章 28 節；民數記十四章 22 節；尼希米記四章 6 節。「你們這樣欺凌我，竟不以為恥嗎？」——原文意指「你們無恥地使我震驚」。這裡使用的詞彙（*hakkhar*）在別處未曾出現，因此很難確定其確切含義。武加大譯本譯為「壓迫我」；七十士譯本譯為「你們不以壓迫我為恥」。舒爾滕斯（Schultens）對此詞進行了廣泛研究，認為其基本含義是「僵硬或僵直」。他認為在阿拉伯語中，這意味著因驚奇而呆滯，引申為那些因麻木而僵硬的人，即擁有石心和鐵面皮的人，他們看見苦難卻毫無憐憫。這與上下文非常吻合。

**第 4 節：** 「縱然我真的錯了」——承認我犯了錯，那也是我自己的事。你們沒有權利以這種方式羞辱和辱罵我。「那錯誤也是我自己承擔」——我必須承擔錯誤的後果。這段話的目的似乎是為了責備他認為是不當且愛管閒事的干預。

**第 6 節：** 「若你們真要自高自大」——這與下一節相連。意思是：「所有這些災難都來自神。祂以突然且神祕的方式將這些加在我身上。在這種情況下，你們本該憐憫我（見第 21 節）。你們不應自高自大，把自己當作審判官，用責備壓垮我，使我心中充滿痛苦，而應展現朋友的同情。」「以我的羞辱來指責我」——你們將我的災難當作指責的藉口。你們將其視為神不悅的證據，並加入行列指責我是偽君子。你們本應像對待一個被神重重管教的人那樣，對我表現出憐憫。

**第 8 節：** 「祂用籬笆攔住我的道路」——這個比喻取自旅行者，他的路被樹木、岩石或籬笆擋住，無法前行。約伯說他現在就是這樣。他原本平靜地走在人生的旅途上，突然間路徑被阻斷，無法再走下去。這並非特別指他的屬靈狀況，而是描述他計畫的受阻，而非屬靈的黑暗或痛苦。

**第 11 節：** 「祂向我發烈怒」——祂生氣了。在聖經中，憤怒通常被描繪為燃燒或發炎，因為它像火一樣摧毀面前的一切。「以我為敵人」——祂對待我就像對待敵人一樣。約伯在其他地方也發出同樣的抱怨（參見十三章 24 節，十六章 9 節）。我們不應理解為約伯承認自己是神的敵人。他始終堅持自己不是，但他被迫承認神對待他的方式就像他是敵人一樣，而他無法解釋原因。

**第 12 節：** 「祂的軍隊」——指祂所降下的災難，這裡被描繪為執行祂工作的軍隊或士兵。這不太可能指搶奪他財產的迦勒底人和示巴人，而是指那些像強盜一樣臨到他身上的災難。「築壘攻擊我」——就像一支準備圍城的軍隊，築起進攻的道路，以便攻取城市。

**第 13 節：** 「祂把我的弟兄隔絕在遠處」——這是他之前未曾提到的新苦難，即神使他所有的親人都與他疏遠——他認為這是他所有痛苦的頂峰。

**第 15 節：** 「在我家中寄居的」——這裡的試煉臨到了他的居所，並在那裡產生了悲傷的疏離。這裡使用的詞彙是指那些在屋裡暫住的人，可能是客人、僕人或租客。

**第 17 節：** 「我的氣息，我妻子厭惡」——意思是，由於疾病，他的身體發生了變化，他的氣息不再是她習慣的，她現在轉身避開，彷彿那是陌生人的氣息。

**第 20 節：** 「我只剩牙皮逃脫了」——這是一個非常困難的表達，註釋家們對此爭論不休。最簡單的解釋可能是：他幾乎被消耗殆盡，疾病吞噬了他的身體，只剩下嘴唇或牙齦；他幾乎只能說話，僅此而已。

**第 23 節：** 「惟願我的言語現在寫上」——這表達了約伯渴望自己的辯白能被永久記錄下來，傳給遙遠的後代。他希望未來的人們能在他與指責者之間做出公正的判斷。這個願望實現了，而且比他要求的刻在鉛板或石頭上更為持久。

**第 24 節：** 「用鐵筆鐫刻」——指一種尖銳的雕刻工具，用於在鉛或石頭上標記。古代書籍通常由這些材料製成。石頭可能是最早的材料，隨後是金屬板、樹葉、樹皮和獸皮。這裡的「書」在原文中是指刻在石頭或鉛板上的記錄。

蠟，這種工具的頂端是扁平的，以便在蠟上按壓或劃過時，能將字跡抹去。

約伯在此提到鐵筆，是因為他渴望留下永久的記錄。他不要用顏料或粉筆寫下的字跡，而是要能將他的心志傳遞給後世的記錄。

「用鉛」。意即刻在鉛板上，或者更可能的是用鉛填補。古時習慣將文字深深刻在石頭上，然後用鉛填滿，使記錄更為持久。我認為這就是此處的意思。希伯來文幾乎不容許約伯是指將記錄刻在鉛板上的說法——雖然這種板子很早就被使用，但或許在約伯的時代尚未出現。

「在磐石上」。在早期，將銘文刻在磐石平滑的表面上是很常見的。或許最早的銘文是刻在石頭上，作為路標或死者的紀念碑——正如我們現在在墓碑上刻字一樣。後來，將任何值得紀念的事——例如戰役——記錄在石頭或岩石上便成了習俗；或許，一些警句和格言也會以這種方式記錄下來，以勸誡旅人或傳給後代。在東方，旅人在墳墓和沙漠的岩石上發現了許多這類銘文。此處唯一相關的，是提及阿拉伯地區這類早期銘文，這使得約伯時代存在此類銘文的可能性增加，或至少顯示其歷史極為悠久。幸運的是，在約伯居住的地區，我們並不缺乏這類岩石銘文。

莫卡塔乾河（Wady Mokatta）的懸崖上刻有這些銘文，這是一條通往謝赫乾河（Wady Sheikh）的山谷，毗鄰西奈山的高地。它延伸約三小時的路程，大部分地方的岩石呈現出二十到三十英尺高的陡峭懸崖。巨大的岩塊從這些懸崖上剝落，散落在谷底。懸崖和岩石上密密麻麻地刻滿了銘文，每隔幾百步就出現一段，至少延續了兩個半小時的路程。伯克哈特（Burckhardt）在從阿卡巴（Akaba）經西奈山前往開羅的旅途中，觀察到岩石上有許多銘文，並抄錄了其中一部分。參見他的《敘利亞遊記》（Travels in Syria）。波科克（Pococke）在 1737 年也造訪了西奈山地區，並對他在西奈山岩石上看到的銘文做了描述。他在第一卷第 148 頁說：「在這些山附近和路上的許多岩石上，有許多古文字的銘文；我抄錄了其中許多，並觀察到大多數不是刻上去的，而是染上去的，使花崗岩呈現出較淺的顏色；在石頭剝落的地方，我可以看到染料已經滲入石中。」在波科克第一卷第 148 頁可以看到這些銘文的眾多樣本。羅賓遜（Robinson）和史密斯（Smith）也觀察到了這些銘文，並在《聖經研究》（Biblical Researches）第一卷第 108、118、119、123、161、167 頁中進行了描述。這些銘文最早由科斯馬斯（Cosmas）於公元 535 年左右提及。他認為這是古代希伯來人的作品，並說有些讀過這些銘文的猶太人向他解釋，這些銘文記錄了「某某人，來自某某支派，在某年某月所進行的旅程」。許多早期旅行家也注意到了這些銘文，如奈茨希茨（Neitzschitz）第 149 頁；蒙孔斯（Monconys）第一卷第 245 頁；以及尼布爾（Niebuhr）在《遊記》（Reisebeschr.）第一卷第 250 頁。據說波科克和尼布爾提供的抄本非常不完整；塞岑（Seetzen）的較好，而伯克哈特的則相當準確。羅賓遜《聖經研究》第一卷第 553 頁。格雷先生（Mr. Grey）抄錄並出版了其中大量銘文，收錄於《皇家文學學會會刊》（Transactions of the Royal Society of Literature）第三卷第一部分（倫敦，1832 年）；包括一百七十七個未知字符的銘文，九個希臘文和一個拉丁文。這些長期引起旅行家好奇的銘文，最近（1839 年）已被萊比錫大學的貝爾教授（Professor Beer）破譯。他曾在 1833 年關注過這些銘文，但沒有成功。1839 年，他再次投入研究，經過幾個月最堅持不懈的努力，他成功地整理出了字母表，並能夠相當準確地閱讀所有已抄錄的銘文。根據這一研究結果，西奈銘文的字符屬於一種獨特且獨立的字母系統。有些字母完全獨特；其他字母與帕爾米拉字母（Palmyrene），特別是與埃斯特蘭格洛字母（Estrangelo）和庫法字母（Cufic）有或多或少的親緣關係。它們是從右向左書寫的。就目前所檢查的內容來看，銘文僅包含專有名詞，前面通常有一個詞，即「和平」（peace），儘管偶爾也會使用其他詞。在一兩個例子中，名字後面跟著一個尚未破譯的句子。這些名字是阿拉伯文中常見的名字。一個引人注目的事實是，沒有發現一個猶太或基督徒的名字。關於這些銘文作者的問題，其內容提供的線索很少。其中一些銘文末尾的一個詞可以讀作確認他們是朝聖者，貝爾教授採納了這一觀點；但這並不確定。從與銘文相關的許多十字架來看，作者似乎是基督徒。銘文的年代也無法從內容中得到啟發，因為尚未讀到任何日期。貝爾認為，其中大部分銘文的寫作時間不可能早於四世紀。因此，關於是誰寫了這些銘文、其目的是什麼、在什麼時代寫的，或者寫這些銘文的朝聖者是誰，這些問題幾乎沒有得到解答。參見羅賓遜《聖經研究》第一卷第 552-556 頁。約伯時代存在這樣的記錄是可能的。

