創世記 第1章

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創世記注釋

導論

墨菲（Murphy）教授所著的《創世記注釋》問世已有數年，在學界贏得了極高的評價。事實上，有理由相信，在英國與美國的教牧人員中，近來沒有哪一部創世記注釋比這部作品更常被諮詢或從中獲益。這一事實充分證明了其內在價值，儘管它未必完全適應大眾的思維與文化水平。因此，我想特別指出這一點，因為我認為這部作品不僅適合希伯來語學者，同樣也十分適合英語讀者。這部作品有兩個特點，可能會讓人誤以為它僅限於懂希伯來語的人士：第一，它是建立在希伯來原文的基礎上，並結合了當代最優秀的學術研究進行審視；第二，它在每一段落的開頭，都列出並解釋了該段落中首次出現的主要希伯來語詞彙。

在這兩個特點中，前者顯然是一大優點，因為它將讀者與注釋者一同帶入與聖經啟示記錄更親密、更鮮活的接觸中。試想一個人若僅憑一本好的譯本，就試圖去闡釋柏拉圖的對話錄，那會是怎樣的情景！他會多麼渴望通過仔細研讀原文，來確認眼前晦澀段落的譯文是否為唯一自然的解釋！他會多麼頻繁地懷疑自己是否精確捕捉到了譯者想要表達的思想細微差別！而只要看一眼柏拉圖本人的文字，這些疑慮或許就能消除。原文又會多少次激發他的思考，引導他對作者的意圖與精神有更深刻的洞見！對於莎士比亞的作品，道理也是一樣。誰會僅僅依靠德語譯本來闡釋他的劇作呢？即便能通過這種方式確定每一行的主要思想，作品中那份獨特的韻味與情感芬芳也難免會流失！而研讀莎士比亞原著所能激發的喜悅、熱情與自信，也必然會缺失！同樣地，一位不熟悉希伯來原文的創世記解經者，也必然處於極大的劣勢，甚至可以說，沒有人能在僅僅基於譯本的情況下，以最佳方式解釋聖經。這樣的闡釋在某種程度上，必然缺乏那種基於對聖經原文的深刻理解而產生的清新感、生命力、廣度、自由度、豐富性與深度。在其他條件相同的情況下，一個人對原文的知識越透徹，對每一個慣用語和典故的掌握越精準，他的作品在上述品質上就越卓越。而這些品質，正是觸動讀者心靈、使研讀神的話語成為一種樂趣的關鍵。這些品質將讀者帶入遙遠的過去，使他們與「古時聖潔的人」一同生活、行動、思考與感受。這是一部大眾作品的魅力所在，使其既具吸引力又具啟發性。

然而，並非每一位優秀學者所寫的注釋都具備這些品質。偉大知識的益處，往往因缺乏合適的表達方式而對世人流失。讀者若從德里茨（Delitzsch）的《詩篇注釋》轉向佩羅恩（Perowne）的同類著作，怎能不感受到一種釋然與喜悅？那種感覺，就像是從一片雜亂糾結的森林中，走進了一片「經鐮刀修剪、滾筒壓平」的優美開闊草坪。如果聖經研究者的著作要流傳後世並塑造有識之士的觀點，它們不僅要在內容上，還要在庫形式上、風格上與思想上同樣卓越。聖經的朋友們若能銘記這一點，甚至從其反對者身上學到一課，將會大有裨益；因為後者無論在對原文的知識與處理上如何，他們都是自身語言的大師，並小心翼翼地以最佳方式表達自己的觀點。這就是為什麼他們的著作受到一般文化水平讀者的追捧。他們所寫的每一件事都寫得很好，所主張的觀點被置於最有利的光照下，即便思想上有任何軟弱或晦澀之處，也至少會被優美的文筆所修飾。他們在這方面的謹慎值得稱讚，而那些終生熱切研讀神聖神諭的虔誠學者，也應當效法他們，不遺餘力地以迷人的形式將自己的知識傳遞給他人。一部注釋若無人閱讀便是無用的，而如果注釋的語言不夠「令人愉悅」，大眾就不會去閱讀。對神聖真理的深刻認識，應當使解經者的靈魂充滿真理本身的生命與光輝，從而使這些真理以美麗而有力的形式從他的筆下放射出來。

墨菲教授的《創世記注釋》在這一點上表現卓越。其風格恰如其分地表達了思想，而思想本身既豐富、清晰又充滿活力。這是一部極具可讀性且極具啟發性的著作。在闡釋中，希伯來語詞彙出現的頻率極低。在閱讀這部注釋時，人們會感覺到它不僅是為學者，更是為大眾而寫的；我深信，當大眾了解到這部作品在滿足他們的需求、增進他們對神話語的研究興趣方面的適宜性時，他們一定會樂於使用它。它最終必將成為一部受歡迎的注釋書。

我現在可以補充一點，每一段落前用於解釋主要希伯來語詞彙的幾行文字，絕非這部作品完整性所必需的。逐節的分析、翻譯與解釋本身就是一個完美的整體，即便沒有這些文字，英語讀者也不會感到困擾或混亂。因為它們是獨立存在的，普通讀者可以略過而不受任何實質損失，而它們的存在對希伯來語學者來說卻可能很方便。

我之所以特別關注這部作品的風格，是為了將它推薦給廣大民眾，他們往往因為書中含有少量外語詞彙而面臨錯過這些有趣且具啟發性篇章的風險。這樣做將是一個嚴重的錯誤，因為我通過重新閱讀這部作品確信，它具備適應大眾的罕見品質。整本書幾乎找不到一句沉重或晦澀的句子。它引領讀者從一頁翻到另一頁，帶來不斷增長的喜悅；即便偶爾對解經者在某個困難段落的觀點提出質疑，也會發現其觀點絕非不值得深入探討。當這部關於聖經第一卷書的著作被廣泛知曉時，它必將受到熱切追捧，而主日學教師及其學生對它的使用，將對雙方產生不可估量的益處。

阿爾瓦·霍維（Alvah Hovey）

牛頓中心，1872年11月12日

既非神的啟示，在歷史上也無價值，而不過是後世將各種異質材料機械式拼湊而成的作品，編纂者既無識見去察覺其中的矛盾，亦無技巧去消除這些差異。

在我們接受一個會導致如此結論的觀點之前，顯然我們有義務確保兩件事：首先，前提本身必須是真實的；其次，這些前提必須足以承載其上所建立的一切重量。因此，我們面臨三個需要裁決的問題：一、敘述與文體的困難必須達到何種程度，才會迫使我們採納這種理論？二、書中敘述實際涉及的困難有多少？其不同部分所呈現的文體特徵又是什麼？三、這些敘述上的困難與文體上的差異，是否必然源於上述那種拼湊？前者是否擾亂了本書的統一性、早期起源，以及其歷史價值與神聖權威？後者是否使我們能將各個部分歸於各自的作者？

第一個問題是原則問題，涉及整個討論所依據的公理或前提。我們坦然承認，若書中存在明顯的矛盾或不可能之事，確實足以推翻一部作品的歷史信譽或早期起源。但這並不證明上述理論所主張的「多重作者論」。各方皆承認，必有某人最終將《摩西五經》整理成定稿。如果最後的編纂者沒有看見這些所謂的矛盾，或者根本不在意，那麼最初的作者也可能如此。因此，理論中的這一部分，並不能從所謂「不可能之事」的存在中得到支持。

然而，那些尚未達到矛盾或不可能程度的差異或困難，絕不能被視為具有上述的破壞效果。這些現象不僅不奇怪，反而是我們在一部超過三千年、涵蓋至少二十二個世紀歷史，且處理的並非抽象或一般性斷言，而是具體且明確敘述的作品中，所應當預期的。只要這些差異仍在可能性的範圍內，它們反而證實而非削弱了該書的古老性與真實性。若有任何可能的方式能調和看似不相容的敘述，矛盾便消除了；若能指出第二種方式，矛盾就更顯遙遠。因為對於一個表面矛盾，若能提出多種解決方案，這些方案不僅不會互相抵銷，反而能共同將矛盾推向消失的邊緣。即便其中沒有一個是事實鏈條中真正缺失的一環（請記住，這僅是假設，事實本身是未知的），但它們共同表明，所涉及的事件可能以多種方式發生，而非僅有一種。

我們必須承認，除了矛盾或不可能之事外，所有已被發現或可能被發現的文體差異，都不足以證明一部作品是來自不同作者的拼湊。從事物的本質來看，這些差異不具備證明力。若我們預先設定了作者，或許能歸納出文體特徵；若對某些段落已有既定結論，或許能追蹤並列出其特殊之處。但這一切都可能源於同一作者在處理不同主題、心理狀態或寫作意圖時的變化，幾乎無法為「不同作者作品混雜」的推論提供絲毫根據。

對此問題的全面討論將在別處進行。但目前我們結論如下：既然矛盾可能出現在同一作者的作品中，而同一作者在不同篇章中也可能出現用詞上的差異，那麼這些現象本身不足以證實上述的整個理論。然而，若書中確實存在絕對的矛盾或不可能之事，則會剝奪該作品作為獨立歷史價值或古老起源的地位。

第二個問題涉及本書的實際內容。書中實際呈現的困難與文體差異究竟是什麼？為了確定這些事實，我們必須審視本書，並盡可能確定其真實含義。對於一部來自遙遠古代、以一種已停止使用十八個世紀的語言寫成，且文體雖規律系統但卻極其簡樸原始的作品，這點尤為必要。如果我們將書中文字在公平詮釋下並未表達的意思強加於它，我們就是對這份古老的文獻犯下大錯。我們不能對一個我們不理解的段落建立任何推論，也不能在未經合理探究其是否存在、性質與程度為何之前，就斷言存在任何差異。

以下著作是針對此重要研究領域的一項貢獻。這是一次嘗試，旨在將詮釋原則應用於《摩西五經》的第一卷書。《創世記》的重要性難以言喻。它記錄了地球與人類從起源到摩西時代的現狀，回答了神學、物理學、倫理學與語言學的基本問題。其註釋的難度與其起源的古老及主題的崇高成正比。目前這項闡釋意義的嘗試，在執行上並不完美，結果也非窮盡，但正如作者所認為的，它在上述兩個方向上都取得了一些重要進展，因此提交給公眾檢驗。

本書包含原文翻譯與批判性、詮釋性的註釋，整體構成對聖經經文的完整解讀。除了第一章極為直譯外，翻譯部分是對和合本（authorized version）的修訂。在將此版本與原文進行細緻對照後，我們發現其英文的純粹性令人欽佩，而翻譯的忠實度也幾乎無須修訂。所引入的修正旨在於某些段落更接近原文含義，在另一些段落則更接近原文的思想與表達方式。前者的修改至關重要；在進行修改時，作者努力擺脫任何可能扭曲判斷的預設立場。較小的變動主要在於更緊密地遵循原文的詞序，盡可能以相同的英文單字對應相同的希伯來文單字，並偶爾以源自英文的詞彙取代源自拉丁文的詞彙。在表達原文含義時，作者深受英文譯本的幫助，並深信未來絕不會再產生更適應英語語言天賦的獨立譯本。儘管如此，他希望這部分工作仍能為書中那些在英文譯本中未顯明的含義帶來相當大的啟發。

註釋是翻譯的補充。它具有批判性與詮釋性；但就這兩者的區別而言，後者受到了更多的關注。建立一個改進後的文本並非本書的範圍。范德胡格特（Van der Hooght）的版本，即舊約的「公認文本」（textus receptus），已足以應對所有普通段落，本書亦遵循此版本。關於形式與句法的特殊之處僅作了少量討論，因為這些在我們的語法書與詞典中都有註記與解釋。高等批判，即對文本的詮釋，是作者的主要研究方向，其他事項皆為其附屬。作者致力於根據語言、思想與歷史的哲學來闡發原文的含義。

為此，本書提出了一些通用的詮釋原則，希望能獲得普遍認可。這些原則已被應用於盡可能引出聖經作者的精確含義、思想順序與時間順序。對寫作方法的仔細研究，使作者能夠對敘事的邏輯順序與所敘述事件的物理順序提供許多啟發。

許多重大的困難，例如關於六日創造與洪水的問題，在詮釋的過程中自然消失了。作者所知的任何重要問題，皆已得到解答。在某些情況下，其他解決方案或許更能被某些人接受，但作者已盡其判斷力，提出了他認為最可能的解釋，並滿足於這樣的反思：一個可能的解決方案足以消除矛盾的表象，而其本身並不具備歷史價值。

書中不同部分確實存在文體差異；但這僅是同一作者根據其計畫與主題的細分所展現的風格。這絕不能被證明或合理地歸因於不同作者作品的拼湊。

如果這些結果經得起公正的批判，那麼關於「由後人拼湊而成」的理論及其所有後果，就《創世記》而言，便不攻自破。作者相信，對《摩西五經》其餘書卷的正確詮釋，也將得到同樣的結果。那麼，我們最初關於《摩西五經》的基本命題，在尚未引述任何支持它的積極證據之前，就將保持其完整性。

然而，對這些書卷的公平詮釋，其作用遠不止於消除困難的消極目的。它向人們展示了這部古老著作與其自身、與歷史、與物理及形上學科學之間奇妙的和諧。它證明了這部在科學誕生前就已存在、並以日常生活語言寫成的書，在任何方面都與天文學和地質學的結論沒有衝突，同時它又是神學與倫理哲學的源頭。這些揭示是證實其真實性、可信度與神聖權威的外部證據的適當續篇。這套外部與內部的證據證明了它確實如其每一頁所宣稱的那樣，是神對人類早期道路的啟示。

人們日益感受到啟示之書與自然之書之間必須存在的根本一致性，這使得對前者最早部分的公正詮釋，成為科學與敬虔精神之士最深切關注的議題。關於我們所屬的那個在時間與空間上有限的最後創造、關於人類歷史中被描述為「墮落」的道德衰退、關於被稱為「變亂口音」的心理革命、關於與洪水及所多瑪與蛾摩拉毀滅相關的物理變化，這些記錄永遠不會停止吸引反思者的目光。

作者是否能被允許在上述頁面所規劃的有趣研究領域中繼續前進，完全取決於護理的旨意。與此同時，本書本身已臻完整；作者將其交付於世，謙卑地祈求閱讀過程能蒙受祝福，並衷心感謝賜下一切恩典的神，賜予他完成這項任務的健康。

J. G. M.

內容經過協調，或編排成統一的體系。即使是單一人類作者的文集，也難免會流露出前後不一、猶疑不定與雜亂無章的痕跡。然而，聖經以自然或歷史形式所呈現的真理，已被證明與物理和形而上學世界的規律一樣，能夠進行條理分明的處理與系統性的編排。聖經從萌芽到完全成熟的漸進過程，與人類文學雜亂無章的積累形成了鮮明的對比。這部著作由六十六卷書組成，出自至少四十位作者之手，跨越了至少一千六百年的歲月；其語言部分源自閃族，部分源自雅弗族；作者群身處東方，過著農耕與遊牧生活，雖非以哲學造詣著稱，卻能探討人類思想中最崇高的主題。聖經在發展的每一個階段都展現了統一的計畫，並始終保持著見證與教義的一致性，這證明了它絕非僅僅出自人類之手。

（a）這種從檢視書本本身而產生的神聖作者身分之先驗暗示，隨後又得到了所有理應預期的後續證據之支持。（b）從使徒時代直到今日，基督教會中誠實且明智的教父與成員們，其一致的見證都體現在我們已從愛任紐（Irenaeus）和亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）那裡引用的「神聖著作」、「神所默示的著作」這些詞句中。儘管出現過、且至今仍有反對者對默示的教義本身，或神學家所提出的某些形式提出異議，但即便將其視為整體，也必須承認，相較於歷代教會作家壓倒性的見證，這些反對意見顯得微不足道。（c）這部著作集也始終如一地宣稱自己是神的話語，這既體現在直接的表述中，也體現在附帶的聲明中。那位偉大的先知與教師說：「你們查考聖經，因你們以為內中有永生；給我作見證的就是這經」（約翰福音五章39節）。祂開啟門徒的心竅，「使他們能明白聖經」（路加福音二十四章45節）。保羅稱舊約為「神的聖言」（羅馬書三章2節），彼得則宣告：「預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出神的話來」（彼得後書一章21節）。保羅論到自己時說：「若有人以為自己是先知或是屬靈的，就該知道，我所寫給你們的是主的命令」（哥林多前書十四章37節）。約翰也莊嚴地斷言：「若有人在這預言上加添什麼，神必將寫在這書上的災禍加在他身上；這書上的預言，若有人刪去什麼，神必從這生命冊上刪去他的分，並從聖城，和這書上所寫的一切事上刪去他的分」（啟示錄二十二章18、19節）。這些以及書中類似的經文，平靜而審慎地將我們置於一個無法逃避的兩難境地：聖經要麼是神的話語，要麼就不是。如果不是，那麼這些直接或間接宣稱其神聖起源的聖經作者就是作假見證；如果他們在這一根本問題上不值得信任，那麼在其他同樣重要的事項上，他們也就不具備任何權威。然而，無論是在檢視之前，還是經過十八個世紀的檢視之後，我們都沒有絲毫理由懷疑這些人的誠實；他們一致的證據都支持聖經的神聖作者身分。

（d）我們所了解的這些書卷內容，與它們作為神的話語之宣稱完全吻合。當我們公平地詮釋時，它們的陳述與彼此之間、與一般歷史、以及與物理和形而上學真理的持續和諧，為其神聖起源提供了無可辯駁的證據。其他早期作家的陳述總是與歷史或科學真理發生衝突。更進一步說，這些書卷向我們傳達了關於神、人類起源與未來命運的事項，這些事項本身至關重要，卻又絕對超出了人類直覺、觀察或推論的範圍。因此，若沒有神的教導與權威，人類單憑自身絕不可能向我們證實這些事。因此，如果這些書卷最終無法追溯到一位神聖的作者，那麼在我們必須知道的關鍵問題上，即我們存在的起源、我們與神的關係，以及通往永恆幸福的道路（科學與歷史對此都無法提供任何亮光），它們將徹底失效。然而，它們卻提供了清晰、明確且一致的光照與幫助，滿足了我們靈魂在這些重大課題上的渴求與追尋。它們以奇妙的方式說服理性、責備良心，並為受傷的心靈敷上療癒的膏油，這本身就是對其神聖起源的獨立見證。

（e）這部著作集獨特的結構、猶太教與基督教在各個時代的普遍認可，以及它對自身起源與內容性質所提供的自然說明，是關於其作者身分的唯一可靠證據；這些證據共同指向一個終極的神聖源頭。我們只需補充一點：對於這龐大且不斷增長的證據陣容，至今尚未出現、我們也不預期未來會出現任何站得住腳的反對意見。