「我知道」。我很確定。關於這一點，約伯希望表達最大的信心。他的朋友們可能會指責他虛偽——他們可能會指責他缺乏虔誠，而他可能無法反駁他們所說的一切；但在這裡提到的立場上，他將保持堅定，並以這種堅定的信心支撐他的靈魂。這就是他希望記錄在永恆磐石上的內容，以便記錄能傳給後世。如果後世的人能知道他的名字和苦難——如果他們能聽到對他的指控，以及那些被嚴厲且無情地強加給他的不虔誠的指責，他希望他的見證能被記錄下來，以表明他對神有不動搖的信心。他希望做出這種永恆的記錄，以表明他不是真理的拒絕者；他不是神的敵人；他堅信神終必顯現為他辯護，並作為他的朋友站出來。這是一個值得永遠紀念的見證，其持久性遠超他所預期的。

「我的救贖主」。這個重要的詞被翻譯成各種方式。羅森米勒（Rosenmüller）和舒爾滕斯（Schultens）將其譯為「辯護者」（vindex）；古德博士（Dr. Good）譯為「救贖主」（Redeemer）；諾伊斯（Noyes）和威米斯（Wemyss）譯為「平反者」（vindicator）；赫爾德（Herder）譯為「復仇者」（avenger）；路德（Luther）譯為「救贖主」（Erlöser）；迦勒底和敘利亞譯本譯為「救贖主」。希伯來文詞彙 *go'el* 源自 *ga'al*，意為贖回、贖買。它應用於贖回賣掉的田地（利未記 25:25；路得記 4:4, 6）；贖回獻給神的東西（利未記 27:13）；以及贖回奴隸（利未記 25:48-49）。*go'el* 一詞用於贖回田地的人（利未記 25:26）；也常指神，祂救贖祂的百姓脫離捆綁（出埃及記 6:6；以賽亞書 43:1）。參見以賽亞書 43:1 的注釋，以及關於該詞一般含義的注釋（約伯記 3:6）。在希伯來人中，*go'el* 佔有重要地位，作為血親復仇者或受侵害權利的辯護者。參見民數記 35:12, 19, 21, 24, 25, 27；申命記 19:6-12；路得記 4:1, 6, 8；約書亞記 20:3。*go'el* 一詞被譯為「親屬」（路得記 4:1, 3, 6, 8）；「近親」（路得記 3:9, 12）；「復仇者」（民數記 35:12；約書亞記 20:3）；「救贖主」（約伯記 19:25；詩篇 19:14；以賽亞書 47:4 等）。摩西發現「救贖者」或「復仇者」的職分已經存在（參見米迦勒（Michaelis）的《摩西律法注釋》第 136 節），並將其納入了他的律法典中。因此，在約伯時代，這種職分在鄰近國家中盛行，或者此處可能涉及這一職分，這並非不可能。*go'el* 最早出現在摩西律法中，作為有權贖回抵押田地的人（利未記 25:25-26）；然後作為親屬，有權恢復任何被不義奪取的東西（民數記 5:8）。隨後，他在摩西著作中常被稱為血親復仇者，即被殺者的親屬，有權追捕兇手並對其進行報復，且這是他的職責。這種近親追捕兇手並進行報復的權利，似乎在早期到處都被承認。在美洲原住民中也是如此理解，並且在沒有建立審判和懲罰罪犯的法律之前，這種習俗可能在所有國家都盛行。然而，這是一種容易被濫用的權利。激情會取代理性，無辜者會受到懷疑，而為了自衛而殺人的人，與犯下蓄意謀殺罪的人一樣，都可能被追捕和殺害。為了防止這種情況，在司法不健全的狀態下，摩西設立了逃城，殺人者可以逃往那裡，直到有機會進行公正的審判。不可能立即終止 *go'el* 的職分。親屬、近親會感到有責任追捕兇手；但殺人者可以逃入聖城，直到接受公正的審判；參見民數記 35 章；申命記 19:6-7。設立逃城，讓殺人者在有機會受審前能得到安全，這是一項人道的安排——這項安排極大地顯示了摩西的智慧。關於 *go'el* 的權利和義務，讀者可以參考米迦勒的《摩西律法注釋》第 136、137 條。其基本職分是辯護者——為朋友挺身而出的人，無論該朋友是被謀殺、受壓迫，還是以任何方式受到冤屈。通常，或許總是，這屬於最近的男性親屬，旨在幫助無助和受冤屈的人。在很久以後的時代，一種類似的情感產生了騎士制度，以及對無辜和受壓迫者的自願辯護。現在無法確定約伯在此處是否是指後來所理解的 *go'el* 職分，或者它是否在他那個時代就已經存在。這種職分在世界早期階段就存在，並且在社會最原始的階段，最近的親屬會感到有責任為家庭中較弱成員所受的冤屈進行辯護，這似乎是可能的。因此，這個詞適當地表示「辯護者」或「救贖主」；就該詞而言，它可以指神作為無辜者的復仇者，也可以指未來的救贖主——彌賽亞。如果將其理解為神以公開的方式顯現，為約伯對抗他所謂朋友們的所有指控和譴責進行辯護；或者指神在復活時作為他的辯護者顯現；或者指未來的彌賽亞——身體和靈魂的救贖主，這個詞的含義都能得到滿足。使用這個詞並不能得出支持其中任何一種解釋的論點。

「活著」。是活著——七十士譯本譯為「不朽的」。祂現在似乎離棄了我，彷彿祂已經死了，但我對祂作為一位活著的辯護者的信心是不動搖的。類似的表達出現在 16 章 19 節：「我的見證在天上，我的記錄在高處。」這是對神完全信心的宣告，並將在各個時代美麗地傳達出真誠信徒的情感。他可能遭受疾病、財產損失、被朋友離棄或被敵人迫害，但如果他能仰望天，說：「我知道我的救贖主活著」，他就會有平安。

「祂必站立」。祂會站起來，就像承擔他人案件的人一樣。耶柔米將此譯為彷彿是指約伯：「在末日我將從地上復活」——*de terra surrecturus sum*——彷彿是指身體的復活。但這不符合希伯來文（*yaqum*）——「祂必站立」。這個詞顯然沒有必然指涉復活。簡單的意思是：「祂將顯現，或彰顯自己，作為我案件的辯護者。」

「在末日」。譯者補充了「日」字。希伯來文是 *'acharown*——「之後，後來，此後，最終」。這個詞字面意思是「後面的，後部」——與「前面的，先前的」相對。它被用於地中海，因為當地理學家的眼睛被認為轉向東方時，它在後面；（參見 18 章 20 節的注釋；）然後它指「之後，較晚」，用於一代或一個時代。詩篇 48:14，用於「日」——用於「未來時代」（*yowm 'acharown*），箴言 31:25；以賽亞書 30:8。這個詞在此處必然表達的全部含義是「之後」。它沒有確定會是「何時」。這句話適用於任何未來時間，可能指救贖主的降臨、復活，或約伯生命中的某個後續時期。意思是，無論他受苦多久，無論他的災難持續了多久，並且可能繼續持續，他都堅信神終必在某個未來時間顯現，為他辯護。「末日」這個短語現在已經獲得了一種技術含義，我們自然會將其指代審判日。但在這裡沒有證據表明它有任何這樣的指涉。然而，關於這類短語的一般含義，讀者可以參考我對以賽亞書 2 章 2 節的注釋。

「在地上」。希伯來文 *'al 'aphar*——「在塵土上」。為什麼使用「塵土」一詞而不是「大地」，不得而知。可能是因為「塵土」一詞具有強調意義，作為與神居住的天堂相對照。諾伊斯（Noyes）。當神這樣顯現時，祂會採取什麼樣的顯現方式，或者祂將如何彰顯自己作為約伯的辯護者和救贖主，他沒有暗示，猜測也是徒勞的。這些話並不必然意味著任何可見的顯現——儘管對這段經文的公正解釋並不禁止這種顯現。我說，它們並不必然意味著它；參見詩篇 12:5：「耶和華說：因為困苦人的冤屈和貧窮人的嘆息，我現在要起來（希伯來文：站立 *quwm*）。」詩篇 44:26：「起來（希伯來文：站立）幫助我們。」這是否指為了約伯而進行的任何可見顯現，要由除此詞含義之外的其他詞來決定。

「雖然這層皮，這身體被毀壞，

然而在我的肉體中，我必看見神。」

古德博士將其譯為：

「而且，在疾病毀壞了我的皮之後，

在我的肉體中，我必看見神。」

羅森米勒解釋說：「當我的皮（即被消耗和毀壞）之後，他們消耗（即那些腐蝕或消耗的東西，即它被腐蝕，或碎裂成碎片）這個，即我骨頭的結構——我的身體（他沒有提到，因為它已經消瘦到不配稱為身體）——然而在我的肉體之外——我的整個身體被消耗——我將看見神。」他將其譯為：

*Et quum post cutem meam hoc fuerit consumptum,*

*Tamen absque carne mea videbo Deum.*

希伯來文字面意思是「在我的皮之後」。格塞紐斯（Gesenius）將其譯為：「在他們毀壞了我的皮之後，這將發生——我將看見神。」赫爾德將其譯為：

「雖然他們撕裂並吞噬這我的皮，

然而在我的活體中，我必看見神。」

我認為，公平而明顯的含義是我們翻譯所傳達的。疾病侵襲了他的皮膚。它覆蓋著潰瘍，並且正在迅速消耗；參見 2 章 8 節，7 章 5 節。他有理由預期這種腐爛和衰退的過程會持續下去，直到一切都被消耗殆盡。但即使如此，他仍會持守對神的信心。他會相信祂會顯現為他的辯護者，他仍會信靠祂。

「蟲」。這個詞是我們的譯者補充的。原文中沒有絲毫痕跡。也就是說，簡單地說，「他們毀壞」；這裡動詞被無人稱地使用，意指它將被毀壞；執行此事的媒介沒有具體說明。被譯為「毀壞」的詞（*naqaph*，源自 *naqaph*）意為切割、打擊、砍下（參見 1 章 5 節關於該詞一般含義的注釋），在這裡意為「毀壞」，即毀壞的工作可能會持續下去，直到骨架完全消瘦。這個詞在此處是否傳達了他預期會死亡的想法，並不完全確定。它可能意指他會變得完全消瘦，所有的肉都消失了。然而，這個詞中沒有什麼能表明他不預期會死亡——或許這將是最明顯和適當的解釋。

「這身體」。身體這個詞也是譯者補充的。希伯來文僅是 *zo'th*（這）。或許他指著自己的身體——因為毫無疑問，指的是他的身體或肉體。羅森米勒認為他沒有提到它，因為它已經消瘦到不配稱為身體。

「然而在我的肉體」。希伯來文「從我的肉體」——*mibbasari*。赫爾德將此譯為「在我的活體中」。羅森米勒譯為 *absque carne mea*——「沒有我的肉體」；並解釋其含義為「我的整個身體被消耗，我將看見神」。字面意思是「從，或出於，我的肉體，我將看見神」。它並不意味著「在他的肉體中」，那樣會用介詞 *be* 來表達——但這裡有一種觀念，即「從」或「出於」他的肉體，他將看見祂；也就是說，正如羅森米勒所表達的，雖然我的身體被消耗，我沒有肉體，我將看見祂。疾病可能會在他全身造成可怕的破壞，直到它完全消瘦，但他仍有信心在地上看見他的辯護者和救贖主。不能證明這指的是那個身體的復活，事實上，自然的解釋是反對它的。相反，它是說，雖然沒有身體，或者雖然他的身體全部消瘦，他仍會看見神作為他的辯護者。他不會永遠被這種災難和責備所淹沒。他將被允許看見神顯現為他的神或復仇者，並彰顯自己為他的朋友。因此，他會平靜地忍受這些責備和試煉，並看著他的骨架消瘦，因為情況不會永遠如此——神終必採取行動並為他的案件辯護。

「我必看見神」。他將被允許看見祂作為他的朋友和復仇者。他所預期的異象性質是什麼，無法確定。如果他預期神會以某種顯著的方式顯現來審判世界並為受壓迫者的案件辯護；或者祂會以特殊的方式顯現來為他的案件辯護；或者如果他展望普遍的復活，以及在那一天的審判，這句話將適用於這些事件中的任何一個。

「而不是別人」。邊註：或者「陌生人」。希伯來文也是如此。意思是，他自己的眼睛將被允許看見祂。他將有幸親眼看見神，並聽到對他有利的判決。他認為那種期望值得永久記錄，並希望將其傳給後世，以便在他最黑暗的日子和最嚴重的試煉中——當神淹沒他，人離棄他時，他仍堅定地保持對神的信心，以及他相信祂終必顯現為他的案件辯護。

「雖然我的心腸」。邊註將此譯為：「我裡面的心腸因渴望那一天而消瘦」。諾伊斯將其譯為：「因為這，我的靈魂在我裡面渴慕」。赫爾德譯為：

「我必看見祂作為我的拯救者，

我的眼睛必瞻仰祂，作為我的，

為祂，我的心渴慕已久。」

威米斯譯為：「我的心腸因渴望祂的到來而消瘦。」耶柔米將其譯為（拉丁通行本）：*reposta est haec spes mea in sinu meo*——「這，我的盼望，存在我的胸中。」七十士譯本：「這一切事都已發生——在我胸中」，但他們對此的理解很難說。被譯為「心腸」（*kilyah*，複數形式 *kilyoth*，僅以此形式出現）的詞，適當地指腎臟（約伯記 16:13），然後用來指內在的部分，然後指慾望和情感的所在地，因為在強烈的情緒中，內在部分會受到影響。希伯來人將心臟作為情感的所在地，但與希臘人一樣，他們也將上腹部視為「心腸和心臟」的所在地；耶利米書 17:10；20:12；詩篇 7:10。我看不到這個詞在這裡為什麼不能用來表示一般的內臟，其觀念可能是，他感到他的疾病正在侵襲生命的所在地，他的身體在各個部分都在消瘦。我們的詞「內臟」（vitals），或許表達了這個觀念。

「消瘦」。格塞紐斯將此譯為：「消瘦」（Pine away）。諾伊斯、威米斯和其他一些人也是如此。但這個詞適當的含義是消耗、被浪費、被毀壞。詞彙（*kalah*）嚴格來說意為完成、結束、使之完整；因此具有完成或結束的觀念——無論是通過使事物完美，還是通過毀壞它。它用於指因哭泣而衰竭或消瘦的眼睛（耶利米哀歌 2:11），或指因悲傷和憂愁而昏厥的精神或心臟。詩篇 84:3；143:7；69:4。它常被用於毀壞的意義。耶利米書 16:4；以斯拉記 5:13；詩篇 39:11；以賽亞書 27:10；49:4；創世記 41:30；耶利米書 14:12；等等。我認為，這就是此處的含義。約伯斷言他的整個骨架，外部和內部，都在消瘦，但他仍有信心他會看見神。

「在我裡面」。邊註：在我的胸中。希伯來文也是如此。胸部一詞在這裡的使用就像我們使用「心」這個詞一樣——被譯為「在我裡面」並無不妥。鑑於對這些詞的解釋，我將整段經文翻譯如下：

「因為我知道我的復仇者活著，

並且此後祂必站在地上；

雖然在我的皮之後，這（肉體）將被毀壞，

然而即使沒有我的肉體，我必看見神：

我親眼要看見祂，

我的眼睛要瞻仰，而不是別人，

雖然我的內臟在我裡面消瘦。」

已經觀察到，關於這段重要的聖經經文，人們持有非常不同的觀點。最大的問題是，它是否指彌賽亞，以及死人的復活，還是指約伯的一種期望，即神會以祂後來被宣告的那種方式顯現為他的辯護者。因此，給出支持這些觀點的論點摘要可能是適當的。我沒有發現很多支持前一種觀點的論點，儘管許多人持有這種信念，但它們可能如下：

問題不在於他實際上能得到什麼安慰，而在於他當時究竟具備什麼知識。基督教信仰中有許多教義，在這種處境下，對於一個受苦的人來說，確實極其適合給予安慰；但若期待在《約伯記》中找到這些教義，則顯得極不合理，且可以確定的是，約伯和他的朋友們對此一無所知。（二）約伯本人對其宣告所賦予的重要性，以及他引入該宣告時那種莊嚴的態度。他希望將自己對此事的信心告白刻在永恆的磐石上。他希望這能傳給後世。他希望留下永久的紀錄，好讓後代子孫能讀到它，並看見他信心與盼望的根基。在我看來，這是支持「這段經文是指向救贖主與復活」這一觀點的最有力論據。

以上便是我所想到，或是我曾讀到過，所有支持「這段經文是指向復活」的考量。其中有些確實有分量；但普遍認為這段經文有此指涉的觀點，恐怕更多是出於虔誠的情感，而非基於堅實的論證與嚴謹的釋經。無疑地，我們的通用譯本（和合本的前身）傾向於此，且毫無疑問，譯者們也認為它有這樣的指涉。

二、另一方面，也有強有力的考量指出，這段經文並非指彌賽亞與死人復活。理由如下：

（1）若對語言進行公正的詮釋與翻譯，其內容並不必然包含此意。我們承認譯者們持有這種信念，他們並非有意或實際地曲解經文，也無意強加翻譯，但他們確實讓自己的情感為語言增添了原意未必包含的色彩。因此，現在被技術性地用來指稱「彌賽亞」的「救贖主」（Redeemer）一詞，在原文中卻可以、且通常具有更廣泛的含義；同樣地，「在末日」（at the latter day）這一技術性片語，原文的意思不過是「後來」或「在此之後」；他們所使用的「在我的肉體中」（in my flesh）這一片語，原文的意思也僅是「儘管我的肉體被消磨殆盡」。我相信以下翻譯能公正地表達希伯來文的含義：「我知道我的拯救者或復仇者活著，且他終將以某種公開的方式顯現在地上；雖然在我的皮膚被毀壞後，腐爛的過程將持續直到我的肉體完全毀滅，但當我的肉體完全消磨殆盡時，我必得見神；我將有幸親眼見他，親自瞻仰他，即使我的五臟六腑都將耗盡。他必來為我和我的事業辯白。我對他的公義有如此信心，以至於我不懷疑他終將顯明自己是那些信靠他之人的朋友。」

（2）若認為這段經文是指彌賽亞與死後身體的復活，則與《約伯記》的論證、整體主旨及脈絡不符。《約伯記》嚴格來說是一場論證——是一連串清晰、連貫的推理。它探討了關於神聖護理以及神對待世人方式的重大議題。約伯的三個朋友堅持認為，神在今生是嚴格按照人的品格來對待人的——卓越的邪惡伴隨著卓越的苦難；因此，當人遭遇任何大災難時，就是卓越邪惡的證明。他們意圖將這一切套用在約伯身上，而約伯則全盤否認。然而，他感到困惑與挫折。他不知道該如何處理這些事實；但他依然感到困擾。他所能說的只是，神終必顯現，並證明自己是那些愛他之人的朋友，儘管他們現在受苦，但他仍有信心神會為他們伸冤。現在，如果他們當時已經掌握了死人復活的教義，這本可以結束整場辯論。這不僅能解決約伯所有的困難，我們也理應看到他不斷地回顧這一點——將其以各種形式呈現——並將其作為緩解困擾的訴求，要求他的朋友們給予回應。然而，若假設這段經文是指復活，那麼此處的經文顯得孤立無援，這點非常引人注目。約伯在此之前從未提及，卻任由自己因缺乏這樣的論點而深感困擾，且此後也再未提及。他繼續辯論，彷彿他不相信有這樣的教義。他沒有要求朋友們注意這一點；他對於朋友們完全忽略一個本應被視為決定性爭議的論點，也未表示驚訝。同樣令人費解的是，他的朋友們竟然也沒有注意到這一點。如果復活的教義是真的，它就解決了這個案件。它會使他們所有的論點變得毫無價值，並能像我們現在處理類似案件那樣來處理這個案件。他們有責任指出，沒有證據證明復活教義的真實性，且不能用它來反駁他們的論點。然而，他們從未提及如此重要且無法反駁的論點，顯然他們並不認為約伯是指任何此類事件。同樣值得注意的是，以利戶或神自己在書卷結尾，都沒有做出任何此類暗示，或提及復活的教義來解決案件的困難。在書中描述全能者總結辯論的內容裡，整件事被歸結為「至高主權」的問題，要求人順服是因為神是偉大的，且祂的道路不可測度——而不是因為死人將會復活，且今生的不公將在來世得到補償。復活的教義——一個偉大而榮耀的教義，若一旦被提出，絕不可能逃過這些智者的深刻關注——本可以解決所有的困難；然而，公認的是，他們從未提及、從未引入、從未檢視、從未承認或拒絕、從未將其作為探討的對象，神自己也從未將其作為解決問題的依據——除非是在這段經文中。若假設這段經文是指復活，這完全無法解釋。