默示的性質只能從聖經本身得知。因此，我們向聖經尋求對這一重要術語的定義。使徒保羅在寫給神教會的牧者與教師提摩太時，使用了關於聖經的以下表達：「聖經能使你因信基督耶穌，有得救的智慧」，以及「聖經都是神所默示的，於教訓……是有益的」。從這些表達中，我們歸納出關於聖經起源與特質的以下教義順序：1. 它是神所默示的。2. 它首先是聖潔的；其次，能使人有得救的智慧；第三，對教訓與其他造就目的有益。在默示教義的這些要素中，以下幾點值得注意：1. 這裡所賦予特質的是「著作」，而非「作者」。被稱為受默示的，並非進入作者心靈的東西，而是藉由他的筆從他心靈中流露出來的東西。這裡所描述的並非他運用心靈所處理的素材，而是那種心靈運作的結果。因此，它不僅留下了人類一般的印記，甚至在被如此稱呼時，還留下了個別作者當時的獨特印記。正是人類作者以書面形式呈現的那篇作品，被描述為受默示的。這就是「字句默示」（verbal inspiration）這一短語的真正依據與正確含義。2. 受神默示，意指從身為靈的神，傳達給人的心靈。至於傳達的運作方式，我們不假裝解釋。但我們絕不能片刻懷疑這種傳達的可能性。一本純粹人類著作的直接作者，可能並非其中所含任何觀點的最終作者。他可能從值得信賴的見證人那裡接收了每一個事實，而這些見證人才是他所記錄一切內容的真正擔保人。直接作者的功績，可能僅在於審慎地選擇事實、忠實地遵循權威，並適當地編排素材以達到預期效果。神聖卷冊的神聖作者身分與此類似。藉由全能者的默示，人類作者得以感知某些神聖與屬人的事物，選擇那些需要啟示的內容，並以自然的順序與正確的目的忠實地記錄下來。其結果是一部由神默示的著作，既帶有人的所有特質，又具備神的所有權威。3. 這樣的書面啟示是「聖潔的」。著作的首要聖潔在於其真理。神在其中的參與確保了其真實性與可信度。即使是人，在作為公正的見證人時也常說真話；我們不僅相信他的誠實，也相信他的能力。那不能說謊的神，有能力確保祂的書記免於有意或無意的錯誤。著作的次要聖潔體現在以下兩點：4. 它也「能使人有得救的智慧」。這指的是神書卷中所包含的真理類型。這是一份關於憐憫、地上平安與對人善意的啟示。這同時賦予了這本書不可言喻的價值，並指出了神介入其編寫的緣由。5. 它也「對教訓有益」。它傾向於聖潔。它的啟示不僅充滿憐憫，也具有道德性。它包含真理、憐憫與公義。因此，它反映了神的聖潔。它在各方面都配得上其崇高的起源。

所謂修訂聖經著作，是指將過時或不為人知的詞彙與寫作方式，替換為修訂者當時通用的語言，並在必要時為後世讀者加入解釋性的短語或段落。上述後者並不與摩西被視為整部文集的負責作者相矛盾。我們認為這種觀點更自然、更令人滿意，也更符合聖經的現象。若記錄者即使不是目擊者，也盡可能地貼近所記錄的事件，這確實令人滿意。而且，聖經的神聖作者似乎有一種慣例，即為他所設計用於教導後世靈性知識的書卷，設立一位恆常的收集者、保存者、認證者、修訂者與續寫者。我們或許不贊同某位作者擅自更動他人的作品，但我們必須允許神聖作者隨時根據後代的需求來調整自己的工作。然而，這意味著寫作在人類起源之初就已經存在。

我們無法斷言任何形式的寫作是在何時發明的，也不知音節文字或字母文字是何時開始使用的。但在《創世記》第五章，我們就已經見到了「書」（sepher，意為寫作，即我們英文 cipher 的詞源）這個詞。許多跡象鼓勵我們推測寫作的發明非常早。畢竟，這只是言語的另一種形式，是人類符號表達能力的另一種嘗試。為什麼手不能像舌頭對耳朵發聲那樣，對眼睛做出手勢呢？我們相信，在早期語言中，前者與後者是並行的，正如直到今日所有生動民族的語言一樣。我們距離寫作只差一步之遙。只要讓手勢在平滑的表面上刻下線條，使其成為永久的形式，我們就有了書寫文字。

這引導我們思考人類語言的先決問題。語言是在經歷一段野獸般的沈默後逐漸習得的嗎？撇開歷史不談，我們認為並非如此。我們認為語言是從人類大腦中瞬間迸發出的完美事物——就像新生兒一樣完美——但具備成長與發展的能力。所有發明與發現皆是如此。當迫切的需求降臨在合適的人身上，他便給出了一個完整的概念，而後世只能在此基礎上進行發展。聖經的記錄證實了這一理論。亞當被造，隨即憑藉其天賦的才華開口說話。我們毫不懷疑，在原始時代，手與舌頭同樣在活動。因此，我們才會這麼早就聽聞「書」的存在。

同樣地，這些宏大的敘事線也包含了次要線索，每當歷史分岔為多個脈絡時，為了推進整個事件的連貫性，必須逐一拾起這些線索。這些線索出現在段落甚至更短的章節中，在時間點上必然會有所重疊。希伯來文學的一個顯著特徵，在第五章的家譜中得到了恰當的說明：一位族長的生平在下一位族長的生平開始前就已結束，儘管實際上他們在大部分時間裡是並行存在的。這為理解敘事中許多困難之處提供了鑰匙。

第一部分在價值上等同於直到時間終結所發生的一切記錄，因此，無論是在歷史層面還是在預言層面，它都等同於整部聖經。一個受造的系統，其懷抱中包含了所有可能從中展開的事物。

《創世記》的第二大部分由兩個主要分部組成：一個詳述洪水前的事件，另一個詳述洪水後的事件。這些分部可以按以下方式劃分為章節：原始文獻中標記出的敘事階段共有九個；然而，由於原始事件具有超越性的重要意義，我們將第二份文獻拆分為三個章節，將第四份文獻拆分為兩個，從而將本書內容劃分為十二個大章節。所有這些安排事項均顯示於下方的目錄中。

對於原始人類而言，這構成了可觀察宇宙的總和。以他有限的資訊，這就像我們以更廣泛但仍然有限的知識一樣，足以用兩個詞組成的委婉說法來表達「萬有」，而這兩個詞甚至直到現在都還未達到其意義的完整補充；況且，神聖啟示的目的或效應，並非要在這些觀點上預先揭示科學。

現在從這句話的主詞轉向動詞，我們觀察到它處於完成式，因此表示混亂與空虛的狀態並非正在進行中，而是已經走到了盡頭，並成為一件既定的事實，至少在下一個被記錄的事件發生時是如此。如果希伯來文中沒有這個動詞，句子依然完整，意義如下：「地是空虛混沌。」因此，既然動詞存在，它必然表示某種更多的含義。我們認為，這裡的動詞「是」（to be）具有「變為」的意思，句子的含義是：「地已經變為空虛混沌。」這提供了一種推測：我們地球表面至少是原始人類所能認知的、最初被稱為「地」的那一部分，可能並不總是荒涼的景象或混濁的水域，而是可能遭遇了某種災難，導致其秩序與豐饒被破壞或阻斷。

因此，這句話並不一定描述地最初被創造時的狀態，而僅僅暗示了自它被造以來可能發生的變化。它之前的狀況是什麼，或者從絕對創造到目前狀態之間經過了多少時間，並未被啟示。它可能經歷了多少次轉變，以及它過去曾有過什麼目的，這些問題與人類的道德福祉並無本質上的關聯，因此應向書面聖經以外的自然詮釋者去尋求答案。

這種狀態是相對於即將敘述的事件而言的。因此，由「空虛混沌」這些謂語所表達的地之既定狀態，與即將被引入的秩序與豐滿形成了刻意的對比。因此，本節應被視為對為了使地成為美麗與生命之域而必須供應之需求的陳述。

本節的第二個子句指出了該場景的另一個顯著特徵。「神的靈運行在水面上」：這裡，連接詞再次與名詞相連。時間是不確定的過去，所記錄的情況僅僅是附屬於前一個子句所包含的內容。因此，黑暗與當時瀰漫在地上的混亂與孤寂相連。它構成了我們地球表面至少在這一部分所發生的物理失調的一部分。

還需注意的是，黑暗被描述為在深淵之上。在現存萬物的範圍內，沒有提到任何其他區域。就此子句所決定的範圍而言，推測這是一種局限於深淵表面的局部黑暗。而且該子句本身位於另外兩個指涉地、而非指涉任何其他被佔據空間的子句之間。因此，它不可能意在描述此特定區域之外的任何事物。

深淵，即咆哮的淵面，是前亞當時代場景中的另一個特徵。它現在不是陸地與水的區域，而是一團混亂的、混濁的水體，漂浮在上面，或許還負載著過去秩序的廢墟；無論如何，目前並不具備植物與動物生命的秩序。

最後一個子句將一個新的、意想不到的元素引入了荒涼的場景中。句子如前所述，透過名詞或主詞與前一句連接。這表明事物之間仍然是一種結合，而非一系列事件。短語「神的靈」意指神的靈，正如它在其他地方一貫地被應用於「靈」，且正如「運行」一詞，並不描述風的動作。所使用的動詞形式是不完成分詞，因此表示一項正在實際完成過程中的工作。神的靈的運行，顯然是透過接下來段落中依次描述的創造性工作，使地上的事物重新組織的起源原因。

這裡暗示了神是靈。因為「神的靈」等同於「神，祂是靈」。這是永恆者使創造成為可能的本質特徵。許多古代與現代的哲學家都感到從「一」推演到「多」的困難；換句話說，就是從絕對的「一」中演化出事物的實際多樣性。這並不奇怪。因為絕對的「一」，即沒有內部關係、沒有品質或能力複雜性的純粹單子，是貧瘠的，且必然保持孤獨。事實上，它什麼也不是；不僅對事物而言，而是絕對的虛無。最簡單的可能存在者必須有「存在」，以及這種存在所屬的「本質」，此外，還必須有某種具體或明確的「特徵」，使其成為它所是的樣子。這種特徵很少由單一品質組成；通常，如果不是普遍的話，是由多於一種品質組成的。因此，在永恆的「一」中，可以且必須存在那種作為宇宙萬物所有因果前項之集中的「特徵」。其中第一個是「意志」。沒有自由選擇，就不可能有事物的開端。因此，物質不可能是創造者。但意志若沒有「智慧」來規劃，沒有「能力」來執行所欲之事，便無法存在，也不能沒有這些。這些是靈的三個基本屬性。永恆之靈的多重智慧，與其同樣多重的能力相結合，足以創造一個多重的事物系統。只要發出自由的命令，宇宙便開始存在。

若要推測此處提到的「運行」之本質，除了事件本身所解釋的之外，若再深入推測將是魯莽且不恰當的。我們看不出僅僅是風吹過水面有什麼用處，因為它不會產生任何隨後的結果。同時，我們可以設想神的靈在某種外在效應中彰顯其能量，這可能與它所代表的自然形象有著合理的類比。化學力作為主要動力，在此不應被考慮，因為它們完全不足以產生相關的結果。除了創造性的或絕對主動的力量之外，沒有什麼能引起如此巨大且根本的變化，即從先前存在的地球之發光的、空氣的、水性的與土質的材料中，構建出一個亞當式的居所，並產生現在將要充滿其上的新植物與動物物種。

當經文宣告「神的靈運行在水面上」時，我們從中獲得了這樣的暗示。這意味著不僅僅是偉大的存在者為其所創造之宇宙的自然維持與發展所施展的普通力量。它表明了一種新的、特殊的全能彰顯，以應對創造領域這一部分目前的急需。這種偶發的，且就我們所知，雖屬超自然但卻是常態的介入，與至高者在特定區域變動條件下的完全自由完全協調，而其發生的絕對不可能，則會與這種靈性本質的基本屬性完全背道而馳。

除此之外，我們看不出一個道德存在的宇宙能以任何其他原則來治理；而另一方面，該原則本身與根據預定計劃對整體進行管理是完全相容的，並不涉及偉大設計者在目的上的任何動搖。

我們也觀察到，這種創造性的力量是在水面上施展的，因此僅限於本節前面提到的地及其上方的空氣。

就這樣，這份原始文獻以有序的方式，在單一的一節中為我們描繪了地在被重新裝備為適合人類居住之所之前的狀態。

根據物質自然的法則，光或熱必然是所有物理變化中不可或缺的因素，尤其是在氣體和蒸氣的產生過程中。因此，其存在與活動是啟動自然新進程的首要條件。空氣自然居於次要地位，因為它對於維持植物與動物的生命同樣不可或缺。因此，空氣的調節便是這項最新創造工程的第二步。

並將水分為上下。看來，液態的水當時與另一團水相接觸，即濃霧與蒸氣的形態；它們不僅僅是懸浮著，實際上是停留在下方的水面上。空氣的目的，是將空氣以下的水與空氣以上的水分開。由此可見，這裡真正完成的事，並非創造我們頭頂上方無限延伸的空間（因為空間本身並非「物」，只是容納萬物的場所，無需創造），而是要在其中建立水的預定配置，使其分為兩團，一團在上方，另一團在下方，中間由空氣隔開。我們知道，這是透過大氣層來實現的，大氣層容納了大量蒸氣狀態的水，並以雲彩的形式支撐著其中可見的部分。這些不斷循環、變幻莫測的霧氣堆，衝擊著純樸觀察者的視覺；當人們觀察到草地上的露水，或看見雨、雹、雪降落在地面時，結論顯而易見：在空氣之上，無論距離遠近，都儲存著一個無形且取之不盡的水庫，藉此使大地得以持續滋潤與灌溉。水蒸氣本身，以及與它混合的元素，都是無形且不可觸摸的；但當它受冷凝結時，便以霧和雲的形式顯現出來，並在冷卻到一定程度時，開始以露、雨、雹或雪的具體形態沉降。一旦它變得肉眼可見，便會根據其不同的形態獲得相應的名稱。然而，由於空氣是無形的，原始的觀察者直到它開始流動時才會注意到它，那時它便獲得了「風」的名稱。它所佔據的空間僅被稱為「空氣」（expanse）；也就是我們與上方懸浮、且無任何肉眼可見之物支撐的各種天體之間的間隔。

在這次創造行動之前，事物的狀態與目前大氣層的狀況相比，可稱為混亂與無序。空氣與水之間關係的這種擾動，若無超自然的因素，便無法恢復到目前的秩序。至於之前的氣體構成中是否包含其他有害或無害的氣體，或者深淵之水是否曾溶解了其他成分，我們不得而知。是否有任何火山或地殼的劇烈變動擾亂了現場，並將大量的氣體濕氣與煙塵物質揚升到空中，經文中並未說明。這種混亂擴展到什麼程度，我們無法得知。我們唯一確定的是，它涵蓋了從這次創造到洪水之間，人類所知的所有土地。這種混亂是暫時的還是長期的，以及這種變化是透過改變地球自轉軸、從而改變原始人類居住地的氣候來實現的，還是僅限於所考慮區域的較小範圍變動，這些問題我們都沒有得到指示，因為其解答與我們的福祉無關。一旦人類的福祉與這類知識產生任何關聯，它自會透過某種方式變得可以獲取。

空氣的引入，使地球表面產生了巨大的改善。與下方深淵之水混合的沉重、渾濁的濕氣與水蒸氣被清除乾淨。霧氣被提升到天空的高處，或稀釋成無形的蒸氣。雖然鉛灰色的雲層依然遮蔽著天空，但現在，純淨透明的空氣在上下水層之間形成了一個呼吸空間，籠罩著地表，適合新世界的動植物呼吸。

請注意，這裡再次使用「說」字來表示大氣層新配置的開始。因此，這並不意味著在第二天絕對創造了我們現在的大氣層：它僅僅是指利用現有的材料來構成它——即選擇並適當分配適當的元素；將所有外來的元素歸置到它們應有的位置；消散那些沉悶、令人窒息的濕氣，並建立適合未來人類使用的清澈純淨的空氣。這裡所採用的表達方式，足以涵蓋上述任何或所有的改變。

空氣，或大氣空間，在這種事物安排完成後，獲得了它適當的名稱，並被視為一個既定的事實，第二天便結束了。

當他們與眼目之間的迷霧消散時。

（四）雖然這位作者並未受過科學思想或言談的訓練，但他不僅開啟了感官之眼，也開啟了理性之眼。對他而言，並非有形之物的科學，而是直覺的哲學，將萬物還原至其應有的尺度。他追溯的不是次要原因，而是一眼便直達那偉大的第一因——永恆之靈那顯而易見的作為與清晰可聞的旨意。這賦予了他的文體一種神聖的尊嚴，並使他的觀念具有超越性的宏偉。在居住於永恆的那位至高至大者的面前，一切地上的與天上的事物都被還原到同一個水平面上。人，作為與神有著智慧關係的受造物，成為了地上創造場景中的主角。這段敘述作為神對待人類之方式的歷史，佔據了其統治性的地位。

書中記錄的那些普通觀察所得的最基本事實，作為永恆智慧的紀念碑，以及神聖科學中最精微、最廣博之概括的先驅，展現出至高的趣味。這些文字本身就充滿了萌芽狀態的哲學，並證明它們足以表達雄辯心靈中最崇高的沉思。

### 第七日——創世記一章 20-23 節

氣（*nephesh*），氣息、靈魂、自我。此名詞源於一個意指「呼吸」的字根。因此，其具體含義是「會呼吸之物」，並由此推論出它必有一個身體，否則便無法呼吸；因此，它指「有呼吸的身體」，甚至指「曾經有過氣息的身體」（民六 6）。由於氣息是生命的伴隨物與標誌，它進而代表「生命」，並由此引申為「活體」或「動物」。又因生命本質上指動物的生命，且與感覺、食慾、思想、意志密切相關，故 *nephesh* 也代表這些特質以及擁有這些特質的事物。顯然，它不僅指人，也指禽獸的生命原則。因此，它比我們通常理解的「靈魂」一詞更具包容性。

孤寂（*tohu*），地球狀態中最後且最大的缺陷，現在要藉由創造各種將居住於此並享用其植物產物的動物來消除。

在第二天，創造主致力於將空氣與水調整至適合居住的狀態。現在，在對應的第二個三日週期中，他呼喚這兩種元素的居民進入存在。因此，動物界根據其居住區域被分為三部分——魚類、鳥類和陸地動物。魚類和鳥類是在這一天被創造的。魚類似乎被視為活物中最低等的類型。這裡僅將它們細分為深海的怪物和在水中群集的小型物種。

### 第八日——創世記一章 24-31 節

爬行動物（*remes*），爬行或低矮的動物。

活物（*nephesh*），動物。

野獸（*chayyah*），野獸。

形象（*tselem*），陰影、影像，指可見的輪廓。

樣式（*demuth*），樣式，指任何特質上的相似。

治理（*radah*），踐踏、管轄。

這一天對應於第三天。在這兩天中，陸地都是運作的領域。在這兩天中，都執行了兩項創造大能的行動。在第三天，大地披上了植被；在第六天，它被動物界所充滿。首先是較低等的動物被召喚進入存在，然後，作為一切的冠冕，人被創造出來。

24、25. 動物界的這一分支被分為三部分。「活物」是包含所有這些的總稱。「牲畜」指與人同住的動物，特別是那些負重的動物。在原文中，當沒有對比時，當使用複數形式或加上「地」、「田野」的限定時，同一個詞也被用於野獸。「爬行動物」顯然指較小的動物，牲畜與之區別開來，因為牲畜是大型的。然而，「爬行」這一特質有時被用來指代低等動物身體伏地的運動，以對比人類直立的姿勢（詩一〇四 20）。「地上的野獸」或「田野的野獸」指遠離人類生活的兇猛野獸。詞彙 *chayyah*（野獸或動物）是這些經文中用於整個動物界的通用術語。只有當它伴隨著「地」、「田野」的限定詞，或「惡」（*ra*）的形容詞時，它才確定指野獸。從這種劃分可以看出，捕食其他動物的動物也被包含在這次最後的創造中。這是植物界有機生命物質構成動物物種生存基礎這一規律的延伸。25. 隨後記錄了神命令的執行，並審視並認可了結果。