（3）將此處解釋為死人復活，與約伯表達相反信念的眾多經文不一致。這類經文包括：七章9節：「雲彩消散而過，照樣，下陰間的人也不再上來」；七章21節：「我必睡在塵土中，你要早晨尋找我，我卻不在了」；參見十章21-22節：「我去而不回，以至於黑暗和死蔭之地；那地黑暗如幽暗」；十四章全文，特別是7、9、11、12節：「樹若被砍下，還可指望發芽，嫩枝生長不息。但人死亡而消滅；人氣絕，竟在何處呢？海中的水絕盡，江河消退乾涸。人也是如此，躺下不再起來，等到天沒有了，仍不得醒，也不得從睡中起來。」十六章22節：「因為再過幾年，我必走那往而不返之路。」這些經文都暗示，當他死後，他將不會再出現在世上。這不是一個相信死人復活的人會使用的語言。誠然，在約伯的談話中，表達了各種有時看似矛盾的情感。他是一個嚴重的受苦者；在強烈衝突的情緒下，他有時表達的方式是他後來所後悔的，並發洩出一些他在冷靜反思後承認是錯誤的情感。但怎麼可能相信一個處於他這種境況的人，如果他持有復活的教義，卻會否認它呢？他怎麼會忘記它？他怎麼會拋出一個似乎暗示懷疑它的言論？如果他知道這一點，這將是他靈魂在所有逆境風暴中的錨——對他朋友們提出的所有論點的有力反駁——一個他絕不會忽視，更不會否認的安慰主題。他會緊緊抓住那個盼望作為靈魂的避難所，絕不會有片刻否認它，或表達對其真實性的懷疑。

（4）我可以將之前暗示過的一點作為一個獨立的論點：無論是約伯的朋友、以利戶，還是神自己，都沒有將此作為安慰的主題。如果這是當時的教義，他的朋友們就會理解它，這將會顛覆他們所有的神學。如果以利戶理解這一點，他就會將其作為勸勉在苦難中忍耐的理由。如果神有意讓那個時代的人知道這一點，沒有比本書辯論結束時更合適的時機了。這將為苦難的意義帶來多麼巨大的光亮！它將多麼有效地責備約伯朋友們的論點！因此，很明顯，神當時並不打算將其啟示給人，而是意圖將其保留給世界更進步的階段，特別是將其作為基督教啟示的偉大教義。

（5）第五個考量是，若假設這段經文是指復活，則與約伯所處時代的普遍觀點不符。這完全超前於那個時代。無論我們假設他生活在亞伯拉罕、雅各或摩西的時代，甚至更晚的時期，這種假設都與當時已給予的啟示不符。死人復活的清晰教義是基督教特有的教義之一——是啟示中最後的真理之一，也是似乎保留給救贖主親自向人類揭示的榮耀真理之一。誠然，在舊約中確實有模糊的痕跡。我們偶爾會遇到關於這個主題的暗示，足以激發古代聖徒的盼望，並引導他們推測有更榮耀的真理留待彌賽亞來傳達。但這些暗示出現的間隔很遠；它們的性質模糊，或許如果將舊約中所有的相關經文收集起來，也不足以傳達出關於死人復活的任何清晰觀點。但若假設我們面前的這段經文是指該教義，我們在這裡就擁有關於此主題最清晰、最完整的啟示之一，遠置於世界早期，起源於阿拉伯，且完全超前於當時普遍的觀點，以及當時聖靈所啟示給那一代人的所有內容。誠然，聖靈確實有可能將該真理完整地傳達給一位阿拉伯智者；但這並非啟示在其他方面傳達的方式。啟示是循序漸進的。起初給予模糊的暗示——隨時間推移而增加——光變得越來越亮，直到某位先知揭示了全部真理，該教義才完整地呈現在我們面前。我們預期在復活教義方面也會看到這樣的過程，而這正是所採取的過程，除非這段經文教導的實際上是彌賽亞所作出的最高啟示。

（6）這些詞句所能公正傳達的一切，以及我所論證的一切，都完全符合這段經文是指書卷結尾所記載的某種事件。神以一種與此處話語含義相符的方式顯現在地上。祂作為約伯的辯護者、救贖主、保惠師（Goel）而來。祂為約伯的事業辯白，責備他的朋友們，表達了對約伯觀點的讚許，並再次賜福給他，使他恢復了繁榮與豐足。這位族長的疾病可能如他所預料的那樣惡化了。他的肉體可能消磨殆盡，但他對神的信心並未放錯地方，神顯現為他的辯護者與朋友。這是約伯展現出的高貴信心；它表明他對神有信心，並且在試煉中真正地倚靠祂；這是一個值得刻在永恆磐石上，並傳給後世的感人情操。這對受苦者來說是一個無價的教訓，向他們展示了在最嚴峻的試煉中，信心可以且應該放在神身上。據我所見，這段經文在正確詮釋下所隱含的一切，都完全符合書卷結尾所記載的事件。這樣的詮釋滿足了案件的迫切需要，符合論證的脈絡與結果，也是目前所提出最簡單、最自然的解釋。這些考量在我心中分量極重，以至於我得出了一個結論——我承認這與我所希望達到的結論相反——即這段經文與彌賽亞及復活的教義無關。我們不需要它——因為關於彌賽亞與復活的所有真理，我們在其他地方已經得到了充分的啟示；雖然這是一段極其優美的經文，虔誠的人會喜歡保留它是指死人復活的信念，但真理勝過對心願與渴望的放縱，無論這些願望多麼可愛或虔誠；在聖經中尋找特定教義的渴望，應當讓位於我們被迫相信聖靈確實教導的內容。我承認，在解釋聖經時，我從未對自己得出的任何結論感到如此痛苦，正如我們面前的這個案例。我本希望在這本古老而受人尊敬的書中找到關於彌賽亞的明確預言。我本希望找到這位傑出聖徒的信心，是由於對彌賽亞未來降臨與道成肉身的信心所支撐。我本希望找到證據，證明這種期待已經融入早期民族的虔誠中，並存在於阿拉伯。我本希望找到早期關於死人復活教義的信念，像現在支撐我們一樣，在試煉中支撐著當時族長們的靈魂。但我無法做到。然而，我可以將其視為對神最美麗、最凱旋的信心表達，並認為它完全值得像約伯所願望的那樣，刻在堅硬的磐石上，直到永遠，好讓路過的旅人看見並讀到它；或者值得它現在所獲得的更永久的紀錄——透過「印刷在書中」——藉由當時未知的技術，流傳到世界末了，在世世代代中被閱讀與讚賞。

不必贅言，上述觀點已被許多最傑出的評論家所持有。格勞秀斯（Grotius）說，猶太人從未將其應用於彌賽亞與復活。同樣的觀點也由格勞秀斯本人、沃伯頓（Warburton）、羅森米勒（Rosenmüller）、勒克萊爾（Le Clerc）、派屈克（Patrick）、肯尼科特（Kennicott）、達爾特（Dathe）和揚（Jahn）所持有。加爾文（Calvin）似乎持懷疑態度——有時給出類似上述的解釋，然後又繼續他的評論，彷彿它是指彌賽亞。必須承認，大多數教父和很大一部分現代評論家認為它是指彌賽亞和未來的復活。

「看見事情的根源」。小字：「在我裡面發現了什麼事情的根源」。譯為「事情」（matter）的詞（希伯來文：dabar）適當地指「話語」或「事物」——可以指任何事物。此處它被用於兩個相反含義中的一個：虔誠或罪惡——作為被考慮的事物。所採用的解釋必須取決於對句子中其他詞彙的看法。對我而言，它似乎是指「虔誠」，其觀念是，真正虔誠的根源在他裡面，或者說他不是一個偽君子。「根」（root）這個詞非常普遍，無需解釋。它有時被用來指任何事物的底部或最低部分——例如腳（參見十三章21節，小字）、山的底部（約伯記二十八章9節）或海的底部（約伯記三十六章30節，小字）。此處它指基礎、支撐或源頭——就像樹的根一樣；我認為其含義是，他不是一根枯木，而是像一棵有根、因此有支撐與生命的樹。然而，包括格塞紐斯（Gesenius）在內的許多評論家認為，這意味著爭論的根源，即衝突的根據在他裡面，或者說他是整個爭論的原因。

終將結束這一切。因此，我們多麼需要省察：我們在宗教中所尋求並可能擁有的平安，究竟是否為真正與神和好、並有穩固救恩盼望所帶來的真實幸福。若一個人終其一生懷抱著上天堂的盼望，最後卻沉淪到地獄，那將是多麼令人悲傷的失望！對於那些自稱是神的朋友，內心卻是神死敵的人，其定罪將是何等深重；他們竭力維持宗教的形式，一生卻對宗教所帶來的真實平安全然陌生！

**B. 他的尊榮雖達到天上，雖達到極高的榮譽與繁榮。** 七十士譯本將此譯為：「他的禮物雖升到天上，他的祭物雖觸及雲霄；」這傳達了一個真實而優美的意念，但並非希伯來文的直譯。「升到天上」和「觸及雲霄」這些短語，常用來形容任何極度崇高或極高之物。例如在維吉爾（Virgil）的作品中：*It clamor caelo*（呼喊聲直達天際）。賀拉斯（Horace）也寫道：*Sublimi feriam sidera vertice*（我將以高昂的頭頂觸及星辰）。又如：*Attingit solium Jovis*（觸及朱庇特的寶座）。參照創世記十一章4節：「建造一座塔，塔頂通天。」在荷馬的作品中，這種表達方式也不罕見。在塞內卡（Seneca）的作品（*Thyest.* Act. v. ver. 1, 2, 4）中，也有類似的表達：