26、27. 在這裡，我們顯然進入了一個更高的存在層次。這一點由創造的商議或共同決議所顯示，這在敘述中是首次出現。當創造主說：「我們要造人」時，他將注意力引向這項具有卓越重要性的工作。同時，他將其視為一項經過深思熟慮的計畫。此外，在之前的創造命令中，他的話語關注的是被召喚進入存在的事物本身；例如：「要有光」；或是與新受造物在物理上相連的某個預存對象；例如：「地要發生青草」。但現在，創造旨意的語言提升到了創造主自己身上：我們要造人。這暗示了新受造物在其更高的本質上，與其說是與創造的任何部分相關聯，不如說是與永恆的、未受造者本身相關聯。

句子的複數形式引發了一個問題：他在這個場合與誰商議？是他自己嗎？他這裡是否僅僅使用了尊貴的複數？這並非古代東方君主的慣常風格。法老說：「我做了一個夢」（創四十一 15）。尼布甲尼撒說：「我做了一個夢」（但二 3）。米底亞人大流士說：「我降旨」（但六 26）。居魯士說：「耶和華天上的神已將天下萬國賜給我」（拉一 2）。大流士說：「我降旨」（拉六 8）。因此，我們沒有理由將其轉移到天上君王的風格上。他是在與人存在之前就已存在的某些其他智慧生命商議嗎？這種假設不能被接受；因為「我們要造」這句話是對創造的邀請，而創造是永恆者不可傳達的屬性；並且因為「我們的形象，我們的樣式」這些短語，當轉化為敘述的第三人稱時，變成了「他的形象，神的形象」，從而將代名詞限制在神自己身上。那麼，複數是否指向神性中屬性的複數？這是不可能的，因為屬性的複數存在於萬物之中，卻絕不會導致對個體使用複數，且這種複數並不能證明「我們要造」這一表達的合理性。只有位格的複數才能證明該短語的合理性。因此，我們被迫得出結論，複數代名詞顯示了神性中位格或本體的複數。（參見第 27 頁）

我們從本章中得知，神是靈（創一 2），他思考、說話、意志並行動（創一 3、4 等）。因此，這就是人與神相符的偉大之處，即理性、言語、意志和能力。藉由理性，我們在感知和意識中領悟具體事物，並認知形而上學和道德上的抽象真理。藉由言語，我們將自己某些簡單且可感知的行為，作為我們沉思能力對自己和他人所關注的各種對象的符號。藉由意志，我們選擇、決定並決意要做什麼。藉由能力，我們行動，無論是將我們的概念表達為言語，還是將我們的決定轉化為行動。在理性中演化出了善與惡的區別（創一 4、31），這本身就是對前者的認可和對後者的不認可。在意志中展現了那選擇善並拒絕惡的行動自由。在運用理性與意志的靈性存在中，居住著行動的能力，這預設了這兩種能力——理性作為意志的引導，而意志作為能力的指揮。這就是神創造人時所賦予的形象，並屈尊與他溝通。

使他們管理。人與受造物的關係現在被陳述了。這是一種主權關係。那些正確思考、正確意志和正確行動的能力，或知識、聖潔和公義，即人與神相似之處，使他具備了統治的資格，並使他成為所有缺乏智力與道德稟賦之受造物的主。因此，無論人走到哪裡，他都使自己的影響力被感受到。他沉思周圍的對象，標記它們的特質與關係，構思並決意要達到的目標，並努力使他所及範圍內的一切事物共同運作以達成目標。這是在有限範圍內的統治。他統治的領域是「海裡的魚、空中的鳥、牲畜、全地，以及地上所爬的一切爬行動物」。這裡的順序是從最低等到最高等。魚類、鳥類在馴養的牲畜之下。這些又不如土地重要，人耕種土地，使其結出能滿足他食慾或品味的一切果實。最後也是最大的勝利是對野獸的勝利，這些野獸被包含在爬行動物這一類中，它們姿勢伏地，以爬行的姿態在地上移動。人類統治最初且顯著的對象在這裡按照聖經的方式被提出。但人視野內沒有一個對象是他不試圖使其服從於自己目的的。他已使海洋成為通往地極的通衢，使星辰成為茫茫大海上的領航員，使太陽成為他的漂白劑與畫家，使地底深處成為他汲取珍貴且有用金屬與燃料的寶庫，使蒸汽成為他的動力，使閃電成為他的信使。這些都是人類統治力不斷增長的證明。

29、30. 每一種結種子的菜蔬和結果子的樹都被賜給人作食物。以我們的習慣來看，每個人立即取用他手邊所需之物似乎是理所當然的事。但在存在的開端，情況並非如此。從同一創造之手出來的兩件事物，彼此之間都沒有任何原始或固有的權利以任何方式干涉對方。對每一事物的絕對權利僅在於創造主。誠然，一方可能需要另一方來維持生命，正如水果對人是必要的。因此，公義的創造主若不授予一方使用另一方的權利，便不能使一方的生存依賴於另一方。但這是在創造主與受造物之間的事，絕非受造物與受造物之間的事。因此，每當一個理性受造物被引入世界時，為了事物的正當調整，創造主必須給予該受造物明確的許可，以享用大地的果實。與此觀點相一致，我們稍後將發現對這一普遍授予的例外（創二 17）。因此，我們察覺到，這種將某些受造物的使用權正式授予道德且負責任之人的必要性，深植於事物的本性之中。而神聖的作者在這裡將這份原始的轉讓契約，從古老時代的迷霧中傳遞給我們，這構成了人類對地球及其所包含的一切事物共同財產權的基礎。整個植物界被分配給動物作食物。在原始授予的條款中，結種子的菜蔬和結果子的樹特別分配給人，因為穀物和水果無需太多準備即可供人食用。正如聖經中的慣例，主要部分代表整體，因此，這種對普通且顯而易見之物的具體說明，涵蓋了這樣一個普遍原則：即植物界中任何可藉由人的聰明才智轉化為食物的部分，皆可自由供他使用。顯然，在這次原始轉讓中，僅明確授予了人素食，並且很可能這就是他在被造狀態下所設計的唯一食物。但我們必須記住，他被立為動物界和植物界的主人；我們不能斷言他的統治不包含將它們作為食物。

這便完成了對第二節中所描述的那種秩序與豐滿的恢復。因此，六日工作的記錄是該節的對應部分。六日分為兩個三日週期，在事件的進程中彼此對應。第一日與第四日主要涉及深淵表面的黑暗；第二日與第五日涉及空氣與水元素的不秩序與空虛；第三日與第六日涉及陸地的類似狀況。此外，前三天涉及較低等的秩序，後三天涉及較高等的秩序。第一日，地面的黑暗被消除；第四日，天空表面的黑暗被消除。第二日，水被分配在穹蒼之上與之下；第五日，這些區域的活物被召喚進入存在。第三日，紮根於土壤的植物被造；第六日，在地上自由移動的動物被帶入存在。

本章顯示了崇拜光、太陽、月亮或星辰、空氣或水、植物、魚類或飛鳥、大地、牲畜、爬行動物或野獸，或者最終崇拜人本身的愚蠢與罪惡；因為這一切不過是那唯一永恆之靈的受造物，作為萬物的創造主，他才是唯一應當受到其智慧受造物敬拜的對象。本章也應當被人以驚奇與崇拜的心情來閱讀；因為他發現自己被立為大地的主，在萬物創造主之下排名第二，按造物主的形象被造，因此不僅有能力研究自然的作為，更有能力沉思並敬虔地與自然的作者交通。

在結束本章的詮釋時，適當的做法是提及詮釋學科學的某些基本原則。第一，只有忠實於作者原意的詮釋才是有效的。詮釋者必須遵循的第一條規則是，將每個詞賦予其在作者時代所通用的含義。這是通往每一位古代作者作品的主要鑰匙，只要我們能發現它。其次是給作者在同一時間或同一地點所寫的全部內容賦予一致的含義。我們假定他在一次創作過程中，心智中存在著合理的思想一致性。第三條規則是，忠實且謹慎地運用我們所能了解的關於作者的時間、地點和其他環境，以闡明他的含義。

其次，現在所給出的詮釋，基於其與真理在內在與外在的一致性，要求獲得認可。

第一，它展示了整段敘述在自身內部的一致性。它承認了第一節的敘述性質。它賦予了該節中「諸天」一詞以本質意義。它將第二節在記錄的安排中賦予了顯著的地位與功能。它將六日的特殊創造工作置於第一節所記錄的絕對創造的適當從屬地位。它從賦予某些對象的名稱的原始含義中收集資訊，並注意到這些含義隨後的發展。它解釋了第一日光的顯現，以及第四日天體的顯現，並在整個敘述中追蹤了宏偉高潮的有序步驟。它與我們今日所能知的語言用法相協調。它賦予「諸天」、「地」、「穹蒼」、「日」等詞的含義，並不比當時的習慣更為寬泛。它考慮到了描述創造大能行動時所使用的措辭多樣性。它謹慎地避免將現代觀念引入敘述中。

第二，如此詮釋的敘述與理性之言，以及關於神之本質與人之本性的哲學公理，有著驚人的和諧。對此無需贅述。

第三，它同樣與人類科學相一致。它在實質上符合當前天文學科學的狀態。它在預期範圍內承認了諸天與地球的相對重要性、天體自時間之初的存在、光從深淵表面完全且隨後部分地缺失，作為物理原因的局部結果。它也允許，如果有必要，在第一節記錄的原始創造與第二節描述的事物狀態之間，存在著最遙遠可發現恆星的光到達地球所需的時間間隔。然而，這種間隔並非絕對必要，因為創造主可以像召喚光元素進入存在一樣，輕易地建立天體之間的光學聯繫。

第四，它也與地質學知識的基本事實相協調。陸地，按古代作者的理解，可能僅限於大洪水前人類所知的地球表面部分。大片土地的隆起、覆蓋水域沉降至相對的窪地、大氣的澄清、在新形成的陸地上創造出新鮮的植物與動物供應，構成了一系列變化，這些變化在地質學家深入研究地球內部時，一次又一次地遇見。當新土壤從水中浮現時，陸地的哪一部分被淹沒，冥王星或火山力量的衝擊感受到了多大程度，水平面的改變是擴展到整個地球的固體地殼，還是僅限於圍繞人類搖籃的特定區域，我們面前的記錄並未確定。它僅用幾筆生動的筆觸，真實地描述了我們地球所經歷的最後一次地質變化。

第五，它在植物學、動物學和人類學的事實方面，盡其所能地保持一致。

第六，它與各國的宇宙起源論相符，只要這些論述是建立在真實的傳統之上，而非僅僅源於活躍想像力的臆測。

最後，它具有一種獨特且卓越的優點，即以日常生活的簡明語言，描繪了我們人類起源所處的那場創造的晝夜場景，並將每一個超越性的變化，呈現為一位站在地上的普通旁觀者所見的樣子。對於原始人類而言，這已足夠易懂；而只要我們擺脫現代文明所帶來的狹隘先入之見，直到今日，它對我們依然是易懂的。

IX. 第七日 —— 創世記二章 1-3 節

二章 1-3 節：

在本段中，我們看到了安息日（Sabbath）的設立，這是神在停止創造活動後的安息。

賜福與定為聖日的莊嚴行動，是設立了一種永恆的第七日安息秩序：正如賜福給動物象徵著自我繁衍的永恆性，賜福給人類則象徵著對大地及其出產之統治權的永恆性。目前的記載足以證明，最初的設立從未被人類遺忘。如果人類停止了遵守，那麼隨後發生的墮落事件，就足以解釋其終止的原因。事實上，聖經的風格並非——特別是在經常處理數百年時間的記載中——去記錄第七日安息日或任何其他週期性節日的日常重複，即使它可能已經在社會生活的世襲習俗中紮根。然而，在洪水記載中，當神聖作者有機會注意到短暫的時間間隔時，仍能發現遵守安息日的間接痕跡。那時，以週為單位的時間測量出現了（創八 10、12）。同樣的時間劃分再次出現在雅各的歷史中（創二十九 27、28）。這種度量單位除了追溯到第七日安息日的設立外，別無他因。

這一設立是我們已進入理性受造物階段的又一證據。創造工作所用的天數表明，我們已經來到人類的時代。時間的區分對於非理性的世界毫無意義。但撇開這一點不談，第七日的安息並非自然的條例。它在物理事物的演替中沒有留下任何標記。它對純粹的動物世界沒有明顯的影響。太陽升起，月亮和星星運行；植物生長，花朵綻放，果實成熟；野獸在這一日與其他日子一樣尋找食物並照顧幼崽。因此，安息日並非建立在自然中，而是建立在歷史中。它週期性的回歸是由七天的計數所標記的。它訴諸的不是本能，而是記憶與智慧。遵守它是有理由的；而這本身就比單純的感官高出一步，是人類時代已經開始的跡象。理由表述如下：「因為在這日，神歇了他一切創造的工。」這個理由存在於神的作為中；而神自己以及他所有的道路，唯有人類在某種程度上能夠領會。

相信第七日的安息是為了適應人類及其所馴養的勞役動物之生理本性，這符合我們對神智慧與公義的觀念。但這從屬於其最初的目的，即藉著神聖的安息來紀念神創造工作的完成，正如我們從其設立的記載中所知，這對形而上學與道德區分有直接的影響。

必須記住，此處的安息是神的安息。這種更新是神的更新，它更多地源於成就的喜樂，而非疲勞後的解脫。然而，神所從事的工作是創造人類，以及先前為了使世界成為人類家園而進行的適應工作。因此，人在這一天安息，不僅是在工作完成後與神共享安息的團契行動，同時也是對那吉祥事件的感恩紀念，在那事件中，全能者賦予了人類高貴的起源與幸福的存在。正是這一點，即使撇開其神聖的設立不談，也使安息日超越了所有人類的紀念節日，並賦予它、賦予它的喜樂及其表達方式，一種神聖的高度與義務的強制力，這是任何純粹的人類安排所無法比擬的。

因此，為了明智地開始遵守這一天，人類始祖必須熟悉前一章所記載的事件。他們必須被告知萬物的最初創造，從而得知創造者的永恆存在。他們進一步必須被教導六日創造的順序與目的，藉此天空與大地被裝備為人類的居所。因此，他們必須得知自己是按著神的形象被造，並旨在統治所有的動物世界。這些資訊會使他們純潔而稚嫩的心靈充滿驚奇、感恩與滿足的喜樂，並為他們以悟性與心靈開始慶祝第七日安息日做好準備。幾乎無需補充的是，這是新造的始祖在他們地上家園的第一個完整日子。這會使這一天比其他任何日子都具有新的歷史意義。我們無法說需要多少時間才能讓人類的父母意識到所有這些奇妙事件的意義。但毫無疑問，那位按著自己形象造他們的神，能夠將關於他們自己及周圍受造物起源的簡單、基礎的觀念傳遞給他們，使他們能夠適當地守住第一個安息日。隨著他們心智能力的普遍發展，這些觀念會提升為對事物真實性更廣闊、更清晰、更充分的認識。我們察覺到，這意味著對最初的人類有口頭的啟示。但現在探討這個問題還為時過早。

關於神在這一天安息的敘述，並沒有以通常的公式「有晚上，有早晨，是第七日」來結束。其原因顯而易見。在之前的日子裡，永恆者的工作在一天之內明確地結束了。然而在第七日，創造者的安息才剛剛開始，並從那時起一直持續到現在，直到人類跑盡了他們的賽程，才會完全結束。當最後一個人出生並達到其命運的關鍵時刻，那時我們便可期待一個新的創造，另一次神聖能量的發揮，為人類歷史的新階段準備上面的天空與下面的大地，在那裡，人類將不再處於發展過程中，而是人數已滿、道德品格已堅定、生理構造已轉變，從而適應了新的存在場景。與此同時，在現在所記錄的創造與隨後來自天上的啟示（賽六十五 17；彼後三 13；啟二十一 1）所預示的創造之間，這段間隔就是全能者就這個世界而言的漫長安息日。在安息日中，他從護理的寶座上，平靜地注視著他所召喚出來的那個理智與道德種族的奇異運作與掙扎，注視著他們斑駁歷史中倫理與物質善惡的消長，以及每一個體在行使道德自由時不斷邁向的最終命運。

由此，我們得出關於安息日原始設計的一些重要教訓。它不是為神而設的，因為神的安息直到萬物終結時才結束；它是為人而設的，它紀念人的起源，並預示人的結局（可二 27）。它明確地暗示，工作將是人類現階段存在的主要事務。根據他對與生俱來的自由的使用方式，這種工作既可以是賦予他的心智與肉體機能的振奮性鍛鍊，也可以是艱苦的勞動，即為生存手段而不斷的掙扎。

但在六個工作週期之間，插入了安息日，這是人類自由呼吸的時間，在此期間，他可以回顧自己的起源，並默想他與神的關係。它將他從機械的甚至智力的勞動常規中提升出來，進入自覺休閒的領域，並偶爾參與造物主永恆的安息。它也是某種更高事物的預表。它向他的靈魂低語，發出一種可聽見的預感：當他試煉的生涯結束，他的機能將因時間的經驗與教育而成熟，他將被轉變並遷入更高的存在階段，在那裡，他將在神兒女永恆的休閒與自由中，與他的創造者保持不間斷的團契。本段完成了創世記可分為的十一個文獻中的第一份，也是神與人交往敘事中的第一個宏大階段。它是我們所屬的那場原始創造歷史中拱門的基石。它所結束的文獻在幾個重要方面與隨後的文獻有所區別：

第一，它是一份日記；而其他文獻通常按世代或生命週期排列。

第二，它是一部完整的戲劇，由七幕和一個序幕組成。這七個階段包含兩組行動的三位一體，它們在各方面彼此呼應，第七個階段則構成了一種尾聲或整體的完成。

雖然聖經並未注意到特定數字所固有的任何意義或神聖性，但我們無法避免將它們與它們所突出的對象聯繫起來。數字「一」特別適用於神的合一。「二」是重複的數字，表達強調或確認，如兩個見證人。「三」標誌著神的三位格或本體。「四」標誌著世界的四方，因此提醒我們物質的事物系統，或宇宙。「五」是十的一半，是整體，也是我們十進位制的基礎。「七」由兩個三加一組成，特別適合神聖用途；作為三與四之和，它指向神與人的團契。因此，它是神聖團契的數字。「十二」是三與四的乘積，指向神與人的和解：因此它是教會的數字。「二十二」與「十一」作為希伯來字母的整體與一半，與「十」和「五」有著相似的關係。「二十四」指向新約或完成的教會。

其他文獻並未展現這種七重結構，儘管它們展現了相同的普遍創作規律。它們是根據各自的計劃排列的，都以簡潔、有序與清晰著稱。

第三，第一份文獻的內容與其他文獻不同。第一份是創造的記錄；其他則是發展的記錄。這足以解釋風格與計劃的多樣性。每一篇都極好地適應了它所探討的主題。

第四，第一份文獻與第二份文獻的區別在於，前者僅使用「神」（Elohim）一詞來稱呼至高者。這個名稱在此處是恰當的，因為永恆者（第 26 頁）在此從他那不可改變之完美的深不可測的隱秘中走出，以適應其當前條件的新創造，來加冕我們行星歷史的最新階段。在一切創造之前，他是永恆的、不變的，因此是那蒙福且獨一的掌權者，住在自己不可接近的光中，擁有他本質的榮耀（提前六 15）。從那一切存在不可言喻的源頭，發出了創造的自由旨令。在那超越性的事件之後，那位從亙古到永遠的，可能會收到新的名稱，以表達他與受造存在宇宙之間的各種關係。但在這種關係建立之前，這些名稱不可能存在或具有意義。

無論是最後這一點，還是之前提到的任何區別，都無法為作者的多樣性提供論據。它們自然地產生於內容的多樣性，並且是一位聰明的作者，根據其主題的多樣性，明智地調整其風格與計劃的結果。同時，作者身份的同一性對於摩西納入創世記中的基礎部分的歷史有效性或神聖權威並非必要。只是沒有理由無故增加作者的數量。

第二部分

發展

第二節——人

X. 田野 —— 創世記二章 4-7 節

「耶和華」（Jehovah）：這個詞在聖經中出現了約六千次。從它的用法可以明顯看出，它是神的專有名詞。它從不帶冠詞。它從不為了與另一個名詞構成結構而改變。它從不帶有後綴。它從不應用於真神以外的任何對象。事實上，這種應用的神聖排他性，導致猶太人總是讀作「主」（Adonai）來代替它，或者如果「主」出現在「耶和華」之前，則暗示應讀作「神」（Elohim），其元音符號被附在它下面。這個名字的詞根是 hayah，是 hawah 的一種較古老的變體，正如我們所見（第 25 頁），它有三種含義——在「開始存在」的意義上是「是」，在「成為」的意義上是「是」，以及在「僅僅存在」的意義上是「是」。這些含義中的第一個不適用於神，因為神的存在沒有開端。最後一個適用於神，但沒有提供獨特的特徵，因為它同樣屬於所有存在的事物。第二個在神的意義上是恰當的，不是指獲得任何新的屬性，而是指從靜止狀態變得活躍。但他只有藉著導致某種新的效果產生，使其出現在感官世界中，才對人的眼睛變得活躍。因此，他只有藉著導致產生或成為，才成為。因此，當應用於創造者時，「成為者」實際上就是「導致產生者」。因此，這個名字包含了它所源出的詞根的積極或因果力量，並指定了神與他所召喚進入存在的系統之間的關係，特別是與人類——這個下界中唯一能理解他或他作為的觀察者——之間的關係。它將他區分為存在的作者，因此是創造者、神蹟的行使者、應許的履行者、約的守護者。從人格的「耶」開始，它指出神是那種習慣性地使他的旨意得以實現的人格。因此，「神」（Elohim）指定神為永恆者、全能者，在他不變的本質中，正如他在創造之前以及之後一樣。「耶和華」將他區分為個人的自存者，以及所有存在事物的作者，他表達並實現了他的旨意，藉此顯明自己是存在的，並與他的理智受造物保持屬靈的交通。

通常放在這個詞輔音下的元音符號，據說屬於「主」（Adonai）；而其真實的發音，據信已經失傳，被推測為 Yahveh。這種推測得到了動詞 hawah 的假定古老第三人稱陽性單數未完成式的類比，以及在某些作者（西西里的狄奧多羅斯 i. 19；馬克羅比烏斯 i. 18；提奧多勒，出埃及記問題 xv）中發現的希臘形式 IAO 和 IABE 的支持。確實，當它有前綴時，它的所有元音都與「主」的元音一致。但否則，第一個字母下的元音是不同的，末尾的 qamets 也像其他以 h 結尾的專有名詞一樣。耶和華在詞語 Yahweh 中也找到了類比。在 IAO 和 IABE 的形式中，希臘元音無疑代表了希伯來輔音，而不是任何元音符號。h 通常由希臘字母 a 代表。從 Yahweh 我們可以在複合詞末尾得到 yah，因此，預期在開頭得到 Yah。但開頭的形式是 Yeho 或 Yo，這表明發音 Yehowah 是標點符號者所通用的。所有這些都支持這樣一種建議，即兩個名詞「耶和華」與「主」在主要元音上的偶然一致，是促使猶太人努力避免在最莊嚴的場合之外說出神之專有名詞的情況。此外，「耶和華」建立在不穩定的基礎上。希伯來語的類比會給出 Yahweh 而不是 Yehowah 作為動詞形式。中間的元音 cholem 可能表示詞根的強化或積極力量，但我們不強調發音方式，因為它無法被確切確定。

直到創世記三章 15 節，我們在文本中才再次遇到分段，那時敘事中出現了第一個小的中斷。這通過中間的空格小於該行其餘部分來標記。因此，敘事在很大程度上被視為連續的。

我們現在正在進入一種新的敘事計劃，因此必須特別注意希伯來文創作的那種規律，即一條事件線被不間斷地延續到其自然的停頓點；之後作者返回去拾起一條附帶的事件線，這對於闡明他的主要目的同樣是必要的，儘管如果按時間順序插入，會破壞先前敘事的對稱性與清晰度。現在要講述的關係，作為一個整體，是在已經講述的整體之後；但現在要記錄的第一個事件，比前一份文獻的最後一個事件要早一些。

迄今為止，我們在翻譯中一直嚴格遵守原文的形式；因此使用了一些在我們散文風格中顯得陌生的倒裝。此後，我們將盡可能少地偏離授權版本。

我們現在進入的文獻從創世記二章 4 節延伸到四章。在第二章與第三章中，作者使用「耶和華神」的組合來指定至高者；在第四章中，他去掉了「神」，單獨使用「耶和華」。因此，就神聖稱號而言，第四章與第二、三章的區別，正如第一份文獻與現在這份文獻的區別一樣清晰。如果神聖名稱的多樣性是作者多樣性的證據，那麼我們這裡將有兩份歸因於不同作者的文獻，每一份也都與第一份文獻的作者不同。第二章與第三章，儘管在「神」的指定上一致，但在風格上卻明顯可辨。

這份文獻的主題是人類的歷史，直到該隱後裔的結束與以挪士的出生。這分為三個清晰標記的部分——起源、墮落與亞當的家族。

其各部分風格與措辭的差異，將被發現與其所探討主題的多樣性相吻合。它回溯到比前一份文獻中我們所到達的時間點更早的時間，並採用了一種新的計劃，完全適應了新的場合。

本節探討了與前一份文獻中所描述的超自然過程同時發生的自然過程。其開篇段落提到了田野。

然後它註明了新敘事開始的日期。「在他們被創造時」。這是第一個或一般的日期；即在原始創造之後，在次級創造的過程中。由於後者佔用了六天，一些自然過程在這些日子過去之前就開始了。因此，接下來是更特殊的日期——耶和華神造大地與諸天的日子。現在，回顧之前的敘事，我們觀察到諸天是在第二天調整並命名的，大地是在第三天。因此，兩者都在第三天完成，這也因此成為敘事第二分支的開篇日期。

因此，本節的特殊之處在於，它將神的創造與保存代理結合在一起。創造與進步在此暫時攜手並進。因此，此處的敘事與前者的時間重疊了一半，並且在章節結束時，並沒有超過其終點。

「耶和華神」（Jehovah Elohim）。這個詞組在此首次引入。正如我們所見，Elohim 是通用術語，指神為永恆者，因此是全能者，正如他在萬世之前一樣，並且現在仍然是，因為他是所有理智受造物至高崇敬的唯一對象。耶和華是神對人而言的專有名詞，他本身自存，是所有人和事物的存在作者，並向那些他造得有能力獲得這種知識的人顯明他的存在。

因此，後一個名字適用於我們敘事的當前階段。神已經以一種值得他自己，同時又對他的本性而言是獨特的方式變得活躍。他已經發揮了他的創造大能，將宇宙召喚進入存在。他現在已經重組了諸天與大地，為後者披上了新的植被，並用新的動物王國充實了它。特別是他已經召喚出了一位按著他自己形象造的地球居民，因此有能力理解他的作為並與他自己保持交通。他現在已經來到人面前，藉著某些行為顯明了他自己與他的大能。因此，他已經為人所知，其名稱標誌著人類作為重要組成部分的新創造過程。耶和華——那位使時間的連續事件在人的視線中與利益中發生的人——是一個名字，其獨特的意義將在未來神與人交往的歷史場合中顯現出來。

那麼，這兩個神聖名稱的結合，指出了那位在萬物之前就存在，並且現在萬物都藉著他而立的那一位。它也暗示，現在以新名稱耶和華所區分的那一位，就是先前被稱為 Elohim 的同一位。這兩個名字的結合，特別適合於記錄創造與發展同時發生的段落。歷史學家在這一章與下一章中繼續使用這兩個名字的同位語。抽象與原始的名稱隨後讓位於具體與歷史的名稱。句首的諸天與大地是按其在自然界中的重要性排列的，諸天因其比大地更宏偉、更高而排在前面；在句末，則是按其在敘事中的重要性排列的，大地排在諸天之前，作為未來要記錄事件的場景。

我們看到，這個題詞預設了前一份文獻，因為它提到了總體的創造，特別是第二天與第三天所造的事物，而沒有直接敘述這些事件。這種提及它們的方式暗示，它們在敘述者當時是眾所周知的，無論是通過個人觀察還是見證。在目前的情況下，個人觀察是不可能的。因此，藉著神的見證，它們已經為人所知，而之前的記錄就是那份見證。

「田野還沒有草木。」在此必須記住，敘事已回溯到前述創造週的第三日。乍看之下，人們可能會以為敘事所指的那一日，植物種類尚未被創造。但經文並非說當時沒有樹木，只是說田野的草木尚未出現在地上。至於菜蔬，經文僅說它們尚未發芽或長出嫩葉。事實上，樹木與菜蔬的真實存在，已隱含在隨後的經文中。造成上述狀況的原因，在於缺乏雨水來滋潤土壤，以及缺乏人來耕種。若植物的種子早已存在，這些條件便足以促進生長。然而，植物是在種子之前被造的（創一11-12），因此，每一類植物最初長成且結種子的樣式都已經被創造出來了。由此我們推論，經文所描述的狀況是：最初的樹木僅限於一個植物生長的中心，並預期它們將按自然規律向外擴散。在當時的節點上，地上還沒有「田野的樹木」，即尚未進行繁衍的樹木；甚至那些被造的樹木也尚未在地上扎下任何生長的根。即便它們掉落了種子，也只是落在地上，而非在土中，因為它們尚未扎根。

「田野的菜蔬還沒有長起來。」草本植物似乎比樹木分佈得更廣。因此，經文並未像描述田野樹木那樣，說它們不在地上。但在當時，沒有任何菜蔬顯露出成長的跡象，也沒有長出任何超出創造大能直接產物以外的嫩芽。雨水與耕種的人，是延緩植物生長的兩個缺失。這兩種促進植物生長的方式，在重要性與應用層面上有所不同。水分是絕對必要的，一旦水分充足，變幻的風自然會將種子吹散。覓食的獸群也會協助擴散的過程。人僅僅作為自然的輔助者，負責準備土壤，並以最有利於快速生長與豐碩果實的方式播種與栽植。敘事一如既往，僅記錄了最主要的事項。雨水是植物汁液的唯一來源；人則是唯一的有意耕種者。

因此，在第四日，自然的第二個過程開始了。花蕾開始膨脹，嫩芽探出頭來並呈現出綠色，微風輕拂著長成的植物，第一批種子被搖落並飄向它們的安息之處，第一條根扎入土中，第一根嫩枝向著天空升起。

這使我們能以某種程度的機率，推斷創造發生的季節。如果我們觀察第一批樹木上的成熟果實，我們推測季節是秋天。種子的散播、雨水的降下，以及經文中暗示對耕種者的需求，都指向同一時期。在溫和的氣候中，植物生長的過程始於早雨降臨之時。人會自然地被引導去採集從樹上掉落的豐碩果實，從而無意間為一年中不產果的時期儲備了糧食。此外，亞當很可能是在一個植物生長幾乎不受寒冷季節干擾的地區被造的。這對於他在原始缺乏經驗的狀態下維持生命最為有利。

這些推測與大洪水時期的月份計算（創七11），以及以秋天作為歲首與歲末的習俗（出廿三16，卅四22）是相符的。

他的心靈部分來自另一個源頭。「將生氣吹在他鼻孔裡。」「生氣」（neshamah）一詞總是應用於神或人，從不用於任何無理性的受造物。「生氣」是這段經文所特有的。它表達了人裡面屬靈且主要的要素，這不是被塑造的，而是由造物主吹入人的身體形式中的。這理性部分是人擁有神形象之處，使他適合成為神在地上的代理人。正如地球被預備作為居所，身體也被預備作為那生氣的器官，而那生氣正是他的本質，是他自己。

「那人就成了有靈的活人。」這「活人」（living soul）一詞也用於水生與陸生動物（創一20, 21, 24）。正如他藉著身體與大地連結，藉著靈魂與天連結，他也藉著這兩者的生命聯合，與整個動物界產生關聯，而他正是動物界被立定的統治者。因此，這段經文恰當地描述了他作為適合居住並統治這地球的樣式。他榮耀的巔峰，尚待在未來以及與神的關係中顯明。

敘事線在此達到了一個停頓點。土壤豐饒的第二個需求在此得到滿足。耕種土地的人以展現他適合這項適當且必要任務的形式出現了。因此，我們可以回過頭來探討對我們敘事進程至關重要的另一系列事件。

這些推測現在或許可以總結並加以比較，像往常一樣權衡其可能性。但我們認為不應如此。第一，我們並未掌握所有的可能性，人類的想像力也無法窮盡它們，因此我們沒有足夠的數據來進行機率計算。第二，我們有足夠的事實需要處理，無需將可能性提升到事實的地位，以免無謂地困擾我們演繹知識的整個前提。哲學，特別是批判哲學，長期以來深受此害。其最基本的原則已被先入為主的結論所掩蓋，而其看似事實的陣列，也因許多以嚴肅事實面貌出現的強大可能性或不可能性的存在，而遭到損害與削弱。第三，若有人心存這種假設，即認為有一系列由先後作者所寫、經過適當標記並傳給摩西，僅僅被收集進《創世記》的文獻，那麼這種假設已被揭穿，充其量不過是一種可能性或不可能性。第二份文獻所暗示的事實，可能直到第五份文獻才被記錄下來。第四，最後，摩西並非編纂者，而是《創世記》全書的直接作者，這並無任何不可能或不合理之處，儘管他在心中擁有關於過去的口頭或書面備忘錄，這在道德上是確定的。

第十二章：命令——《創世記》二章 15-17 節

這裡我們將人類的教育總結為一句話。讓我們試著展開其中所教導的偉大功課。

16, 17. 耶和華神吩咐那人，說。這是一句內涵豐富的話。它涉及我們智力與道德哲學的基本原則。

I. 此處以言語給出的命令，激發了人類的智力本性。第一，理解語言的能力被喚醒了。造物主在此對他所說的命令，與前一章對動物所說的祝福完全不同。這些祝福不需要被理解就能實現，因為那宣告祝福的主賜下了實現它們所需的本能與能力。但這個對人所說的命令，必須被理解才能順服。因此，理解語言的能力原本就存在於人類的構造中，只是需要藉由神清晰的聲音來喚醒。然而，這裡有些奇妙之處，超出了人類目前理解力的掌握與敏捷度。如果我們撇開那可能未被聽見，或在命令之前尚未說出的祝福不談，這些話絕對是人類聽到的第一句話。它們所構成句子的意義，必然同時藉由神的直接教導傳達給了人。我們無法解釋這個功課是如何在瞬間教導完成的，儘管我們在嬰兒學習理解母語的過程中，能看到遙遠的相似之處。這個過程確實經歷了兩年的時間，但仍然有一個瞬間，標誌著對符號的第一個概念形成，第一個詞被領悟，第一個句子被理解。在那一瞬間，語言的知識實際上已經獲得。對於被造時即具備完整（儘管尚未開發）能力，且未受任何道德玷污的人類來說，當造物主那震撼人心的聲音對他的耳朵和靈魂說出第一句話時，這個瞬間就到來了，語言的第一課便立即被徹底教導並學會了。人現在掌握了語言的理論；符號的概念已經傳達進他的心中。這是口才的被動學習：實踐，即主動的學習，將會隨之而來。

然而，這裡不僅發展了人類智力本性的次要部分，同時也發展了其主要與根本的部分。對符號的理解必然意味著對所指事物的知識。客體在此由「園中的樹」來代表。主體以代詞「你」出現在他的心中。人類的生理構造出現在「吃」的過程中。他本性的道德部分顯露在「可以」與「不可」這些詞的意義中。行為與事物價值的區別表達在「善與惡」這些稱號中。獎賞的概念傳達在「生」與「死」這些詞彙中。最後，「耶和華神」的臨在與權柄隱含在命令的本質中。這至少為初生的人類心智開闢了一個廣闊的觀察領域。那將以警醒的目光審視這些多樣現實場景中最高與最低事物的人，確實必須在感知能力上帶有神的形象。但正如符號一樣，對於所指的事物，智慧的一瞥瞬間開啟了易受感應的心靈與周圍現實世界的對話，而人類知識領域的擴展僅僅是時間的問題，且永無止境。在人類智力活動的黎明時期，領悟的過程會進行得有多快，在他最初意識的幾分鐘內會壓縮多少智慧的火花，我們不得而知。但我們可以輕易相信，他很快就能對這簡短命令中呈現給他心智的多樣主題，形成公正而稚嫩的概念。

就這樣，人類智力中易受感應的部分被喚醒了。概念的部分將隨之而來，並展現在他將尋求並應用於所處環境中各類事物的許多發明上。

II. 第一，接下來，人類本性的道德部分在此被調動起來。注意神教導的方式。祂頒佈了一條命令。這是為了喚醒人類本性中原本就有的、潛在的道德義務感。命令意味著有一位至高者，祂有權命令；也有一位卑微者，其職責是順服。至高權柄的唯一終極與絕對基礎是創造，而卑微的基礎是被造。造物主是唯一適當且完全的所有者；在合法的範圍內，所有者有權隨意處置自己的所有物。因此，頒佈這條命令，使人認識到他的存在以及該存在的特質，都依賴於他的造物主。從受造物與造物主之間的基本關係知識中，產生了一種立即的義務感，即必須對他生命的作者給予絕對的順服。因此，這是人類道德的第一課。它在他心中喚起了責任、權利與責任感的意識。除非道德感應力已經存在於靈魂中，並等待著第一個命令來喚醒它，否則這些感覺是不可能被激發出來的。然而，這一課只是命令的附帶效果，而非頒佈它的主要理由。