*Aequalis astris gradior, et cunctos super

Altum superbo vertice attingens polum,

Dimitto superos: summa votorum attigi.*

瑣法（Zophar）的言語也很好地表達了許多偽善者的景況，他們的虔誠似乎具有最高尚的特質，且在宗教上似乎達到了極卓越的成就。這樣的人看起來可能是一位極其卓越的人，他可能因異常的聖潔而吸引眾人的目光，他可能表現出非凡的禱告靈性，然而這一切都可能是虛假與空洞的。那些蓄意作偽善者的人，通常目標是成為「傑出的」偽善者；而那些擁有真實虔誠的人，唉，往往目標卻低得多。偽善者若沒有表現出對神異常的奉獻，就無法維持自己的面子，也無法達成欺瞞世人的目的；而許多真誠的信徒對宗教外在表現的要求卻低得多。他是真誠且誠實的，他意識到自己有真實的虔誠，並不試圖欺騙任何人。同時，他幾乎不試圖成為偽善者所希望呈現的樣子；因此，那個看起來對神最極度奉獻的人，可能是一個偽善者——但通常不會長久。他的熱心會消退，或者他會被任憑陷入公開的罪中，從而顯明他內心並無真實的宗教信仰。

**8. 他必飛去，如夢一般。** 如同一場夢完全消失或幻滅。將人比作夢境並不罕見，且極具震撼力。參見詩篇七十三篇20節；以賽亞書二十九章7、8節註釋。**如夜間的異象。** 如同人在夢中似乎看見物體，醒來時卻消失了。平行句要求我們將此理解為夢中所見之物，而非幽靈。在夢中我們似乎看見物體，當我們醒來時，它們就消失了。

**9. 親眼見過他的眼，必再不見他。** 這幾乎正是約伯論到自己時所用的語言。參見第七章8、10節，以及對這些經文的註釋。

**10. 他的兒女必求窮人的恩。** 邊註：或作「窮人必欺壓他的兒女」。希伯來文的意念似乎是，他的兒子們將淪落到必須向最貧窮、最卑微的人乞求援助的羞辱境地。他們非但沒有能力幫助他人或慷慨好客，反而淪落到必須向窮人乞求維持生計的手段。這句話的力量極大。被迫求助通常被視為一種羞辱；但此處的意念是，他們將淪落到必須向那些自身也需要幫助的人求助，即「乞丐中的乞丐」。**他的手必賠還不義之財。** 諾伊斯（Noyes）將此譯為：「他們的手必歸還他的財富。」羅森米勒（Rosenmüller）認為其意為：「他們的手必賠還他的罪孽」；也就是說，歸還他們父親不義奪取的東西。毫無疑問，這是指他的兒子們，而非他本人——儘管詞中使用了單數後綴「他的手」。但單數有時用於代替複數。譯為「財物」的詞（*chayil*）意為力量、權勢，進而指財富；此處的意念是，他兒子們的手將被迫歸還父親不義取得的財產。他們非但不能保留並享用，反而被迫賠還，從而淪入貧困與匱乏。

**11. 他的骨頭滿了幼年時的罪。** 我們通用譯本中的「罪」字是由譯者補上的。格塞紐斯（Gesenius）和諾伊斯認為希伯來文的意思是：「他的骨頭滿了青春」；也就是說，充滿了活力與力量，根據這種解釋，意念將是他會在精力充沛時被剪除。古德博士（Dr. Good）將其譯得很有力：

「他隱密的私慾必跟隨他的骨頭，

是的，它們必在塵土中壓迫他。」

武加大譯本（Vulgate）譯為：「他的骨頭滿了幼年時的罪。」七十士譯本譯為：「他的骨頭滿了青春。」迦勒底意譯本（Chaldee Paraphrase）譯為：「他的骨頭滿了力量。」希伯來文直譯為：「他的骨頭滿了隱密之事」（*‘atsam*）——我認為這是指他一生中隱密、長期珍藏的過犯；那些深植於他本性中、敗壞的傾向與慾望，這些慾望會緊隨他，在他晚年時對他的整個系統留下枯萎的影響。其結果正如我們常看到的，當罪惡敗壞了生理結構，其後果在未來的生命中顯露出來。這種影響會顯現在它們在他體內引發的疾病中，以及它們必然會將他帶入墳墓的確據上。敘利亞譯本將其譯為「骨髓」，彷彿意指他會死於精力充沛之時。但其含義更傾向於他隱密的私慾將導致他必然的毀滅。**這罪必與他一同躺在塵土中。** 也就是說，他隱密罪惡的後果將與他一同躺在墳墓裡。他永遠無法擺脫它們。他沉溺於罪中太久；它們已徹底滲透了他的本性，且他如此樂於珍藏它們，以至於它們將伴隨他進入墳墓。這種描述是真實的。惡人往往沉溺於隱密的罪中太久，以至於它似乎滲透了整個系統。沒有什麼能將其移除；它持續存在並運作，直到身體被交給塵土，靈魂沉淪毀滅進入地獄。

**12. 他雖以惡為甘甜，藏在舌下。** 雖然他在犯罪中得到快樂，就像在美味的食物中得到快樂一樣。這節及後續經文的含義是，雖然一個人可能在放縱罪惡中得到快樂，並在其中找到某種幸福，但其後果將是苦澀的——就像他所吃的食物變成了膽汁，他將厭惡地將其吐出。由於我們本性的法則，許多罪惡伴隨著某種快感。例如，暴飲暴食的罪、野心與虛榮的罪、娛樂與時尚生活的罪。我們稱這些為「快感」。我們不稱它們為「幸福」。那是一個無法表達其本質的詞。它更多是指實質、穩固、持久的喜樂——這正是「罪中之樂」所無法提供的。正是這種短暫的快感，是虛榮、時尚與裝扮的愛好者所追求的，且不可否認，他們往往能找到。早在瑣法的時代，人們就承認在某些形式的罪惡放縱中可以找到這種快感，然而即使在他那個時代，人們也看到了後來所有觀察都證實為真實的事實：這種放縱必然導致苦澀的結果。**他雖以惡為甘甜，藏在舌下。** 我們常引用的「將罪像甜食一樣在舌下滾動」，這句話很可能就是源自此處，且常被引用得好像它是聖經的一部分。此處的含義是，一個人會在罪中找到快樂，並試圖延長它，就像一個人為了享受美味，將食物長時間含在口中，或將其放在舌下，以延長進食的樂趣一樣。

**13. 他雖愛戀，不捨得放。** 也就是說，雖然他將其長時間留在口中，以便能更多地享受它。**仍含在口中。** 邊註：希伯來文作「上膛之中」。他試圖盡可能長久地享受它。

**14. 他的食物在肚裡卻要變質，成為裡面的虺蛇毒。** **他的食物。** 他的飲食。**在肚裡卻要變質。** 也就是說，這就像一個人吃了極其美味的食物，並盡可能長時間地留在口中以求享受，但當他吞下時，它卻變得苦澀且令人作嘔；參照啟示錄十章9、10節。罪在犯下的那一刻可能是愉快的，但其後果將是苦澀的。**成為虺蛇毒。** 關於此處譯為「虺蛇」（*pethen*）的詞之含義，參見以賽亞書十一章8節註釋。毫無疑問，此處指的是古代極負盛名的虺蛇或毒蛇。其咬傷是致命的，且被認為是無法治癒的。被咬後視力會立即變得模糊——身體會腫脹，胃部會感到疼痛，隨後是昏迷、抽搐和死亡。它可能與阿拉伯人的 *boetan* 相同。它長約一英尺，周長兩英寸——顏色為黑白相間。——《圖解聖經》（*Pict. Bib.*）。譯為「膽汁」（*mererah*）的詞意為苦味、辛辣（參照約伯記十三章26節）；因此指膽汁或苦膽。過去曾有人認為蛇的毒液包含在膽汁中，這並非不可能，儘管現在已證實它存在於口腔的一個小囊中。此處用它作為虺蛇毒的同義詞——被認為是苦澀且致命的。其含義是，罪無論在犯下時多麼令人愉快與滿足，對靈魂的破壞力都將如同食物對身體的破壞一樣，一旦吞下，就變成了最致命的毒藥。這至今仍是對罪之影響的公正描述。

**15. 他吞了財寶，還要吐出；神必從他腹中掏出來。** **他吞了財寶。** 他貪婪地吞下財寶——或狼吞虎嚥地吃下。希伯來文詞彙 *bala‘* 意為吸收、吞噬，帶有貪婪的意味。這描述了野獸的貪婪，此處意指他貪婪地或狼吞虎嚥地吞下了它們。**還要吐出。** 就像美食家將他愉快地喝下或吞下的東西吐出來一樣（諾伊斯語）。其意念是，他將失去他所獲得的東西，且這將伴隨著厭惡。這一切在很大程度上至今仍然真實，並可應用於那些旨在積累財富、儲存不義之財的人。這將毀掉他們的平安；終有一天，他們會帶著無法言喻的厭惡看著這些財富。瑣法無疑意在將此應用於約伯，並推論說，既然這是一條既定的準則，即惡人的不義之財必然會有這樣的結果，那麼當發生這樣的結果時，必然存在著罪惡。這對約伯來說是何等尖銳與嚴厲，不難想像。七十士譯本將此譯為：「讓天使從他家中將他拖走。」

**16. 他必吸飲虺蛇的毒。** 他所吞下作為美味營養的東西，將變成最致命的毒藥；或者其後果將如同他吸飲了虺蛇的毒一樣。古人似乎認為蛇的毒液無論以何種方式進入體內都是致命的。他們似乎不知道，傷口的毒液可以被吸出來而不傷害吸毒者；且毒液必須與血液混合才會致命。**毒蛇的舌頭也必殺他。** 早期的印象可能是，蛇造成的傷害是由其火紅、分叉且揮動的舌頭所致，人們認為那舌頭既尖銳又具有穿透力。現在已知，傷害是由通過牙齒中的溝槽或孔洞噴出的毒液造成的，這些牙齒平時平放在上顎，除非蛇咬人時，那顆牙齒才會豎起並刺入肉中。此處的「毒蛇」（*’eph‘eh*）很可能與阿拉伯人至今仍以相同名稱所知的蛇類相同——*El Efah*。參見以賽亞書三十章6節註釋。它是北非和西南亞最常見且最毒的蛇類。它以其快速且具穿透力的毒性而聞名。它長約兩英尺，像人的手臂一樣粗，身上有美麗的黃色和棕色斑點，並撒滿了黑色的斑點。它們有大嘴，藉此吸入大量的空氣，當充滿空氣時，它們會以極大的力量噴出，以至於在相當遠的距離都能聽到。——傑克遜（Jackson）。萊利船長（Capt. Riley）在他的《真實敘述》（*Authentic Narrative*，紐約，1817年）中證實了這一點。他將這種毒蛇描述為「自然界中最美麗的物體」，並說其毒性極強，可在十五分鐘內致死。