第二，這裡給出的特殊指令並非如人們有時草率認為的那樣是隨意的，而是新創造階段中事物法律調整所絕對必需的。在造物主的命令之前，對所有受造物唯一不可剝奪的權利在於祂自己。這些受造物可能彼此相關。在偉大的事物系統中，透過偉大設計者奇妙的智慧，某些事物的用途可能是其他事物福祉、發展與延續所必需的。然而，在事物的原始本質中，沒有人對任何其他事物擁有絲毫權利。當一個道德主體來到存在的舞台上時，為了標示其合法行動的範圍，必須明確宣告對其他受造物所授予與保留的權利。命令的頒佈本身就宣告了人類對財產的原始權利並非與生俱來，而是被賦予的。

正如在這種情況下所預期的，命令有兩個條款——一個是許可的，一個是禁止的。「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。」這以顯著的詞句展示了造物主的仁慈。「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃。」這標示了造物主對所有樹木以及對人類本身的絕對權利。只有一棵樹被保留，無論其性質如何，總之它對人類的福祉並非必需。所有其他看起來悅人眼目、對食物有益的樹木，包括生命樹在內，都透過自由的賞賜給了他。在這種對人類在創造中既得權利的原始規定中，我們不能不懷著感恩與謙卑，承認造物主慷慨與體貼的恩惠。這一點在賦予所有其他樹木時，並不比保留那棵參與其中會給人類帶來邪惡的樹木時更為顯著。

第三，這項法令的禁止部分並非如人們有時想像的那樣無關緊要，而是命令的本質所不可或缺的，特別是對於許可行為或授予權利的宣告而言。每一條命令都有一個明示或暗示的否定部分，沒有它，它就根本稱不上命令。命令「今天去我的葡萄園工作」，意味著你不可做其他任何事；否則，做工的兒子與不做工的兒子一樣順服。神對亞當的現行對話，若沒有例外條款，就只是一種許可，而非命令。但有了例外條款，它就是一條命令，其意義等同於以下的正面訓令：你只能吃這些樹上的果子。帶有限制條款的許可敕令，是為了考驗人類順服而能施加的最溫和的命令形式。有些人可能認為，如果沒有分別善惡樹，對人類會更好。但深思熟慮後會糾正這種草率且錯誤的結論。第一，這棵樹在事物運作中可能有我們不知道的其他用途；如果是這樣，沒有它就會損害整體利益。第二，即使不做任何假設，這棵樹本身對人類並沒有帶來任何邪惡。它最初是人類獲得極大、極珍貴好處的工具。它達到了從他本性的深處喚起道德義務概念的目的，連同所有相關的概念，如造物主固有的權柄、他作為受造物天生的從屬地位、造物主對所有受造物獨有的原始權利，以及他自己對任何其他受造物絲毫沒有權利。關於這棵樹的命令，因此啟動了他的道德信念，並在他心中喚醒了一種新的、令人愉悅的意識，即他是一個道德存在，而不僅僅是山谷中的泥塊或田野裡的畜類。這是這棵樹為人類做的第一件事；我們將會發現，如果他能正確使用它，它本可以為他做更好的事。第三，這棵樹的缺失根本無法使亞當免於不順服的可能性或後果。給予他的任何賞賜，都必須伴隨著對他人權利的暗示或明示保留。在公平原則下，被保留的事物必須讓他知道。在目前的事物進程中，它必然會出現在他的道路上，他的考驗將是不可避免的，因此他的墮落也是可能的。現在，那棵被禁止的樹僅僅是被保留的事物。此外，即使人類被引入一個沒有保留樹木或其他事物會進入其觀察範圍的生存領域，因而無法犯下任何外在的不順服行為，但作為一個具有道德感應的存在，在與造物主建立良好的相互理解之前，他仍然必須明示或暗示地承認天上的權柄。因此我們察覺到，即使在形而上學抽象的烏托邦中，也存在一棵虛擬的禁樹，它構成了人類與其造物主之間道德關係的試金石。現在，如果保留是必要的，因此對一個道德存在來說，順服的考驗是不可避免的，那麼剩下的問題就是，所採用的考驗是否合適且適時。

第四，這裡被作為保留事項，因而作為順服考驗的對象，遠非人們所想像的那樣瑣碎或不合時宜，它是這些目的最恰當且唯一可立即使用的對象。人類直接的需求是食物。最初為他設計的食物種類是樹上的果子。穀物，即次要的植物性飲食，是農場而非園子的產物，因此現在還未投入使用。由於法律必須在人類進行佔有行為之前制定，因此保留事項以及隨之而來的順服考驗，便是樹上的果子。只有透過這一點，人類目前才能學習道德的功課。若設計任何其他不源於人類所處實際狀況的方法，將是武斷且不合理的。順服的直接領域在於他實際所處的環境。這些環境沒有提供任何其他命令的機會，除了所給出的那一個。亞當沒有父親、母親或鄰居，無論男女，因此律法的第二部分無法適用。但他與造物主有關係，關於這一點的立法是不容推遲的。這條命令為原始人類稚嫩的心智採取了最仁慈、最易懂且最方便的形式。

第五，我們現在準備好理解為什麼這棵樹被稱為分別善惡樹。對這棵樹的禁止使人類認識了善與惡。創造大能的產物都是甚好的（創一 31）。即使這棵樹本身也是好的，並且最初對人類產生了難以言喻的好處。透過這棵樹，對價值的辨別在他心中升起。順服神不吃這棵樹的命令是一種道德上的善。藉由吃它而不順服神是一種道德上的惡。當我們形成了一種品質的概念時，我們同時也擁有了其對立面的概念。藉由關於這棵樹的命令，人類獲得了善與惡的概念，從而在理論上熟悉了它們的本質。這就是我們所說的道德第一課。顯而易見，這種知識不可能是這棵樹的任何物理效應，因為它的果子是被禁止的。同樣明顯的是，在這個美好的世界中，惡目前僅作為善的否定而為人所知。因此，這棵樹是分別善惡樹，因為藉由關於它的命令，人類獲得了這種知識。

第六，你吃的日子必定死。神的命令伴隨著其可怕的制裁——死亡。此時的人類不可能對稱為死亡的物理消亡有任何實際的認識。因此，我們必須假設，要麼是神超自然地讓他認識了死亡，要麼是神僅僅將其作為生命的否定傳達給了他。後一種假設更為可取，原因有幾點。第一，這是更經濟的教學模式。這種知識可以在不預期經驗的情況下傳達給人類。他已經意識到生命是一種純粹的祝福。因此，他有能力形成失去生命的概念。而物理意義上的死亡，即動物生命的停止與身體的解體，他將在適當的時候透過經驗來理解。第二，在聖經中，關於人類的死亡，更多地被視為生命的剝奪，即失去與神親近的狀態及隨之而來的幸福，而非僅僅是動物生命的停止（創廿八 13；出三 6；太廿二 32）。第三，生命樹的臨在與特權將使人類明白他是多麼容易被剝奪生命，特別是當他開始飲用其維持生命的汁液，並感受到生命力在血管中奔流，滋養他整個生理本性時。拿走這棵樹，加上自然界的所有其他資源，他最終必然會衰弱而死。第四，人類因此會將他被排除在生命樹之外，視為那將要完全實現之判決的憑據，屆時動物的軀體最終會像滅亡的畜類一樣，在生命的磨損下倒下。那時，對於人類那雖死但永存的靈魂而言，將會失去所有生命的甘甜，並經歷所有刑罰性死亡的痛苦。

III. 在此，人類顯然已經認識了他的造物主。在聽見並理解這句話時，即使不是在此之前，他也已經達到了對神的認識，即神是存在的、思考的、說話的、許可的、命令的，並藉此行使了創造所能賦予的對人類與萬物絕對權柄的所有特權。如果我們將這一切歸納為明確的命題，我們會發現人類在這裡被賦予了一整套神學、倫理學與形而上學體系，僅僅包含在一句簡短的話中。誠然，我們不必假設我們面前的句子傳達了這一切。但無論如何，這裡記錄的對亞當所說的寥寥數語中，隱含了這一切，而且從他被造到被安置在園中，並沒有太多時間來傳達任何初步資訊。我們可以假設《創世記》一章 21-3 節所包含的敘事內容，在適當的時候傳達給了他。但它還不能全部傳達，因為我們才處於第六日，而相關記錄一直延伸到第七日的結束。因此，它是在那一天過去之後才寫成的。

這裡值得注意的是，神保留了神聖律法的執行權。在目前的事務階段，這是絕對必要的，因為人類只是一個個體主體，尚未繁衍成眾多的人群。民事政府直到洪水之後才正式建立。

我們很難高估亞當從造物主的臨在與對話中，在心智迅速發展方面所獲得的好處。如果沒有聲音傳入他的耳朵，沒有清晰的句子觸及他的智力，沒有權威的命令穿透他的良心，沒有永恆之靈的感知呈現給他的領悟，他可能長期處於有時被歸因於原始人類的那種沉默、粗野且發展不完全的狀態。但如果與一位博學的導師和高度文明的社會接觸，能造成野蠻人與文明人之間的一切差異，那麼當原始心智仍處於純潔無瑕、能力未受損害的狀態時，與造物主本身那完美心智的自由對話，必然會帶來多麼瞬間的擴展與提升！對於天賦異稟的敏銳眼光來說，一個啟發性的觀念就是一門完整的科學。藉由將幾個基本且萌芽的概念注入他的心中，亞當立刻躍升為一位準備好審視創造並敬拜造物主的大師級靈魂。

第十三章：動物的命名——《創世記》二章 18-20 節

這裡人類的智力從被動與接受階段，進入了主動與交流階段。這一進步是在審視與指定出沒於陸地與天空的各種動物時完成的。

人類已經認識了他的造物主。他睜開眼睛看見園中的樹木，並學會了至少叫出其中兩棵的名字。他現在要被介紹給動物王國，他與其在生理本性上相連，並且他是被立的統治者。它們在不久前才被呼召進入存在。因此，它們尚未繁衍或散佈在地球上，所以不需要為了這個目的而聚集。據說這次介紹的目的是看他叫它們什麼。命名就是區分任何事物的本質，並用一種與其本質有某種類比的聲音來表示該事物。命名也是所有者、上級或首領的特權。毫無疑問，動物們本能地將人類視為它們的最高統治者，只要他的人與眼睛進入它們實際的觀察範圍。當神使他聽見並理解口頭命令時，已經給了人類第一堂語言課。祂現在讓他處於一種狀態，去發揮他的命名能力，從而完成第二堂課。

對於嬰兒來說，語言的習得必須是一個漸進的過程，因為構成其詞彙的大量單詞必須一個一個地聽，並記在記憶中。嬰兒因此是被動的接受者，接受一種完全形成且長期建立的交流媒介。另一方面，第一個人在獲得了語言的概念後，自己成為了大部分詞彙的自由且主動的發明者。他因此辨別出動物的種類，並給每一種起了一個適當的名字。高度興奮的想像力與類比能力爆發出話語，即使在他還沒有任何人可以聽見並理解他的話，除了造物主本人之外。

這向我們揭示了語言的雙重用途。第一，它有助於在領悟與記憶中登記事物與事件。人類有一種與自己商議的獨特能力。他藉由某種形式的語言來進行這種商議。他在靈性本質的複雜性上，甚至與他的造物主有幾分相似。他既是說話者又是聽者，但同時他自覺是一體的。第二，它是靈魂之間進行智慧交流的媒介，這些靈魂無法透過直接直覺來閱讀對方的思想。在亞當的例子中，第一種用途似乎先於第二種，他是第一種語言的創造者。反思的讀者可以說出語言的使用涉及了多麼多樣的理性能力，以及當他開始為各類飛鳥走獸命名時，人類的心智發展到了什麼程度。他顯然適合社交互動的最高享受。

在園中的樹木中，神採取了主動，命名了對人類福祉顯著且必要的兩棵樹，並說出了原始命令。亞當現在已經認識了動物世界，並從園中的功課中獲益，開始自己行使命名能力。他所給出的名字從此成為出現在他面前不同種類活物的永久稱號。這些名字因源於某種顯著的品質，適合成為特定名稱，或類別的通用名稱，而非個體的專有名詞。

第十四章：女人——《創世記》二章 21-25 節

人類作為種族自然首領的構造中，第二個創造步驟現在被描述了。這補充了前一段經文中被喚醒意識的缺陷。人類在此從孤獨走向社會，從統一走向多樣。

21, 22. 在這裡，我們發現自己仍然處於第六日。這段經文為《創世記》一章 27 節提供了新的亮光。那裡陳述了人類

先是被造在神的形象中，然後被造為男為女。從這段經文中我們得知，這兩次創造在時間上是有區別的。首先，我們看到人在起源上確實是單一的，並在這單一性中包含了人性的完美。然而，並沒有跡象顯示人天生就具有藉由自身內在力量產生另一個同類的能力。事實上，如果他有這種能力，那另一個被造物就不會是女性，而會是另一個在各方面都與他相同的人類；這樣一來，他就類似於那些可以透過芽體繁殖的植物。此外，他將被賦予一種與他實際後代不同的能力；因此，頭與身體的各部分就不會相稱。然而，敘述內容與這種對人性的看法相反。因為使女人產生的變化，是直接歸因於最初的創造者。男人的一部分被取走用於此目的，而這部分被取走後，並不會干擾他本性的完整性。顯然，僅僅透過分離的行為並不能構成一個女人，因為經文告訴我們，主神將其建造成一個女人。因此，無需推測所取的部分字面上是否為一根肋骨，或是造物主為了使其成為一個發育完全的女性之雛形，而刻意放置的其他側邊部分。經文明確稱其不是「一根肋骨」，而是「他的一根肋骨」；這顯然暗示他還有其他類似的部分。我們認為，這使我們必須接受字面意義上骨與肉的肋骨。因此，根據前一章的記載，我們首先有單一的人被創造，他是種族的完整代表和潛在源頭，然後從這一人身上，透過現在所描述的方式，創造了男性和女性。

人類最初的統一性構成了種族的嚴格統一性。將肋骨建造成女人，確立了人在移除肋骨之前和之後的個人個體性。選擇一根肋骨來形成女人，使她在卓越的意義上成為他的幫助者，與他為伴，並與他處於平等的地位。同時，將該部分建造成女人的後續行動，決定了女人獨特的位格和個體性。因此我們察覺到，整個種族，甚至其最初的母親，都在第一個人身上擁有其本質的單元和代表。

全能者以兩種方式呼召有理性的受造物進入存在。天使似乎是被作為個體創造的（可十二25），構成了一個秩序，其統一性在於共同的創造者。人則是被作為一個即將從單一源頭湧現、並以該源頭為統一性的種族之祖先而被創造的。因此，一個天使是獨立存在的，為自己而存在；他所有的行為都只屬於他自己，除非在榜樣、勸說或領導方面可能涉及他人。但作為種族之首的單一的人，處於完全不同的位置。他代表了種族，種族實際上包含在他裡面；他的行為不僅作為個體屬於他，而且在某種意義上，也屬於他目前所代表的整個種族。一個天使只算作他那一類中的一個單元。第一個人在獨處時，算作整個種族。一個天使只對自己負責。第一個人不僅是一個個體，而且只要他獨處，他就是整個種族的總和；因此，只要他作為種族的頭，他就不僅對自己負責，也對整個種族負責。這個關於種族的深奧問題，將在人類歷史的未來階段再次出現。

由於全智者從不做沒有理由的事，為什麼女人的創造被推遲到人類歷史的這個確切時刻，就成了一個有趣的問題。首先，人最初的統一性是神之統一性的對應物。他要照著神的形象和樣式被造。如果男性和女性同時被創造，神聖樣式的一個基本特徵就會缺失。但是，正如在絕對的「一」中沒有二元性，無論是在性別還是其他任何方面，人最初的形式和構造中也沒有二元性。因此，我們得知那些將性別區分以及與神族相關的所有聯姻概念引入神觀的人，是多麼荒謬。其次，第一對夫婦的自然統一性，以及從他們繁衍出來的種族的統一性，是透過創造一個個體來建立的，並藉由第二次創造過程衍生出第一個女人。人類種族因此是一個完美的統一體，源自人類生命的單一中心。第三，在女人形成之前，人的經歷中發生了兩件顯著的事件——他在園中被安置為園子的主人、看守者和耕種者；以及他作為理性的優越者，審視了動物，而動物對他表現出本能的敬畏。透過前者，他準備好為妻子的生計和舒適提供保障；透過後者，他意識到自己保護她的能力。更進一步，透過在園中與造物主的會面，他開始理解語言；並透過對動物的觀察，他開始使用語言。言語意味著理解力的感受和概念能力的運用。因此，亞當具備了與像他一樣的受造物進行理性交流的資格。他有能力成為妻子在言語和事物上的導師。此外，他已經遇見了作為他創造者的上級，以及作為他下級的動物；現在他將遇見與他平等的女人。最後，透過神的命令，他的道德感被啟發，道德義務的理論已向他的心靈顯明，因此他準備好與像他一樣的道德受造物打交道，去理解並尊重他人的權利，去實踐他希望他人對自己所做的。在較弱和較溫柔的性別被創造並託付給他照顧之前，在他的胸中培養出正確的觀念，以適當地制約他所擅長的強大力量，這一點尤為必要。這些就是將女人的形成推遲到當前關鍵時刻的一些顯而易見的原因。

但更有可能的是，這句話是受默示的作者對女性從男性身上形成的獨特方式所作的省思。作者的這類評註經常以「因此」一詞引入。其目的是向將要從他們繁衍出來的種族灌輸夫妻關係不可侵犯的神聖性。在原始的婚姻中，一個男人只與一個女人結合，終身不渝。因此，在婚姻關係中，動物性服從於理性。思想的交流；對真、善、美的珍視；社會情感的培養；相互善行的自發流露；成千上萬個令人振奮、溫暖心靈的無名小思緒、眼神、言語和行為；對子女、僕人和受撫養者的共同照顧；對萬有之父持續且衷心的敬拜，構成了婚姻狀態的主要目的和喜樂。

在男人注視女人，稱她為他骨中的骨、肉中的肉，因此在生理、智力和道德上都有資格成為他的配偶之後，我們可以推測，緊接著發生的是對人的祝福，以及如前一章所記載的，將大地果實賜予他和動物作為食物（28-30節）。對人的賜予包括了所有結種子的樹木。當然，人明白這項普遍的授權排除了分別善惡樹，這棵樹即使不是因為其特殊的性質，也因為先前給予人的命令而被排除在外。我們發現這項命令是在女人形成之前給予的，因此是在創世記一章27節第二和第三子句所記載的事件之前。因此，它先於祝福和賜予。然而，分別善惡樹並非唯一被指定用於人類食物以外用途的樹，因為還有許多其他樹木並不提供適合人類的營養。因此，這項賜予指的是那些既有營養，又沒有被事先明確禁止的樹木。

本章記載了「天地，或換句話說，六日內所造之物」的「後代、結果或產物」。這是對人類更具體歷史的適當序言，因為它記錄了人的構造、供應、道德和智力培養，以及他的社會完美。它將我們帶到了第六日的結束。由於造物主在該日結束時對他所造的一切宣告了讚許，我們有理由相信，人的本性中尚未發生任何道德上的混亂。

從所說的話來看，顯然這句話是寫在墮落之後；因為它所使用的語言，直到該事件發生後才變得可以理解。從這個角度來看，這是神書中最令人憂傷的一句話。因為它顯然被放在這裡，是為了預示下一章將要記載的黑暗事件。