**17. 他不得見河流，就是流奶與蜜之河。** 也就是說，他不得享受豐盛與繁榮。「蜜與奶油的河流」是繁榮的象徵；參照出埃及記三章17節；約伯記二十九章6節。在聖經中，流奶與蜜與奶油之地是繁榮與幸福的最高意象。譯為「河流」（*nachal*）的詞，意為小溪、小河——或溪流，例如通過分流一條大河而形成的（源自 *nachal*，分開），適當地應用於為了灌溉土地而將大河分流或分成眾多水道而開鑿的運河。譯為「洪水」，邊註作「流動的溪流」（*nachal*）的詞，意為「山谷的河流」，或當山谷因積雪融化或暴雨而漲水時流過的河流。洪水、湍急、漲滿的溪流，能表達這個意念。這些是東方人眼中美麗與肥沃的意念；當奶油與蜜被描述為以這種方式在土地上流動時，這是對豐盛的最高構想。譯為「蜜」（*debash*）的詞，通常意為蜂蜜；但它也指葡萄汁，煮沸至糖蜜般的稠度，用作食物。阿拉伯人現在仍大量使用這種食物，在敘利亞，近三分之二的葡萄被用於準備這種食物。它被阿拉伯人稱為 *Dibs*，與此處使用的希伯來文詞彙相同。在聖經中譯為「蜜」的某些地方，這個詞難道不能指這個嗎？譯為「奶油」（*chem’ah*）的詞通常可能指「凝乳」。參見以賽亞書七章15節註釋。舊約中是否曾用此詞來表示「奶油」並不確定。阿拉伯人至今仍使用的物品主要是凝乳，此處可能指的就是這個。說明這段經文的一個事實是，阿拉伯及類似國家的居民，對我們所知的固態奶油沒有概念。他們所稱的奶油是液態的，因此被比作流動的溪流。這些物品的豐盛被視為繁榮的高度證明，因為它們構成了東方人飲食的很大一部分。聖經作者和古典詩人也常使用相同的意象來表示豐盛：參見以賽亞書七章22節：

「那時，一個人要養一頭母牛犢，兩隻母綿羊。

因為出的奶多，他就得吃奶油；

在境內所剩的人，都要吃奶油與蜂蜜。」

參見約珥書三章18節：

「到那日，大山要滴甜酒，小山要流奶子，

猶大溪河都有水流。」

奧維德（Ovid）的《變形記》（*Metam.* iii.）亦云：

*Flumina jam lactis, jam flumina nectaris ibant.*

參照賀拉斯（Horace）《諷刺詩集》（*Epod.* xvi. 41）：

*Mella cavo manant ex ilice; montibus altis

Levis crepante lympha desilit pede.*

（蜂蜜從橡樹中流出；輕盈的泉水從高山上跳躍而下。）

參見歐里庇得斯（Euripides）的《酒神的女信徒》（*Bacch.* 142）；以及泰奧克里托斯（Theoc.）的《田園詩》（*Idyll.* 5, 724）。參照羅森米勒（Rosenmüller）關於出埃及記三章8節的《古今東方》（*Alte u. neue Morgenland*），第194條。

**18. 他勞碌得來的要賠還，不得吞下。** 這意味著他必須歸還他勞碌所得的利潤。他不得享受或消耗它。**不得吞下。** 不得享受；不得吃下。他將被迫將其交給他人。**照他所得的財貨，他不得享受。** 直譯為格塞紐斯的說法：「作為一種必須歸還的財產，人們在其中得不到快樂。」其含義是，他所擁有的一切，就像一個人擁有的財產，他感覺那不是他自己的，而是屬於別人的，且很快就要交出去。在這樣的財產中，人無法找到像對待自己感覺屬於自己的財產那樣的快樂。他無法處置它，也無法看著它並感覺它是自己的。瑣法說惡人就是這樣。他看著自己的財產，只能視為他很快將被迫放棄的東西，由於沒有保留它的保障，他無法像對待自己的財產那樣在其中歡喜。然而，李博士（Dr. Lee）將此譯為：「他的財富如何，他的賠還也必如何；他不得歡喜。」但我提出的解釋似乎更符合希伯來文的含義。

**19. 他欺壓窮人，離棄他們。** 邊註：壓碎。希伯來文即是如此。**離棄窮人。** 他掠奪了他們，然後離棄了他們——就像強盜所做的那樣。其含義是，他通過壓迫性的交易方式做到了這一點，然後任憑他們在匱乏中受苦與憔悴。**他搶奪非自己所蓋的房屋。** 也就是說，通過過度索求與苛刻的交易，他佔有了他並未建造或以任何正當方式購買的住宅。這並不是說他是通過暴力手段做到的——因為瑣法並不是在描述一個強盜，而是指他利用窮人的需求，獲取了他們的財產。這種事至今仍常發生。富人利用窮人的需求，以遠低於其價值的價格獲得他們的小農場或房屋。他設定抵押，然後取消抵押品贖回權，以遠低於其實際價值的價格買下該財產，從而實行了一種最惡劣的搶劫。瑣法說，這樣的人必須預期受到懲罰——如果有人有理由畏懼上天的憤怒，那就是他。

**20. 他因貪而無厭，所喜悅的連一樣也不能保守。** 邊註：希伯來文作「知道」。其含義是，他不知道平安或寧靜。他必焦慮與煩惱。然而，威米斯（Wemyss）將此譯為：「因為他的胃口無法滿足。」諾伊斯譯為：「因為他的貪婪是無底洞。」羅森米勒也如此解釋。武加大譯本譯為：*Nec est satiatus venter eius*（他的肚子沒有飽足）。七十士譯本譯為：「他的財產沒有平安，他也不會因自己的慾望而得救。」但對我而言，前者才是其含義，即意念是他一旦獲得了那些他如此渴望的東西後，就再也不會知道平安或寧靜。**在他腹中。** 在他裡面；在他的心思或心中。在聖經中，內臟通常被視為情感的所在地。我們現在將此概念限於心。**所喜悅的連一樣也不能保守。** 直譯為：他不能帶著他所渴望的東西逃脫。他不能通過獲得他所渴望的東西來從威脅他的災難中得救。這一切都將從他手中被奪走。

**21. 其餘的沒有一樣他不吃盡，所以他的福樂不能長久。** 邊註：或作「沒有剩餘的給他吃」。諾伊斯譯為：「因為沒有什麼能逃過他的偉大。」李教授譯為：「沒有倖存者能留作他的供應。」但其含義很可能是，他的食物將沒有剩餘，或者它將全部被浪費或揮霍。**所以他的福樂不能長久。** 或者更確切地說，他的財物或財產將無法持久。但對這段經文有各種各樣的解釋。譯為「長久」（*yachal*）的希伯來詞，源自 *chul*，意為轉動、扭曲、旋轉；由此產生了堅固、穩定或強壯的概念——就像扭曲的繩子很強壯一樣。這就是此處的意念；其含義是，他的財產不應是安全或穩固的；或者他不會興旺。耶柔米譯為：「他的財物將沒有剩餘。」七十士譯本譯為：「因此他的美物——*ta agatha autou*——將不會興旺。」

**22. 他在滿足有餘的時候，必到狹窄之地；凡受苦楚的人，都必加在他身上。** 邊註：或作「麻煩」。當他似乎擁有豐盛時。**必到狹窄之地。** 要麼是因為對災難的恐懼，要麼是因為災難會突然臨到他，他的財產將被一掃而空。當一切似乎都很豐盛時，他將淪落到匱乏。**凡受苦楚的人，都必加在他身上。** 邊註：或作「麻煩」。其含義是，所有受苦者或悲慘者所忍受的一切，都將突然臨到他身上。然而，羅森米勒建議，這意味著所有窮人，以及所有被他壓迫和搶奪的人，都會突然臨到他身上以收回他們自己的財產，並將他所有的一切分散。其總體含義很清楚，即他將從四面八方，或在每一方面陷入悲慘。

**23. 他正要充滿肚腹的時候，神必將猛烈的憤怒降在他身上，正在他吃飯的時候，降在他身上。** 或者更確切地說，「將有足夠的食物來充滿他的肚腹。」但那是什麼樣的食物，在經文的後半部分有所說明。神將用祂不悅的食物來充滿他。這是諷刺地說的，就像對一個貪食者，或一個為享受飲食而活的人，其含義是，他將有生以來第一次吃飽。羅森米勒就是這樣解釋的。**神必將猛烈的憤怒降在他身上。** 這就是他將得到的食物。神將用祂憤怒的標記來充滿他——他將得到足夠的。**正在他吃飯的時候，降在他身上。** 諾伊斯將此譯為：「並像雨一樣降在他身上作為他的食物。」其含義是，當他正在吃飯時，神會像傾盆大雨一樣降下祂的憤怒。在他享受的過程中，神會用祂不悅的標記來充滿他。毫無疑問，瑣法設計讓這段話被理解為適用於約伯。事實上，沒有人能不看出他的言論是帶著極高的技巧所作的，且這些言論旨在深深刺痛對方，正如它們無疑是被意圖的那樣。說話者確實沒有直接應用它們，但他選擇了箴言，以至於不難看出它們是被設計用來應用於那個從如此高的繁榮中，突然陷入如此深重災難的人。

**24. 他要躲避鐵兵，銅弓的箭要將他射透。** **他要躲避鐵兵。** 劍或矛。也就是說，他將暴露在攻擊之下，並在怯懦與驚恐中逃跑。強盜團伙將突然臨到他身上，除了逃跑，他別無安全可言。李教授將此解釋為：「當他躲避鐵兵時，銅弓將射透他。」這句話很可能是諺語，就像拉丁語中的：*Incidit in Scyllam cupiens vitare Charybdin*（欲避卡律布狄斯，卻陷入斯庫拉）。**銅弓的箭要將他射透。** 也就是說，銅弓射出的箭將擊倒他。弓箭通常用於狩獵和戰爭。在很大程度上，它們在波斯仍在使用，儘管其用途已被槍支在某種程度上取代。弓是由各種材料製成的。第一批弓無疑是木製的。它們鑲有角、象牙，或部分由金屬製成。有時，似乎整張弓都是由金屬製成的，儘管人們認為金屬弓並未得到普遍使用。如果沒有別的原因，重量將是一個反對它的理由。此處譯為「銅」（*nechushah*）的詞，正確地意為黃銅或銅——但可以肯定的是，黃銅或銅絕不可能被用來構成弓的主要部分，因為它們缺乏必要的彈性。耶柔米譯為：*et irruet in arcum aereum*（他衝向銅弓）。七十士譯本亦然。迦勒底譯本譯為「銅弓」。沒有確鑿的證據表明當時已知鋼——儘管鐵常被提及。然而，有可能雖然整張弓並非由黃銅或銅製成，但由於在製造弓時使用了大量的這些金屬，因此稱它們為銅弓也並非不妥。東方弓由三部分組成。把手或中間部分——箭所放置的地方——是直的，可以用木頭、黃銅、銅或任何其他堅硬的物質製成。在兩端附有角或任何其他彈性物質的碎片，形狀如下：

並將弦繫在這些角的末端。直的部分可能是黃銅做的，因此稱其為銅弓也並非不妥。無論如何，它不應被譯為「鋼」，因為此處使用的詞從未被用來表示鐵或鋼。

**25. 他一抽，箭就出來，閃亮的箭頭從他膽中出來，驚惶臨到他身上。** 或者更確切地說，「他抽」——也就是說，他拔出射向他的箭；或者正如李教授所假設的，這意味著他抽，即有人從箭袋中抽出箭，或從鞘中抽出劍，以便擊打他。其目的是描述他的死亡，並表明他必然會遭遇災難。因此，瑣法經歷了他將被射倒的過程，或表明他無法逃脫。**箭就出來。** 也就是說，箭或閃亮的刀刃。它已經穿透了身體，並穿過了它。他將被射透。**閃亮的箭頭。** 希伯來文：*baraq*——閃亮的；即物體或武器，之所以給劍這個稱呼，是因為它保持明亮。**從他膽中出來。** 被認為是生命的所在地。參見第十六章13節註釋。**驚惶臨到他身上。** 死亡的驚惶。

**26. 他的財寶歸於黑暗，必有不吹的火把他燒滅，要把他帳棚中剩下的燒毀。** 此處的「黑暗」，正如常見的那樣，顯然意指災難。短語「歸於黑暗」意為「為他珍藏」。短語「在他隱密處」，可能意為「為了他的寶藏」，或代替他為自己積累的巨大寶藏。使徒保羅有類似的表達，也許他在此處暗示了這一點。羅馬書二章5節：「你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致神震怒，顯祂公義審判的日子來到。」寶藏過去曾是……

藏在隱密之處，或黑暗之處，被視為無法進入的地方；參看《以賽亞書》四十五章 3 節的注釋。

「非人所吹的火」：即未經點燃的火。其含義可能是指非人手所點燃，而是來自天上的火。這段話傳達了被閃電焚燒的概念，瑣法很可能意指那些臨到約伯家中的災難（參看《約伯記》一章 16 節）。瑣法以及他的朋友們在這一點上的論述，展現了極高的技巧。我相信，他們從未明確提及臨到約伯及其家人的災難，也從未直言那些災難就是天怒的證據。相反，他們在抽象的層面上列舉了許多類似的案例，試圖證明惡人必會以這種方式滅亡；當這類災難臨到人時，便證明了他們是惡人，並讓約伯自己去對號入座。這種影射，正如本案一樣，意圖極其明顯，約伯也很快就意識到這是衝著他來的。李教授（Prof. Lee，註：指 Samuel Lee）認為此處可能影射「不滅的火」或惡人在來世的刑罰。但在我看來，這與論證的設計背道而馳，且經文的用詞並未暗示或要求這種解釋。這場辯論並非建立在「人在來世將受懲罰」的假設之上。

若當時已有來世賞罰的觀念，整場爭論的性質將會立刻改變，問題也將迎刃而解。當時爭論的焦點在於神在「今生」的作為，以及人是否會按其行為在今生受罰。如果他們對來世的賞罰有所認識，所有的困難都會瞬間消失，爭論也隨之結束。

「他的帳棚必有禍患」：希伯來文意為「在他帳棚中存留的必有禍患」。也就是說，他居所中所有存留的都必被毀滅。李教授將其譯為「在他帳棚中的倖存者必被擊碎」，認為「禍患」一詞源自某個特定字根。但更可能的解釋是，該詞意指「遭遇惡事」或「災禍臨到」；其含義是，災禍將臨到他居所中所有存留的一切。

「地要興起攻擊他」：即來自地上的災難。此處指事態的發展。缺乏成功、土地貧瘠、枯萎與霉爛，都將興起攻擊這樣的人，並顯明他是怎樣的人。他真實的品格將以某種方式顯露出來，人們將看出他是一個惡人；參看《士師記》五章 20 節：「星宿從天上爭戰，從其軌道攻擊西西拉。」

不求認識你的道。

15 全能者是誰，我們何必事奉他呢？

我們禱告他，有什麼益處呢？

第 3、4 節

約伯在此所說的一切，都是基於一個假設：與其經歷漫長而痛苦的病痛，不如突然離世更為可取。他的觀點是，人若能生活安寧，在兒孫與朋友的環繞下享盡高壽，然後平靜且突然地進入墳墓，而不成為親友的負擔，這本身就是令人嚮往的。他說，惡人往往過著這樣的生活。因此他推論，神在今生按人的品格對待他們，這並非事實；若從神在世上的作為來推斷人的道德品格，也是不正確的。在每個時代，都發生過足夠多像約伯這裡所假設的例子，足以證明他所作的結論。

「他們對神說」。這是他們行為所表達的語言。人們通常不會正式且公開地說出這話，但這卻是他們行為的語言。「離開我們」。這幾乎是惡人對神所說的一切。他們希望神離他們遠點。他們不願神進入他們的居所；若能永遠不再聽到祂的名，他們會很高興。然而，這是一種何等的心態！當人心中懷有這種渴望時，人類心靈的狀況與品格該是何等敗壞！「我們不願認識你的道」。我們不想認識神。這裡的「道」是指祂的治理、祂的律法、祂的要求——即神所做的一切。對於人類心靈感受的描述，沒有比這更貼切的了。神的道令世人厭煩，他們試圖將對祂誡命與要求的尊重從心中擠走。然而，如果這就是人的品格，那麼他離聖潔的境界實在太遠了。除了「人對認識一位純潔聖潔的神毫無渴望；對認識自己的創造主毫無喜樂」之外，還有什麼比這更能證明全然敗壞的呢？

「我們禱告他，有什麼益處呢？」敬拜祂對我們有什麼好處？人們至今仍在問這個問題；即便沒有公開問出口，他們心中也感受到了這股力量。由此可知：（1）惡人在探討神以及面對祂的要求時，受到自私心理的影響。他們不問什麼是正確的，只問這對他們有什麼好處。（2）如果他們看不出敬拜神有什麼直接的好處，他們就不會去做。許多人遠離禱告，遠離神的殿，因為他們看不出這對自己的私利有何促進。（3）人應當事奉神，而不應考慮隨之而來的直接、自私與個人的好處。敬拜神本身就是美事。這是正確的，是良心所說應當做的事。然而，（a）回答罪人提出的這個問題並不困難。呼求神是有益處的。（b）透過禱告獲得罪的赦免的可能性——這對一個將死且有罪的人來說，是巨大且無法言喻的「益處」；（c）一種這世界無法提供的平安——其價值遠超過獲得它所付出的代價；（d）在試煉中得到禱告的應允——在一個充滿苦難的世界裡，這比金銀更有價值；（e）在禱告中使朋友得救——這應當是那些愛朋友的人極度關心的目標；（f）永生——這「益處」誰能估量？宗教所要求的那一點點犧牲，與透過祈求所能獲得的無限且永恆的福分相比，又算得了什麼？「益處」！人所能做的哪件事，會比禱告更有價值？人將時間與精力投資在哪裡，會比呼求神來拯救靈魂、祝福朋友與世界更好呢？

「惡人的計謀離我很遠」。或者更準確地說：「願這事遠離我！」也許意思是：「不要誤解我。我堅持認為惡人往往發達，且神在今生並不按人的應得來對待他們。他們有生命、健康與財產。但不要以為我是他們的辯護者。願我遠離為他們辯護。願他們的計謀與計劃遠離我。我對他們沒有任何同情。我只是堅持認為，你們的立場是不正確的，即他們總是遭受災難，且人的品格總能透過護理對待他們的方式而得知。」或者，這可能意味著他不想與他們同流合污。他們確實發達了，但儘管他們發達，他卻不想在他們的計劃與計謀中有任何份。

「墳墓」（原文為 *giy*）一詞僅出現在以下幾處：出埃及記二十二章 6 節、約伯記五章 20 節、士師記十五章 5 節（在這些經文中被譯為「禾捆」），以及此處。在敘利亞文、阿拉伯文和迦勒底文中，該詞意為「堆積」（參見卡斯特爾的著作）；因此，這個名詞可以指一堆穀物，或者指由土堆或石塊堆成的墳墓。古代的墳墓通常就是土堆或石堆，且很可能在墳墓上方會築起這樣的堆疊作為紀念碑。關於此處所用詞彙的含義，讀者可參閱波夏特（Bochart）的《聖經動物誌》（Hierozoicon, P. i. L. iii. c. xiii. p. 853）。毫無疑問，此處是指墳墓，或是立在墳墓上的紀念碑。關於外邦人的觀點，這對他而言被視為解決了爭議。這在當時是真理，在現今依然如此；而這個只能來自啟示的解答，解決了所有關於神在賞罰施行上公義性的質疑。它回答了這個問題：「神將如此多的福分賜給惡人，而祂自己的子民卻遭受如此多的苦難，這怎麼說得通呢？」答案是：他們在今生已經享盡了福分，而在來世，所有這些不平等都將得到糾正。