兩個神聖的制度從原始純真的日子流傳至今——婚禮和安息日。前者象徵著同類平等者之間最純潔、最完美的交流。後者意味著造物主與有理性的受造物之間最高、最神聖的交流。兩者結合，意味著在與神交流的同時，彼此交流。婚姻結合是所有社會紐帶的總和與典範。它產生並提供了所有家庭無名喜樂的空間。它是培養所有社會美德的天然土壤。它為適當構建和制約過度的自我利益提供了條件，並為溫和地訓練和培養對他人的日益關心提供了機會。它展現了相互之愛的恩典與魅力，並賦予易受感化的心靈所有的平安與喜樂，所有的光明與熱情，以及自覺且持續的純潔與善意所帶來的坦率與生命力。友誼、弟兄之愛和慈愛，在人類中仍然是充滿希望和神聖的名字。

守安息日將已婚夫婦、弟兄、朋友、志同道合者提升到與神交流的境界。成就的喜樂是神與人共有的情感。對神聖與幸福存在之吉祥開端的紀念，將在人的記憶中長存。在完成美好工作後，對喜樂安息的期待，也將在希望存在時照亮未來。因此，安息日的概念跨越了人存在的整個過程。歷史與預言在其寧靜的默想中交融，兩者都與神相連。神是：他是萬有的作者，是賞賜那殷勤尋求他的人。這是安息日崇高的教訓。每個第七日都應花在實現這些偉大思想上。

因此，社會原則似乎位於屬靈本性的根基處。在屬靈單子的本質中，存在著自我意識的能力。這就是靈魂站在自身旁邊，認知自身並留意其各種能力和行為，卻又完全意識到其統一性和同一性的奇妙奧秘。這個過程並沒有就此停止。我們有時會發現自己在與自己辯論，權衡手頭案件的利弊，享受自己機智的閃光或為自己才智的貧乏感到遺憾，甚至莊重地審判自己，對我們行為的功過做出讚許或不讚許的判決。因此，在我們道德和智力本性的整個範圍內，對過去的記憶和對未來的想像為我們提供了另一個自我，我們與之進行熟悉的交談。這裡有社會原則在我們存在的中心生活和運作。只要靈魂透過感官向外看，發現另一個與自己相似的受造物，同類精神之間的社會交流就必然開始。安息日和婚姻觸動了靈魂的內在泉源，並在我們與造物主以及彼此關係的兩個偉大領域中，將社會原則付諸實踐。

第三部分——墮落

十五章 墮落——創三1-7

本章延續了創世記二章4節開始的篇章。除了蛇與女人之間的對話（僅使用「神」這一稱呼）外，這裡也發現了同樣的神聖名稱組合。誘惑者使用較疏遠和抽象的神名是很自然的。它以簡單的術語敘述了人的墮落。

2, 3. 女人對這一暗示給出了自然且明確的、不加修飾的真誠回答。對律法嚴格字面的偏離，只不過是她情感的自由而真誠的表達。「也不可摸」這一表達，僅僅意味著他們不應像對待被禁止的事物那樣去觸碰它。

4, 5. 蛇現在做出了一個強有力且大膽的斷言，否認了樹木的致命效力或食用它會帶來的致命後果，並斷言神知道，在他們吃的日子，他們的眼睛會明亮，他們會像神一樣知道善惡。

讓我們記住，這是女人聽到的第一個謊言。就經驗而言，她的心靈當時還很幼稚。成長中的心靈天生傾向於相信每一個斷言的真實性，直到它透過經驗學會了某些謊言。這個謊言中也包含著賦予其欺騙力量的東西，即大量的真理與虛假的成分結合在一起。這棵樹在生理上並非致命，食用它確實導致了對善惡的認識。然而，食用被禁止之物確實導致了法律上和實際上生命的喪失。它並沒有使他們像神知道善惡那樣完全知道善惡，而是在實驗的意義上，像魔鬼知道的那樣。在知識方面，他們變得像神；在道德方面，他們變得像誘惑者。

說「認識善惡」並非食用果子的生理效應，說透過食用獲得這種知識本身及其後果是一種邪惡而非善，因為它是邪惡良心的起源，這本身就是一種無法言喻的禍害，並伴隨著喪失神的恩寵和生命樹，以及承受這種狀態所涉及的所有積極痛苦；並且說神的命令建立在最明確的權利——創造權——之上，是由於定義人權的直接需要，並受到對其受造物無私仁慈的驅使，因為他正在為他們塑造他們所能達到的智力和道德完美，這些都很容易說。很容易大喊，原始夫婦的行為是多麼不合理！讓我們不要忘記，任何罪都是不合理的、無法解釋的、本質上神秘的。事實上，如果它是完全合理的，它就不再是罪了。就在片刻之前，女人還宣稱神說過：「園當中那棵樹上的果子，你們不可吃。」然而她現在看著——她的頭腦被它充滿，以至於她想不出別的——那棵樹好作食物，悅人的眼目——好像園中沒有其他美好和悅人的樹木一樣，並且，正如她所想像的，能使人有智慧，像神一樣；好像通往這種智慧沒有其他途徑，只有一條非法的途徑，並且沒有其他像神的方式，只有一種偷來的像神的方式——因此摘下果子吃了，又給她丈夫，他丈夫也吃了！當前的慾望在沒有任何必要的情況下，透過一個明知是錯誤的行為得到滿足，冒著不順從的所有後果！這就是罪。

他們才知道自己赤身露體。這第二個後果直接源於罪惡感。他們現在注意到他們有罪的身體暴露在視線中，他們從每一雙定罪的眼睛中退縮。他們想像在每一個受造物中都有他們罪惡的見證人，並且他們構想出這在旁觀者中必然產生的厭惡感。在他們幼稚的經驗中，他們試圖隱藏他們的身體，他們感到全身都因羞恥而臉紅。

因此，他們編了無花果樹的葉子，我們可以推測，他們把它們裹在身上，並用他們為此目的編成的腰帶固定住。無花果樹的葉子並不構成腰帶，而是用這些腰帶固定的覆蓋物。這些葉子旨在將他們的整個身體隱藏起來，不被觀察到。約伯描述自己將麻布縫在皮膚上（約伯記十六15），而在聖經中，束上麻布（列王紀上二十32；耶利米哀歌二10；約珥書一8）是一個常見的短語。原始的縫紉是一種釘在一起的方式，沒有更具體的描述。這類操作都有一個粗糙的開端。腰帶（chagor）一詞意味著束緊衣服的東西。

在這裡，我們應該暫停片刻，以便標記第一次違法行為的確切性質。這顯然是對造物主明確且易懂的命令的不順從。命令的性質並不重要，因為它不可能是錯誤和不純潔的。所規定的事情越簡單、越容易，不順從的行為就越應受到責備。但命令是什麼呢？僅僅是禁食一棵樹的果子，這棵樹被指定為分別善惡樹，違者處死。我們已經看到，這個命令源於立即立法的需要，並在這種情況下採取了唯一可能的形狀。然而，被禁止的樹所呈現的特殊吸引力，並非其對食慾的卓越性或對眼睛的悅目，因為這些對所有樹木來說都是共同的，而是它被認為具有賦予食用者道德知識，並根據蛇的解釋，使他們在這個重要方面像神一樣的力量。因此，違法者真實且顯而易見的動機是追求知識和像神一樣。因此，無論後來在墮落的人性中可能出現什麼其他私慾，顯然，對道德辨別力上像神的渴望，是最初在人身上產生罪惡的動機。性慾在這裡根本沒有出現。食慾被其他樹木以及這棵樹所激發。對知識的渴望，以及在某種意義上成為神聖的野心，才是獨特且普遍的動機。因此，顯然神試驗我們的始祖，不是透過任何動物性的食慾，而是透過他們智力和道德本性中較高的傾向。因此，雖然這個場合乍看之下似乎微不足道，但當我們發現神的公義受到質疑，他的特權受到侵犯，他的命令被忽視，他那道德全知及其隨之而來的所有可想像的優勢，被一雙貪婪且任性的手所攫取時，它就變得極其重大。出於想在知識上像神或獨立於神的虛榮渴望，而違背神根據純粹理性所下達並帶有創造者權威的命令，永遠只能是一種最深重的罪行。

此外，我們有義務以最明確的方式承認並維護神允許人受試探的公平性。這裡唯一的新事物是誘惑者的介入。人們可能會想像這個欺騙者應該被拒之門外。但我們不能在如此重要的事情上草率發言。第一，我們知道神並沒有使用強制手段來阻止他的理性受造物中道德邪惡的產生。我們不能合理地斷言他應該這樣做；因為，要放置……

對一個自願的行為施加強迫，卻又要它保持自願，這在邏輯上似乎是自相矛盾的，因此是不可能的；除非一個行為是自願的，否則它就不具備任何道德屬性；而沒有自願的行動，我們就無法擁有道德主體。第二，我們知道神並沒有立即消滅作惡者。我們也無法合理地斷言神應該這樣做；因為若對罪施加了適當的懲罰，隨即又讓罪人歸於無有，使得這懲罰永遠無法執行，這在理性看來是道德上的不一致，因此對於一位道德完美的存有者來說，這是不可能的。第三，我們知道神並沒有將作惡者與其他道德主體隔絕。在這裡，理性同樣沒有強迫我們斷言這樣做是權宜之計；因為無辜者應該（而且他們自然也應該）從這些社會的棄兒身上學到對罪惡神聖的厭惡，以及對其懲罰有益的敬畏，而不是效法他們那種有害的榜樣。作惡者並未脫離神的掌管，即便他們身處最深不可測的監牢中也是如此；同時，他們也是警示他人遠離過犯的常設燈塔。神任憑他們填滿罪惡的量，同時讓有理性的世界察覺他們的罪，好讓世人能承認神審判的公義，並領會全地審判者那無限的聖潔。第四，我們知道神試驗祂的道德受造物。亞伯拉罕、約伯以及祂所有的聖徒都必須經歷試驗。祂容許主耶穌基督，即第二位亞當，受試探。我們也不應期望第一位亞當能免於這共同的考驗。我們只能確信，神的公義不會讓祂的道德受造物在試驗中處於任何不利的地位。因此，首先，神親自對亞當說話，並給予他一條明確的命令，這命令並非隨意構想的，而是出於情況的必要。顯然，夏娃也完全清楚這項禁令是神親自頒布的。第二，試探者不被允許以其本相出現在我們始祖面前。他們只看見或聽見了蛇——一個低於他們、且遠遠卑微於那創造他們並屈尊以父親的權柄與他們溝通的神的受造物。第三，蛇既沒有威脅，也沒有直接勸誘；更不用說它被允許使用任何強迫手段：它只是在撒謊。既然真理的神先前已經對他們說過話，這虛假的暗示並未使他們處於不利地位。

人類現在進入了道德的第二個階段——實踐。藉此，他對善惡有了認識，不僅是作為一種理想，而是作為一種現實。但他達到這個目的，並非藉由持守他的正直，而是藉由墮落。如果他能像他本可以做到的那樣，經受住這次試探的考驗，他同樣能認識善惡，但結果會大不相同。由於他在更高的本性中帶有神的形象，他不僅會在知識上像神（這是藉由抵擋試探而榮耀地獲得的），而且在道德的良善上也會像神（這是藉由他自己的行為和意志所實現的）。事實上，他以一種非法且災難性的方式獲得了一些知識；但他同時也接納了道德上的惡，這不是神的形象，而是他所屈從的試探者的形象。

當我們記得這些違背者構成了人類原始的源頭時，這個結果就顯得更加可悲。因此，在他們身上，整個人類實際上墮落了。在他們的罪中，人類變得道德敗壞。在他們的罪咎中，人類陷入了罪咎。他們的品格和命運傳給了他們最遠的後代。

我們尚未注意到蛇說話，且顯然是理性地說話這一情況。這似乎沒有引起受試探者的注意，就我們所見，也沒有對他們的行為產生任何影響。在他們缺乏經驗的情況下，很可能他們還不知道什麼是奇妙的，什麼不是；或者用更精確的術語來說，什麼是超自然的，什麼是自然的。但即使他們知道得足夠多，以至於對蛇說話感到驚訝，這也可能對他們的結論產生相反的影響。一方面，亞當見過並給蛇命名，發現它只不過是一種啞巴、沒有理性的動物，完全不適合做他的同伴，因此他可能會對聽到它說話感到驚訝，並且，我們是否可以說，會懷疑有幕後指使者。但另一方面，我們沒有理由認為亞當對除了已經帶到他面前的那些受造物（其中就包括蛇）之外的任何受造物有任何知識或懷疑。因此，他不可能猜測到有任何更高級的受造物會為了自己的目的而利用蛇。我們懷疑他是否會想到蛇是因為吃了禁果，才從野獸提升到擁有理性和語言的奇妙境界。但如果他想到了，這會在他心中留下關於這棵樹具有奇妙效力的深刻印象。這些考慮對於首先受騙的夏娃來說，或許適用性更強。

但對於我們這些對自然規律有更廣泛經驗的人來說，蛇說話只能被視為一種超自然的現象。它表明了一種超越蛇之本性的力量存在，且這種力量屬於一個具有惡意、與神和真理為敵的存有；這是一個靈界的存有，他有能力並被允許以某種方式利用蛇的器官來進行試探。然而，雖然為了智慧和崇高的目的，這個與神家園隔絕的靈被允許試驗人的道德品格，但他不被允許以任何形式顯現，或向人展示任何他自己存在的跡象。只有蛇是可見的；試探僅僅透過身體器官發出的言語來進行，而受試探者對任何其他試探者沒有表現出絲毫懷疑。因此，在公義的護理安排下，人只與一個低等的受造物直接接觸，因此在試驗期間擁有一個公平的環境。即使那個受造物被一個更高智慧的存有所佔據，這也僅僅以一種對人除了暗示性的論證和虛假的斷言之外，不產生任何影響的方式表現出來。

這是在其完整含義中的解釋。這並非如人們常混淆所認為的那樣，是存在的喪失，而是生命在其豐盛意義上的喪失。正如生命包含了我們人類感官所能感受到的所有滿足，死亡則是人類一切享受源頭的喪失，其中也包括了肉體的生命本身；與此同時，我們靈性本質中對安逸的渴求與對痛苦的感知，卻依然保持著全部的力量。當這些強烈的情感觸及我們內心最柔軟的部分——良心——並預示著靈魂在有罪的狀態下，將要面對一位公義且聖潔的神時，這些情感便達到了最劇烈的程度。

這件事是真實的。敘事以最強烈的措辭表達了其真實性。這件事是關於「分別善惡樹」的前述聲明之後，必然會發生的兩種選擇之一，並對其本質做出了解釋。解釋隨後發生的事同樣至關重要。人類歷史與處境的問題，唯有透過這一原始事實才能得到解答。良心依然是一座不朽的紀念碑，一方面證明人是按照完美的模型所造；另一方面，也證明人已從崇高的地位墮落。而人類歷史的所有事實，都將他的墮落追溯到人類記憶所及的最遠處。

此處的敘事是對這一重大事件細節的真實記錄。就神與人而言，那些承認事件真實性的人，從未質疑過其字面意義。然而，有些人將蛇視為非字面意義的，而是象徵性的蛇；不是動物，而是一個靈體。誠然，那大龍被指明為「那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但」。因此我們知道，在這次事件中，有一個比單純動物更高層次的存有在場並採取了行動。這個靈體被稱為蛇是非常恰當的，既是因為它具有蛇的特質，也是因為它選擇了蛇作為最合適的偽裝，來誘惑我們的始祖。但我們不能因此推斷，誘惑過程中沒有使用一條字面的蛇。經文說蛇「比田野一切的活物更狡猾」。第一，這顯而易見的意思是，它本身就是田野的一種活物。正如以色列愛約瑟過於愛他眾子，約瑟也是他的兒子之一（創三十七3）；那比眾民更高的人，他自己也是眾民之一（撒下九2）。第二，如果這裡的蛇是象徵性的，代表一個靈體，那麼說它比田野一切活物更狡猾，就顯得軟弱且不足以應對當時的情況。人並非如此被區別於其他動物。用更強有力的語言，那古蛇才應當被區別於無理性的畜類。第三，我們已經看到，使用一個肉身的存有——且其地位並不優於、甚至不等於人——作為誘惑的媒介是合適的。人因此並未處於不利地位。他的感官沒有被超自然的顯現所困擾，他的心智也沒有因為異常的現象而受到干擾。第四，歸於誘惑者的行動與字面上的蛇相吻合。傷腳跟、用肚子行走、吃土，這些都適合於單純的動物，特別是蛇。唯一的例外是說話，以及其中所隱含的推理。然而，當這些行動伴隨著關於其在場的明確陳述時，並不能否定字面上的蛇在場。它們只是向比我們始祖更有經驗的觀察者表明，有一個潛伏的靈體，藉著蛇的器官表達其思想。

有人可能會覺得奇怪，神聖的作者為何沒有明確指出這個更高存有的在場。但聖經的慣例並非要區分並解釋它所敘述的所有實體，而是描述感官所呈現的明顯現象；特別是當敘事範圍不需要更多說明，且未來的啟示或聖潔經驗的操練將在適當時候揭示其解釋時。因此，埃及術士的作為並沒有用任何貶義的稱呼與摩西的作為區分開來（出七10-12）。只是摩西的作為更偉大，從而顯示出更高的能力。有人諮詢隱多珥的女巫，撒母耳便顯現；但敘事並不刻意區分當時當地是藉由巫術還是神的大能。在我們始祖存在的早期階段，為了他們的道德訓練，並不需要知道真正的誘惑者是誰。這並不會改變誘惑的本質、對任何一方所宣告的判決，或對那些被誘惑者所持有的希望。

這引出了一個貫穿整本聖經以及自然的類比與相互關係系統，根據該系統，低等的秩序是高等秩序的自然預表，近處的事物是遠處事物的預表。這條規律展現在創造的歷史中：在六日的創造工作中，它在我們心中描繪並預示了自最初絕對創造以來所介入的那些創造大能的過程；展現在人的本性中，它在表面上呈現了動物性的運作，與其複雜生命中靈性的功能奇妙地和諧一致；展現在人類歷史中，歷史、預言、空間、時間、品質、物質、生命、植物與動物中較近的事物，都預示了較遠的事物。所有這些聖經方法——立足於近處並從中出發以達遠處——的例子，都建立在一個簡單的事實上：自然是一個理性的系統，其每一部分在其他部分中都有對應物。因此，一件事物的歷史，在某種形式上，就是所有同類事物的歷史。

蛇具有狡猾的本能，因此在動物系統的最底層找到了它合乎邏輯的位置。撒但尋求誘惑亞當的機會，在事物的適宜性中，轉向蛇作為他攻擊人類正直的現成媒介。他被限制在這樣的媒介中。除了透過感官和言語的方式，他不被允許與人有任何接觸。他也必須求助於蛇，因為它是唯一適合他目的的受造物。

蛇在動物等級中的位置與其本能的彎曲相符。它受咒詛重於一切牲畜，因為它缺乏那些用於站立、移動和抓握的肢體，如腿和手臂，因此不如它們。這種「咒詛」的含義在聖經中是常見的。「地必為你的緣故受咒詛」（創三17）。這需要人的勞苦來抑制荊棘和蒺藜，並耕種對人更有用、更需要的植物。「但這些不明白律法的百姓是被咒詛的」（約七49）。這是該詞的一種相對用法，指某事物因未能達到特定目的而被稱為受咒詛。因此，蛇的狀況是靈性上的蛇因其對人所作惡行而受懲罰的合適象徵。