「忿怒的日子」：即希伯來文中的「忿怒」。此處使用複數形式，很可能是為了強調，意同「烈怒」。

「準備吧，彈奏音樂之弦的兒女們，

為蓋爾鋪設床榻，並將他的陽光置於身旁；

從遠處便可看見他安息之所，

樹枝在高處遮蔽，

在最翠綠、生長最快、最持久的橡樹蔭下，

它將在陣雨的微風中抽出嫩葉，

而周圍的荒野依然枯萎。

它的葉子，從大地的盡頭，

在夏天會被鳥兒看見；

每隻鳥兒抵達時，都會棲息，

在它翠綠枝條的嫩芽上；

蓋爾在霧中將聽見那歡快的音符，

當少女們唱著埃維喬瑪（Evirchoma）之歌時。」

同樣地，諾爾斯（Knolles）在《土耳其史》（第 332 頁）中提到蘇丹穆拉德二世（Murad II）時說：「他死後，他的兒子解除了圍城，返回阿德里安堡。他遵照蘇丹的明確願望，將死者隆重地安葬在布魯薩的西郊，在一座沒有屋頂的禮拜堂裡，以便神的憐憫與祝福能降臨在他身上，讓太陽和月亮能照耀他的墳墓，讓天上的雨露降落在上面。」（羅森穆勒的《古今東方》相關註釋）。此處的「土塊」一詞，李教授（Prof. Lee）譯為「石頭」，但更普遍的解釋是「草皮」或「土塊」。該詞僅在此處及約伯記三十八章 38 節使用，在那裡也被譯為「土塊」。山谷（*nachal*）一詞通常指溪流、小溪或河道，隨後指有溪流經過的山谷（參見第六章 15 節註釋）。這類山谷被選為墓地並非不可能，因為人們習慣在墳墓周圍種植灌木和花卉，因為它們在那裡長得最好。耶路撒冷附近的欣嫩子谷（Valley of Jehoshaphat）長期以來一直被用作墓地。「萬人必引而隨之」：有些人認為這意味著他將分擔凡人的共同命運——無數的人群在他之前已經去了那裡——而後代也將跟隨前往為所有活人所預定的同一個地方（參見註釋）。然而，其他人則認為這是指葬禮隊伍，意思是全世界都被吸引去跟隨他，當他被埋葬時，無數的人群走在他前面。還有人認為，這意味著他的榜樣將吸引許多人跟隨並採納他的做法，正如許多人在模仿類似人物時所做的那樣（李氏觀點）。顯然，這段語言中帶有某種尊榮、敬意或排場的意味；對我而言，更有可能的意思是，他會吸引每個人前往他被埋葬的地方，以便他們能瞻仰它，從而尊崇他。有多少人會去瞻仰亞歷山大大帝的墳墓！有多少人去瞻仰凱撒倒下的地方！有多少人已經去過，且將會去瞻仰納爾遜或拿破崙埋葬的地方！我認為這就是此處的想法，即這樣死去的人，會吸引大量的人群前往他埋葬的地方，而在他面前，或在他身旁，有著無數的人群，他將受到如此大的尊崇。

一個大罪人。這項指控先前並未如此直接地提出。他和他的朋友們顯然一直基於這個假設進行辯論，並堅持認為一個大罪人必會在此生為其罪受罰；他們在言談中毫無疑問地暗示，他們就是這樣看待約伯的。但這項指控先前並未如此公開地提出。在這裡，以利法辯論的口吻，彷彿這是一個無可爭辯的事實。就目前所見，他唯一的證據就是約伯正如他們所堅持的那樣遭受了苦難，因此他們斷定約伯必定是個大罪人。除了約伯遭受了巨大的苦難之外，沒有提到任何其他事實，然而基於這一點，他便斷定約伯一定是個無故強取抵押品的人、拒絕給口渴的人水喝的人、是個欺壓者等等。

「你的罪孽豈不是無窮嗎？」希伯來文作：「你的罪孽沒有窮盡」——意思是，它們多得數不清。這並不是說罪本身是一種「無限的」邪惡，也不是說他的罪在程度上是無限的；而是說，如果有人試圖計算他的過犯，將會永無止境。我相信，這是聖經中唯一一處在任何方面將罪稱為「無限」的地方；這不能被用作證明罪是無限邪惡的經文，因為：（1）這並非該經文對約伯所要表達的意思；（2）它並沒有對一般的罪做出任何斷言；（3）即使就約伯而言，以及就瑣法使用這句話的意義來說，這也是不真實的。在任何可理解的意義上，都不能說罪是一種「無限的邪惡」，也不應基於這樣的宣告來論證罪需要無限的代贖，或罪應得永恆的刑罰。這些教義可以在堅實的基礎上得到辯護——它們不應建立在錯誤的假設或對聖經的錯誤解釋之上。

耳朵聽了我的，就稱我有福；

眼睛看了我的，便稱讚我；

因我拯救哀求的困苦人和無人幫助的孤兒。

將要滅亡的為我祝福；

我也使寡婦心中歡樂。

我以公義為衣服，以公平為外袍和冠冕。

我為瞎子的眼，瘸子的腳。

我為窮乏人的父；

素不認識的人，我查明他的案件。

「因為神性本身必然在永恆的寧靜中享受著不朽，遠離我們的事務，與我們的事務完全隔絕。因為它沒有痛苦，沒有危險，憑藉自身的力量，不需要我們，既不為功績所動，也不為憤怒所觸。」參見以賽亞書二十九章15節。

唯有回轉歸向神，並與祂和好，才能重新尋得平安。「這樣，福氣就必臨到你。」他接著在隨後的經文中，陳述了他認為這種和好所帶來的益處。這些益處主要與今世的暫時繁榮，或神在今生施恩的憑據有關。這與當時流行的觀點相符，特別是他們對來世的觀念既有限又模糊。他們看見了一部分——我們看見了更多；然而，我們絕非看見了一切。

與神和好所帶來的益處包括：（1）罪得赦免；（2）良心平安；（3）確信我們在今生所需的一切必不缺乏；（4）在試煉中得扶持；（5）在死亡中得平安與勝利；（6）在義人的復活中有份；以及（7）在天上得著那不朽壞、不玷污的冠冕。沒有人因與神和好而受損；凡與神和好的人，在今生必成為更好、更快樂的人，且將來必被冠以不朽的榮耀。

「尚缺傑作，萬物之終極；

一受造物，非如他物俯首，

亦非如他物為獸，而是賦予

理性的聖潔，能挺直身軀，

昂首挺胸，以莊嚴之姿

治理萬物，自知自覺；並由此

胸懷大志，與天相應，

感恩地承認其福分

降自何處；以心、以聲、以目，

專注於虔誠，敬拜至高的神，

祂使他成為萬物之首。」——《失樂園》第七卷

古典文學讀者會立刻想起奧維德（Ovid）的描述：

「當其他動物俯首觀地，

祂卻賜予人高貴的面容，命其仰望蒼穹，

並挺直身軀，直視星辰。」

向東尋找，但他不在那裡；沒有神的顯現，沒有出來迎接我、聽我申訴。向後（西）尋找，因為當人面向東方站立時，西方就在背後。有時西方用「達里」（dairad）這個詞來表示，有時用「日落之處」（set）來表示，因為地中海位於巴勒斯坦和阿拉伯的西方；參見《以賽亞書》九章12節的注釋；比較《出埃及記》十章19節；二十七章13節；三十八章12節；《創世記》二十八章14節。但我不能看見他。意思是：「在東方——那日出之地——我感到失望，於是渴望地轉向西方——那日落之地——希望當他最後的光芒從視野中消失時，我能被允許看見一絲顯露神的光輝。在黑夜籠罩世界——這象徵我靈魂的黑暗——之前，我願凝視那最後的一抹餘暉，希望在那裡面能看見神。在那被落日照亮的廣大西方，我希望能找到他；但我仍在那裡感到失望。太陽收回了光芒，黑暗悄悄降臨，世界就像我的靈魂一樣被籠罩在陰霾中。我看不到神顯現的跡象，無法獲得在他面前申訴的機會。」

這段經文描述了那些靠搶劫為生的人。

「貧窮的居民徒然凝視，那泛紅的橙子與飽滿的穀物；

他憂傷地看著生長的油與酒，在香桃木的芬芳陰影下嘆息，

在自然的豐饒中飢餓，受盡詛咒，

在沉重的葡萄園裡，因乾渴而死。」

「夜間的通姦者，

用薩莫斯（Samothracian）的頭巾遮住臉面。」

這些邪惡的行為在當時是在夜間進行的，現在依然如此；然而，儘管神的眼睛看見了，祂卻沒有懲罰他們。約伯的意思是，人們被允許犯下最黑暗的罪行，但神並沒有出來剪除他們。

「現在，在半個世界之上，

自然似乎已死……

而那被哨兵——狼——所驚醒的謀殺，

牠那嚎叫的守望，就這樣以牠那潛行般的步伐，

帶著塔昆（Tarquin）那強暴的腳步，向著牠的目標，

像幽靈一樣移動。

你這堅實而穩固的大地，

不要聽見我的腳步，它們走過的路，因為

連石頭都在談論我的行蹤。」

然而，我不知道這種將小偷比作水上輕物的比較是否在其他地方出現過，但這是一個非常優美的比喻。翻譯為「迅速」（swift）的詞既可指迅速，也可指輕盈。在以賽亞書三十章16節中，它被用於形容快馬。這裡可以譯為：「他在水面上如輕物」。

這個呼籲是決定性的。事實是不可否認的，爭論也隨之結束。比勒達（第二十五章）試圖進行簡短的回答，但他沒有觸及約伯所訴諸的事實問題，只是說了一些關於神之偉大的模糊且不相關的諺語，然後就沉默了。他的諺語似乎已經用盡，他和他的朋友們精心構建並深信不疑的理論，現在已經被推翻了。這或許是聖靈記錄這場爭論至今的一個目的，旨在表明那種被精心構建並得到支持的對神治理的理論，在面對事實時是站不住腳的。

許多箴言式的格言，都是錯誤的。推翻這一理論具有足夠的重要性，足以證明這場冗長的辯論是合理的，因為：（1）正確看待神行政管理的本質，無論過去或現在，都至關重要；（2）這對於安慰神受苦的子民尤為重要。約伯在苦難中，因朋友們所持的立場，以及他們用來證明其苦難是偽善證據的論點，而遭受了極大的痛苦。但這一切代價都是值得的；神受苦的朋友們所經歷的一切，以及為揭示這一真理所付出的心血，都證明了苦難並非神不悅的確據，且透過試煉可以成就重要的目的。