然而，透過神聖護理不可測度的智慧，為了執行公義的目的，並不一定需要改變自然界的蛇或自然界大地的狀態。前者以一種非常引人注目的方式象徵了人類敵人的無助與挫敗。後者則要求人付出勞動，這是他悖逆的必然結果。如果他繼續有權享用生命樹，這種結果本是可以避免的，而生命樹無疑是可以被繁衍到其原始界限之外的。但在神聖智慧那不可測度的道路中，心對神道德關係的改變，也帶來了時間事件對人類命運影響的巨大改變。當心與神同在時，萬事都互相效力，叫我們得益處。當心與神疏遠時，萬事便不可避免地互相效力，叫我們受損，而自然系統本身並無實質改變。

我們甚至可以向更高處攀登，進入護理的奧秘中；因為一顆悖逆的心，若成為神聖憐憫那不配得的對象，可能會暫時成為一連串環境的無意識奴隸，而這些環境正透過聖靈的教導，在消除咒詛以及罪的權勢。這一系列事件可能與另一個正漂流在滅亡之河中的人所經歷的相同。但對前者而言，這些事件是奇妙道德訓練的轉折點，最終將導致與神和好並恢復祂的形象。

同樣地，一個已經失去與神交通的種族，也可能成為憐憫旨意的對象，這旨意在神的護理中，促使一些人回到祂的家與愛中，而另一些人則在與神為敵的黑暗與痛苦中越走越遠。

雖然在唯一智慧的神眼中，這個事物系統是簡單且統一的，但在人類看來，它的部分內容僅表現為特殊的安排與報應，精確地對應了人類的情況，並服務於他的道德教育。毫無疑問，它們確實如此。但它們也是自然恆常過程的一部分，以不偏不倚的規律性進行，卻又以如此無誤的智慧安排，以至於同時達成了普遍與特殊的目的。因此，在不改變蛇的自然本能的情況下，它成為了魔鬼及其作為被擊敗與毀滅的顯著紀念。大地在沒有改變其內在性質的情況下，僅僅因為可能移除了生命樹，就對人受了咒詛，因為它要求那種屬於墮落種族的勞苦。

關於神蹟，即跨越自然律的神聖意志與能力的特殊干預問題，目前不在我們討論範圍內。根據神蹟的定義，它們超越了自然律；也就是說，超越了我們透過觀察所知的事件系統。但這並不意味著它們超越了神聖計畫中更高的律法，這些律法可能部分透過啟示，甚至部分透過對我們自身及周圍事物的更深入研究而顯明出來。透過地質學的研究，我們似乎被迫承認在漫長的時間間隔中存在著連續的創造，這是我們星球上神聖程序的一條規律。但是，在地質學被構想出來的幾千年前，在宇宙被呼召存在的那次偉大的原始行為之後，這樣的一次創造就已經透過神聖啟示向我們顯明了。除了週期性的神蹟外，我們在啟示錄中還發現記錄了一系列神蹟，這些神蹟是為了實現神對墮落人類的恩典旨意而執行的。根據我們哲學家所持有的最廣泛觀點，這些神蹟無疑是高於自然的。但我們切不可因此想像它們高於理性或恩典——高於神對宇宙發展的旨意與決定。

20-21節。這幾節經文記錄了審判之後兩個非常有意義的行為：一個來自亞當，另一個來自神。

20節。這裡的「那人」無疑是指他所聽到的對蛇和女人所宣告的判決中的兩個表達。「她的後裔」——女人的後裔——「要傷你的頭」。這裡是由女人來承擔後裔。而這個後裔要傷蛇的頭；也就是說，以某種方式撤銷因人死亡而造成的後果，從而使他重新獲得生命。因此，這生命將藉著女人而來。此外，在審判者對女人所說的話中，他聽到了「你必受苦生產」這句話。這些孩子就是後裔，其中將出現傷蛇頭者和生命的創造者。在一個更卑微、更直接的意義上，女人將成為孩子的母親，這些孩子是活著的，並在死亡每天對其成員造成的蹂躪中，延續了種族的生命。這些對未來的希望之光，給人類之父留下了深刻的印象。他感知並相信，救恩將以某種方式透過女人臨到人類。他給妻子取了一個有意義的名字，從而將他的希望永久地表達出來。在這裡，我們以無法言喻的滿足感看到了信心的曙光——一種預示著靈性生命新開端的信心，它對意志產生了有益的影響，微弱地照亮了我們始祖黑暗的胸懷。人類的母親也轉向了更好的心態。至高且聖潔的靈在憐憫中，移除了兩人心中誤解的雲霧，對主的信心和悔改在他們重生的靈魂中萌發了。

21節。正如前一節記錄了對神話語謙卑、領悟的信心之例，這裡我們看到了神顯著的憐憫行為，表明了對認罪、信靠之人的赦免與接納，並預示了未來藉由女人的後裔所要成就的對蛇的勝利。這一行為也適合人類當前的處境，同時顯著地預示了與恢復神聖恩寵相關的更高祝福。他發現了自己的赤身露體，神便為他提供了合適的遮蓋。他將暴露在氣候的變化中，而這正是對抗天氣的持久保護。但遠不止於此。他在道德上變得赤身露體，失去了那種作為抵禦被指責之羞恥與被懲罰之恐懼的堅不可摧之盾牌的良心平安；皮衣是那未來將為悔改者提供的義袍的忠實象徵與明確保證，以彌補他因悖逆而失去的原始義。最後，製作皮衣的材料有些值得注意之處。它們很可能是透過動物的死亡而獲得的；由於當時似乎還沒有為了食物而宰殺動物，有些人推測它們是作為祭物獻上的——宰殺是為了預表那後來將要除去罪孽的有效祭物。然而，將祭祀的起源作為一個開放的問題是更穩妥的做法。聖經並未暗示皮衣是因祭祀而獲得的；除了從這些皮衣得出的推測外，它似乎將祭祀的起源追溯到下一章所記錄的亞伯的行為。

這引導我們認識到聖經中經常展現的一條規律，即有些事件的記錄在敘事表面上看不出任何聯繫或意義，但同時它們卻預示了比我們通常歸因於其發生時代所具備的更豐富的靈性知識。作者所陳述的單純事實，用我們的眼睛來看，可能毫無意義。但若按照敘事者應有的眼光來看，即知曉他所記錄直到他自己時代的一切，它便充滿了新的含義，否則是不會被發現的。然而，即使如此，也可能無法窮盡受默示著作中一段經文的全部意義。為了達到完整的理解，可能需要用聖靈的眼睛來審視，聖靈意識到直到時間盡頭所有將成為啟示的事物。它將以其與全部啟示真理的關係所賦予的完整含義呈現出來，並在日常瑣事的偽裝下，傳達神聖真理中最崇高的面向。因此，隨後的聖經，即聖靈的語言，可以幫助我們洞察早期啟示中隱藏的含義。

神是這件事的首要推動者。唯有神的憐憫是赦免的源頭，是祂既能赦免又能保持公義之方式的源頭，也是罪人能被引導以悔改與感恩之心接受赦免之能力的源頭。在簡潔的敘事中，只記錄了結果；即神一方的赦免暗示與憑據，以及人類始祖一方信心與悔改的感受與行為。神可能透過祭祀或其他令人印象深刻的象徵，給予了關於罪的代價由他人支付作為赦免必要條件的暗示，我們在此並未被告知，僅僅是因為那些需要書面記錄的人，會在敘事的後續階段更充分地學習到這一點。這提出了兩個對解釋很重要的觀點：第一，這份文獻是由一位省略了許多對原始人類所說所做之事的人所寫，因為這些對他所寫的對象來說是不必要的，或者因為它們所涉及的原則將在他作品的未來部分以更清晰的形式出現。這種做法證明摩西不僅是收集者，更是創世記所含文獻的編纂者，他使用了手頭或心中可能已有的前存材料。第二，我們不應將啟示錄最後時期所發展出的教義或制度強加於敘事中。這將違背神教導人類的方式。偉大原則的具體形式，若與早期心智的幼稚狀態相適應，便會首先呈現出來。種子種在初開、肥沃的心田中，便萌芽生長。神的啟示與制度也隨之在範圍與宏偉上成長。種子是適合嬰孩的真理；長成的大樹只是同一真理在人類與事物發展進程中的擴展。那些將過去拉伸到現在尺度的人，以及用現在的標準來評判過去或未來的人，都同樣犯了錯誤。

第十七章 執行——創三22-24

24節。基路伯（Kerub）；亞蘭文 carue，意為耕作；波斯文 grp, grarp。這個詞在希伯來聖經中出現約八十七次；其中六十次指雕刻或刺繡的形象；二十二次指以西結異象中的活物（結十章）；兩次比喻性地指推羅王（結二十八14, 16）；兩次指詩意描述中主所乘騎的存有（撒下二十二11；詩十八11）；在本文中則明確指真實且眾所周知的存有。該詞根在希伯來語中並無其他現存用法。但從它所指的行動類別，以及對聖經中關於這些受造物聲明的回顧，我們得出以下結論：

第一，基路伯是真實的受造物，而非單純的符號。在墮落的敘事中，它們作為真實的存有被引入現實場景。它們的存在被視為已知；因為經文說神將基路伯安設在伊甸園的東邊。在異象中將基路伯作為象徵性形象的一部分來呈現，也暗示了相應的真實性（結十14）。符號本身指向一個真實存在。

第二，它們隨後被描述為活物，特別是在以西結的異象中（一10）。這似乎並非因為它們處於生命的最高階段（該詞並未表示這一點），而是因為各種動物的肢體構成了它們多樣描述的形象。其中出現了人、獅子、牛和鷹的臉，基路伯的形象擁有其中之一、二或四個（出二十五20；結四十一18，一16）。此外，它們有翅膀，數量為二或四個（出二十五20；王上六27；結一6）。它們在四面翅膀下有人的手（結一8，十8）。以西結還描述它們的腳是直的，腳掌像牛犢的腳掌。它們有時還會帶著身體、手、翅膀，甚至伴隨著滿了眼睛的輪子出現（結一18，十12）。基路伯形象的多樣性，是由於它們所處的面向不同，以及在事務變動的姿態中所需履行的職責或服務不同所致。這種形象顯然是象徵性的。因為真實的存有在其存在的同一階段，並不會有構成部分數量或順序的變化，儘管根據它所處環境的多樣性以及所需執行的操作，它可以很容易地用多樣的符號來表示。這種形象僅旨在向那些尚未進入靈界的人，以感官形式展現其本質與職責。

第三，基路伯是有智慧的存有。這由它們的形狀、移動和行為所表明。在它們可見的外觀中，人的形象佔主導地位；「它們有人的形象」（結一5）。人臉在正面，因此佔據主要位置。「人的手」決定了直立的姿勢，從而決定了身體的人形。其他動物形象的部分僅是附屬的，用於標記那些在人身上不顯著的品質。獅子象徵積極與毀滅的力量；牛象徵耐心與生產力；鷹象徵快速的移動（與翅膀相吻合）和敏銳的視力（與眾多眼睛相吻合）；人則象徵理性，它將所有這些原本屬於物理的品質理性化。

四個臉面象徵著掃視整個地平線的觀察能力。直立的腳和像牛犢的腳掌，標記了一種僅屬於不受地心引力影響之存有的步伐彈性。它們「直向前行」的移動，結合四個臉面，以及輪中套輪根據其方位移動，指向了一種無需轉身即可憑意志衝動向任何方向移動的能力。它們行為的智慧將從它們所要履行的職責本質中顯現出來。

第四，它們的特殊職責似乎是智力與潛能上的，而非道德上的。它們與存在的物理層面關係大於道德層面。因此，它們一方面與神相關，作為永恆者、全能的神；另一方面與受造物的宇宙相關，包括其物質、動物和智力部門，以及在這個廣闊領域中神聖意志的普遍管理。詞根 carue（耕作）、grasp（抓握）的根本含義指向了潛能。手象徵智慧的代理。眾多的眼睛象徵多面向的智慧。數字四顯然是正常的且具有特徵性的。它標記了它們與宇宙——受造物系統——的關係。

第五，它們的事奉地點是在寶座周圍，在全能者的面前。因此，凡祂在特定地點顯現，並帶著宮廷莊嚴之處，它們通常都會出現。

第六，它們的特殊功能與這些關於其本質與地位的跡象相符。它們被安設在伊甸園的東邊，在那裡神曾在人墮落前降卑與人同行，在那裡祂仍留在地上與人交通，目的是為了憐憫，它們的職責是把守生命樹的道路。它們被描繪在至聖所中，那裡是神聖臨在的專屬之地，並按照在山上所見的樣式建造。它們站在施恩座上，神在那裡坐著統治祂的子民，它們帶著智慧的驚奇俯瞰救贖的奧秘。在以西結所見神榮耀形象的異象中，它們出現在神寶座所在的穹蒼之下，並在隨它們移動的輪子旁邊。當神被描述為為了執行審判而移動時，物理元素與靈性本質同樣被描述為祂不可阻擋前進的載體（詩十八11）。當我們身處感官世界時，所有這些移動對我們來說都是奧秘。我們無法理解靈性與物理之間的關係。但我們可以確信，物質事物在根本上是多種力量的中心，或是力量的固定源泉，永恆的統治者賦予了它們地方性的居所與名稱，因此它們與具有自由能力的靈性存有同源，從而可以被後者所管理。

第七，基路伯在職務上似乎與天使或執行遠離全能者寶座之特殊任務的使者有所區別。它們在功能上也可能與撒拉弗以及啟示錄中的活物有所區別，後者像它們一樣出現在天上的宮廷侍從中。

第3節。

這裡我們進入了記錄神因人故意違背神聖命令而執行剝奪生命之步驟的記載。

22節。「與我們相似」。這是三位一體中合一性中多元性的另一個跡象，這顯然是永恆之靈所固有的。它比創造人類時的商議表達更具意義，因為它無法用人格區別之外的任何事物來解釋。「那人已經與我們相似，能知道善惡」。我們現在準備好理解園中兩棵樹的本質了。分別善惡樹所產生的變化，不在於人的生理結構，而在於他的心理經驗——即他對善惡的知識。樹中似乎並沒有死亡的種子——沒有任何有毒或惡毒的力量。「女人見那棵樹好作食物，也悅人的眼目」，且是一棵能使人有智慧的樹。這棵樹在道德區別這一特定點上使人有智慧的功效，似乎也不在於將其果實消化進入胃中。食物對身體的自然影響，不在於理解力。道德影響更多在於人對這棵樹的行為，因為它是一件被禁止的事物。他行為的結果，無論是順服還是違背神的命令，都將是善惡的知識。如果人順服了，他本可以以合法的方式獲得這種知識。因為他會察覺到，對神的懷疑和對祂旨意的違背，正如誘惑者建議中外在呈現給他的那樣，是惡的；而對神的信靠和順服，在抵制這些建議時內在體驗到的，是善的。這就是善惡知識的萌芽。但是，由於無視造物主對這棵樹的明確禁令，他以一種非法且致命的方式獲得了善惡的知識。他立即了解到自己是有罪的一方，而在此之前，他是沒有罪的；因此，在他自己身上並以他自己的定罪為代價，意識到了善與惡作為截然不同且對立的品質。

這種對樹的看法與聖經的所有暗示相一致。第一，禁止的條款是：「分別善惡樹的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」這裡重要的是要標記出指出因吃它而產生的後果。它不是說，「你將藉由樹的任何物理功效而知道善惡」，這根本不是知識產生的過程；而是「你必定死」。現在，這並不是果實進入系統後的任何物理結果，因為人在那之後又活了幾個世紀，而是一種懲罰性的結果，事實上，是神聖命令中那可怕的制裁，人類的試煉將藉此完成。第二，蛇所提出的觀點也是同樣的效果。它暗示神沒有給予吃園中每一棵樹的許可。有一些保留。這種保留是對人的傷害，它透過否認死亡是吃保留樹的後果，並斷言將會產生特殊的利益，例如眼睛明亮，像神一樣知道善惡，來證明這一點。在這兩項聲明中都有模稜兩可之處。死亡確實不是違背命令的自然結果，而是法律上的結果。他們兩人的眼睛……

眼睛就明亮了，他們便如神一樣知道善惡；但在這兩件事上，他們得到的卻是羞恥與困惑，而非榮耀與尊榮。他們看見自己「赤身露體」，便感到「羞恥」和「害怕」。他們確實知道了善惡；但他們所知道的是，惡與他們同在，而善已離他們而去。

第三，神與罪魁的對話也與上述觀點一致。神對那人提出的問題是：「誰告訴你赤身露體呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子嗎？」請留意這問題的語氣。神並非問：「你吃了那分別善惡樹上的果子嗎？」而是問：「我吩咐你不可吃的那樹上的果子嗎？」這表明問題的焦點不在於樹的物理屬性，而在於行為的道德本質。

因此，這棵樹是神所命定的契機，使人如神一般知道善惡。他現在已經進入了道德課程的第二階段，即實驗階段。當神在命令中給予他理論課程時，神預期實踐課程會隨之而來。神現在說：「那人已經與我們相似，能知道善惡。」神以祂話語的風格指出了結果，卻沒有將人的悖逆標記為達成此結果的手段。這點可從當時的情境中理解。因此，人是有罪的，律法必須得到維護。

此後，經文補充道：「恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著。」這句話在下一節中以行動而非言語來完成。既然人已經招致了死亡的刑罰，就必須採取措施防止他接觸這棵樹。

從這句話可以推斷，生命樹必然具有某種功效，能使人的身體免於衰老，或免於導致死亡的朽壞。它的名字「生命樹」與此結論相符。唯有基於此，禁止接近它才能成為悖逆的刑罰，並成為死亡的契機。我們也可以藉此回應生理學對未墮落之人不朽性所提出的所有難題。我們有記錄顯示，樂園中存在一種草本的功效，能夠抵消動物軀體磨損所帶來的影響。這證實了我們對分別善惡樹的解釋。死亡，對於一個有道德責任的受造物而言，其全面的含義是與有意識存在的祝福隔絕，尤其是與神的喜悅隔絕。死亡並非吃果子所產生的物理效應，而是悖逆行為所帶來的刑罰後果。而這一後果是透過下一節所記載的特殊司法程序來實現的。

這兩棵樹的關係觸及了人道德存在的核心。「你這樣行就必存活」是道德律的基本準則。其隱含的對應面則是：「如果你不這樣行，你就必死。」悖逆的行為顯然對人的整體行為、品格以及與神的關係具有決定性。因此，它必然喪失那存在於神恩寵及一切隨之而來的祝福中的生命。這兩棵樹分別對應了此律法聖約中的條件與益處。一棵是人順服或悖逆的試驗；另一棵則是因順服而保留、因悖逆而喪失的益處。人因順服失敗而失去了祝福。因此，對於所有得救的人來說，聖約中律法與益處的部分，都必須來自更高的源頭。基督藉著祂的順服與祂的聖靈，賜下了這兩者。在恩典之約的舊形式中，逾越節預表了前者，割禮預表了後者；在新約中，聖餐與洗禮也有類似的含義。從始至終，這些都象徵著救贖與重生這兩個救恩的基本部分。這是神的工作中普遍存在的合一性與恆常性的一個清晰例證。

顯然，不朽的概念在《創世記》的早期章節中是為人所熟知的。原始的命令本身就暗示了這一點。此外，死亡適用於「人」（即有機的活體），而非那身體中的物質微粒，也不適用於那從神而來的「生命之氣」。這意味著的不是毀滅，而是解體。更進一步說，死亡的第一部分是與生命樹隔絕，這發生在悖逆的那一天。這指明了死亡的本質。它並非靈性本質的毀滅（事實上這並未發生），而是從那本能與神交通的祝福與喜樂中撤離。最後，整段敘事的基調是，死亡是違背律法的刑罰；而毀滅並非刑罰，而是從滅亡的厄運中解脫。因此，誘惑者並未被毀滅，而是留下來承擔他的厄運；同樣，人的存在在部分匱乏的狀態下得以延續——這正是那由完全喪失生命所構成的死亡的象徵與預兆。毫無疑問，死亡在其原始意義上是指活體的解體。但即使在執行原始判決的過程中，它也開始擴展到聖經語言中所有偉大的原始詞彙遲早會表達的那種廣度。地、天、善、惡、生、死，都是這種意義彈性的顯著例子。因此我們察覺到，靈魂不朽教義的萌芽甚至存在於這些原始文獻中。我們無法期待更多，除非我們將啟示的全部豐盛都集中在這些開篇的頁面上。

在各方面，這對那犯錯的種族而言，都蘊含著不可言喻的憐憫。這肉身中的今生如今已被罪惡玷污，並被咒詛的種子所浸透，即將爆發出道德與物理上的可怕惡果。它本身並不值得保存。將這種生命與死亡在同一本性中混雜的黑暗混亂延續下去，絕非可取之事。因此，將人逐出那棵只能延續他肉體、屬地、屬情慾甚至屬魔鬼狀態的樹，既是審判，也是憐憫。讓它暫時保留，直到看看靈性生命的種子是否會誕生與成長，然後讓死亡來臨，徹底終結那舊人。

更進一步說，神並沒有毀滅樂園或其中的生命樹。毀滅似乎不是祂的方式。這不是那位從起初就看見終局的全知者的方式，也不是那位能設計並創造一個自動運作、自我調節的宇宙萬物與事件的無限智慧者的方式。相反，祂設立基路伯來把守生命樹的道路。因此，這樂園及其生命樹得到了妥善的保管。它們為那些在經歷了一段試煉與得勝的時期後，將有資格獲得它們的人而保留，並且它們將以其原始的所有榮耀，以及與人那高貴且重生的完美相適應的所有美好姿態重新出現。那注入人體內的蛇之本性的污穢將會脫落，至少對於那些在神的憐憫中尋求避難的選民來說是如此；他們將以天生本性的所有清新與自由，進入那些在人類幸福最初場景中以原始綻放所預示的一切本來相稱的喜樂中。

我們現在已經走過了人類歷史的序幕。它由三個不同的事件組成：在第一節中包含的天地的絕對創造；包含第一章其餘部分的最後創造，即人自身的誕生；以及第二、三章所記載的第一對人類直到墮落的歷史。前兩者合而為一，揭示了那不可見的永恆以羅欣（Elohim）從祂那不可測度的永恆深處走出來，以耶和華（Jehovah）這一新身份向人顯現，祂是一個宇宙存在的創造者與維護者，尤其是作為理性受造物秩序之典範與樣本的人的創造者。每當道德主體存在，且無論他們在何處接觸，都必然會有律法、聖約或契約。因此，命令被加在人身上，作為他道德行為的必要前提；而耶和華進一步顯現為律法的維護者、聖約的守護者、應許的實踐者。人受祂教導關於一切律法的基本原則，即創造者對受造物的權利，以及每個受造物相對於其他受造物的獨立性，從而邁出了道德行為的第一步。但這是一步錯棋，在兩個方面都違反了自然與神的這條首要律法。「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的。」因此，人類未來歷史的前景蒙上了陰影，且不可能比後來發生的情況更黑暗。但即便在它早期的黎明中，它也染上了一些天國希望的光芒。主神向受誘惑與墮落的夫婦發出了憐憫的信號。女人與男人並沒有遲疑去承認這一點，並表現出回轉信心與悔改的跡象。儘管他們已被逐出樂園，但那幸福之地及其生命樹並沒有從存在中被抹去，而是在神無限的憐憫中，為那些將成為榮耀、尊榮與不朽之繼承者的人保留在妥善的保管中。

請注意，我們在這裡站在我們共同人性的廣闊基礎上。聖經從未脫離這個廣闊的範圍。即使當它敘述某個個人、家庭或民族的命運時，它的目光與關注也延伸到整個人類；它僅僅將目光停留在較小的個人與事物圈子上，視其為整個人類那萌芽、成長與永恆生命與祝福的潛在源頭。讓我們努力公正地對待這份古老的記錄，以其關於神對待人類方式的啟示中那平靜、恆久、宏大且普世的特質。

這是一個留給全人類學習的永恆教訓。凡犯錯的人，當立即悔改，帶著對自身罪惡的謙卑認罪，毫無保留地順服於造物主的恩典，回到神面前；因為對於那些執迷不悟、堅持犯罪的人，將再無指望與幫助。經文接著用另一句話來加強這項警告：「你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。」這句話具有箴言般簡潔而熟悉的特質。它先前已被用來描述女人因悖逆而給自己帶來的苦難，即在人類墮落的狀態下，她的意志被迫順服於丈夫（創三16）。因此，這句話生動地表達了一種奴隸在主人與暴君的嚴酷束縛及專橫任性下的處境。該隱顯然就是那位主人。問題是：「誰是奴隸？」代名詞「他」和「你」是指誰？顯然，不是指「罪」，就是指「亞伯」。若是指「罪」，那麼這句話的意思就是：罪的慾望、完全的順服與侍奉將會歸給你，而你實際上將使自己成為罪的主人。你的情況將不再是無知的疏忽導致的職責缺失，而是蓄意地駕馭所有因罪而來的後果，並不可避免地從一個罪走向另一個罪，從內心的罪走向外在的罪；用具體的話說，就是從憤怒走向謀殺，從失望走向悖逆，進而從不義走向不敬虔。如果他不立即回頭，這將是他悲慘結局的一幅可怕寫照。然而，若要使他轉向正確的心思，就必須直言不諱地處理這種頑固、報復的靈。

若代名詞是指「亞伯」，意思也大同小異。你兄弟的慾望、被迫的順從將歸給你，你將以嚴酷與暴力管轄他，最終導致對他的謀殺。你因流兄弟的血而破壞了神的形象，這是在藐視你的造物主，並猛烈地衝向你自己的滅亡。因此，無論哪種解釋，那未被離棄、未被赦免的罪，其黑暗的結局都在遠處可怕地籠罩著。

然而，將其視為對「罪」的普遍指涉，似乎是一種更溫和、更具撫慰性的勸誡方式。若特別指涉「亞伯」，可能只會激怒該隱。此外，這種解釋似乎有些牽強，因為在前面的談話中並未提及他的兄弟。聖經中不乏這樣的比喻：當該隱魯莽地抓住罪所帶來的一切時，他便成了罪的主人。同樣地，行惡者也被描述為罪的主人（傳八8）。基於這些理由，我們傾向於將其指向「罪」，並以此為基礎進行解釋。

對於這個難解的句子，還有另外兩種值得注意的解釋。第一，「至於你的兄弟，他的慾望必歸向你，你必以長子的權利管轄他。」但（1）對他兄弟的指涉過於遙遠；（2）長子的權利或許尚未確立；（3）這些話並非表達一種權利，而是描述在墮落狀態下，違背正義而行使的強權（創三16）；（4）全地的審判者通常不會將出生權利保證給一個公然反叛祂的人，相反地，祂會從不配的人手中收回，並賜給祂所喜悅的人。基於這些理由，我們認為這種解釋應被拒絕。第二，「罪的慾望必歸向你，但你必克服它。」但（1）這裡忽略了句子兩個部分之間的平行結構；（2）這裡對詞語的解釋與創世記三章16節不同；（3）以此解釋後的句子與前文的聯繫並不清晰；（4）所教導的功課不明顯；（5）所給予的保證並未實現。基於這些理由，我們無法採納這種解釋。

主對該隱的上述勸誡，在此處或許僅表達了其核心內容，卻充滿了能對人心產生最強大影響的動機。它向犯錯者敞開了接納的大門，只要他能帶著破碎的心，在神面前表達相應的悔改，並完全相信神能夠且願意確保公義的實現，從而對悔改者施以憐憫。同時，它也向一個尚未在罪惡深淵中沉淪的靈魂，清晰且忠實地指出了罪的陰險本質、自私的心傾向於傲慢犯罪的習性，以及一種罪惡的脾氣若持續下去，將會滋生出日益嚴重的犯罪習慣，最終導致靈魂永恆的滅亡。對於警告一個犯錯者，論證或理性所能做的僅止於此。這些話出自全能者之口，必然帶有其所能承載的一切證據與力量。

11, 12. 此時降在該隱身上的咒詛（創九25註），在某種意義上是報應性的，因為它源於那塊接受了他兄弟之血的土地。其具體內容是土地不再為他提供全部的肥力，以及他從神面前的定居者降格為地上的流浪者。他將被放逐到土地生產力較差的地方，遠離神的面以及他父母的社會，被遺棄在漂泊與不確定的生活中。死亡的判決早已對人類宣告。

13, 14. 「我的刑罰太重，過於我所能當的。」在希伯來語中，「擔當罪孽」意指承受其懲罰。該隱眼前的這種前景是如此駭人，以至於他因無法忍受而退縮。被驅逐出人類其他倖存成員所居住的土地，前往一個未知且因此可怕的地區；被隱藏在神的面光之外，而神仍在亞當後裔目前的住處向他們顯現；在地上成為流浪者和逃亡者，遠離他出生的土地；並且隨時可能被任何發現他的人以正義的復仇殺死——這就是他所預見的艱難命運。這本身已經夠黑暗了，毫無疑問，在受控良心所激發的想像中，它顯得更加黑暗。「凡遇見我的人」這句話暗示亞當的家族當時已經變得眾多。當該隱被流放時，不僅是兒子和女兒，他們的子女和孫輩可能都已經長大成人。但在他目前的恐懼中，即使是興奮的幻想也會在每個轉角處暗示一個敵人。

這段經文向我們揭示了一種對待第一位殺人犯的方式，乍看之下有些難以理解。但我們必須記住，死亡的判決早已對人類宣告，因此它懸在亞當及其所有後裔（包括該隱）的頭上。因此，若因一項新的罪行而對他宣告同樣的判決，將是軟弱且毫無意義的。此外，罪中之罪是對神旨意的悖逆；在此之上增加任何特定的犯罪形式，相對而言並不重要。對受造物造成的傷害，即使是最嚴重的類型，在罪孽程度上也無法與對造物主造成的傷害相比。每一種社會罪惡中嚴重的成分，在於其實際上無視了至高者的權威。此外，直到時間盡頭的每一種罪，都只是人類墮落時對天上的命令那第一次悖逆行為的發展；因此，所有的懲罰都總結在死亡之中，而死亡是第一次反叛天上的司法後果。

我們也必須記住，神仍然將公義的劍掌握在祂自己直接的手中，並沒有將祂的權威委託給任何人類法庭。因此，沒有人被賦予來自天上的權利去追究該隱所犯的罪。若以蓄意的私人復仇行為強行攻擊他，就是將法律掌握在自己手中，因此是對天上威嚴的違法行為，全地的審判者不能任其不受懲罰。顯然，沒有人有固有的權利對違法者執行破碎法律的制裁。這種權利最初屬於造物主，僅衍生性地屬於那些祂所委託，根據既定法律執行民事治理的人。

該隱的罪行是巨大且嚴重的。但我們不要誇大它們。首先，他在信心和祭祀形式上是有缺陷的。當他那有缺陷的供物未被接納時，他肉體的心思更加顯露出來。儘管全能者現在屈尊與他辯論，並警告他不要堅持在不悔改的沉默與不滿中，以免因此陷入更深的罪惡，但他並沒有退縮，相反地，他在嫉妒的衝動下繼續殺害了他的兄弟；最後，他粗魯且虛假地否認對兄弟的了解，以及作為其保護者的義務。儘管如此，仍須記住，來自天上的死亡判決早已懸在他頭上。在神的慈悲秩序中，這項判決在完全執行上相對緩慢，但同時在最終結果上卻是絕對肯定的。人類第一次罪行因任性、陰鬱、嫉妒、手足相殘和悖逆的謊言而加重，這只是那次悖逆開端的自然果實。因此，它受到了神不悅的額外標記的懲罰，這些標記顯現在今生，並慈悲地旨在進一步警告該隱去悔改。

該隱的罪孽現在似乎在某種程度上已觸及了他的良心；他不僅對被逐出神面前的判決感到震驚，而且本能地顫抖，唯恐根據報應正義的原則，任何遇見他的人都會像他殺害兄弟那樣將他擊殺。然而，神的恆久忍耐介入以防止這種災難，甚至採取措施減輕這位顫抖罪犯對暴力死亡的恐懼。這使我們明白，神既已對人類制定了慈悲的旨意，就孜孜不倦地想要實行它，即使是對一位殺害兄弟的兇手。因此，祂沒有以立即死亡來懲罰他反覆的罪行，因為那將會破壞祂給予他漫長恩典時期與機會的計畫，使他得以反思、悔改、回到神面前，甚至在信心之中為自己的罪獻上象徵性的血的代贖。因此，禁止殺害他的命令得到了「七倍」——即充分且完全的報復——的認可，以及一個慈悲賜予他的保護記號。全能者的一切作為，旨在對殺人犯的心產生軟化、喚醒良心並激發希望的效果。

以我們的習慣與聯想來看，人類被造兩百四十年後才開始「求告主的名」，這似乎是一件非常奇怪的事。但讓我們試著擺脫這些限制，回到人類對神最初那種單純的思想中。我們讀到神在伊甸園中對人說話，卻沒有讀到人對神說話。在對違背命令者進行審判前的審問中，我們聽到亞當和夏娃回答神的問題，卻不敢冒昧地與至高者開啟對話。如果說在墮落之前，敬畏與莊嚴的崇敬感尚且不允許人有這樣的自由，那麼在墮落之後，那種額外增加的罪惡感，更會使人不敢向那位他已肆意冒犯的、至聖的神採取任何主動。那種責備式的審問、司法性的判決，以及判決初步執行時的必要性，是如此顯著且令人印象深刻，以至於掩蓋了隨之而來的神聖憐憫的暗示。然而，後者並非未被察覺，也並非對這對始祖沒有產生有益的影響。亞當相信了神給他的憐憫跡象，無論是藉著言語還是行動。在那個與神相對親近、神明顯同在、創造大能顯而易見的早期階段，信心是迅速且自然的。這也是人類胸懷中一種與生俱來的傾向，如果我們沒有因教育而變得如此世故，以至於懷疑成了我們心靈的主要態度，那麼這種傾向至今仍會存在。這對始祖的信心引向了認罪；但並非直接向神，而是間接地透過亞當給妻子起的名字，以及夏娃給長子起的名字。在這裡，謙卑、遙遠、自責的信心在自言自語，或者充其量，這對悔改的夫婦正懷著謙卑的盼望，談論著至高者的憐憫。

向神獻上供物，是這種悔改、謙卑、順服、自責的信心向前邁出的一步。這正是獻祭者信心本質的精確對應與象徵性的表達。因此，這是一種藉由象徵性行為，對神所表達的信心及隨之而來的感受的告白。這種無聲的記號先於實際的言語，是相當自然的。然而，該隱與亞伯親近神的後果，卻再次加深了恐懼感，使旁觀者在至高至聖者面前啞口無言。在人類那種幼稚的狀態下，當一個念頭完全佔據心靈，直到另一個念頭被明確且直接地擺在注意力面前之前，情況依然會是如此。在悔改者這種單純、未經世故的狀態下，我們可以想像他被動地順服於那位他已嚴重冒犯的造物主的憐憫旨意，而不敢吐露一個願望，甚至不敢發出一聲感恩。在兩百四十年裡，對神旨意這種無聲的默許，非常適合那個幼稚時代謙卑的悔改者，他們在對自身不配的自覺與對天上威嚴之無限聖潔的莊嚴敬畏中站立。在那種默然的敬畏中，甚至有一種雄辯的悲憫與力量，比起一萬個沒有深刻體會罪之罪咎與聖潔之美的人的聲音，更能觸動那鑒察萬靈者的心。

然而，最終，夏娃得到了塞特，並將他視為亞伯的替代者。以挪士，這個憂患之子，也為他而生。與這條血脈並行的，以及它所涉及的一切焦慮與需求，是一群具有該隱精神的人的興起，他們離神越來越遠。在這種一方面罪惡增長，另一方面信心也增長的環境下，有信心的理性開始領悟神憐憫的全部含義，自由且完全地接受赦免，並體會到它所賦予的平安與特權。成長中的人類現在理解了神之專有名詞「耶和華」（Jehovah）所蘊含的一切，祂是存在、應許與成就的源頭。他找到了舌頭，敢於表達那些長期壓抑在胸中、如今正噴薄欲出的渴望與感受。這些祈求與認罪現在以可聽見的聲音發出，並帶著一種神聖的迫切與勇氣，超越了自我卑微的壓抑感，達到了平安與感恩的確信。這些敬拜也以群體的形式呈現，從而獲得了公眾的知名度。父親，即家中的長老，是言語的主人，他成為了兄弟會在這段他們自發地與天上的父建立的新關係中的代言人。兒子的靈激發了那些充滿信心與親暱的稱呼，如「阿爸」、「父親」，現在，帶翼的言語升向天堂，傳達著聚集的聖徒們的敬拜與渴望。這種新的敬拜形式吸引了早期世界的注意，於是有了這樣的記載：「那時才有人求告耶和華的名」，祂是守約施慈愛的神。

在這裡，我們察覺到聖潔的種族已經超越了它的嬰兒期。它已經學會用信心、自覺被接納、自由、盼望與愛的語言與神交談。這比發明生活中所有的技藝更為高尚。這是從那種自覺有罪者因感受到神的聖潔而退縮的抗拒性恐懼中回歸。這是神聖憐憫與愛注入悔改心靈的結果，藉此，心靈恢復了自我，並鼓起勇氣回到慈悲的耶和華面前，對祂說出悔改、認罪與感恩的語言。這些有信心的悔改者，主要被認為是在塞特的世系中，也就是本段經文所談論的，開始被區別為「耶和華的跟隨者」；而其他人同時卻遺忘了耶和華，甚至放棄了對祂敬畏的形式。女人的後裔現在與蛇的後裔區分開來。後者在屬靈意義上被稱為蛇的後裔，因為他們緊抓著誘惑者的原則；而前者在同樣的意義上可以被指定為神的後裔或兒子，因為他們跟隨祂，視祂為憐憫與真理的神。因此，一個令人遺憾的事實呈現在我們眼前：人類家庭的一部分人堅持最初的背道，不再與他們的同胞一起承認他們共同的造物主。

道德邪惡在洪水前世界的進展，表現在殺害兄弟、離開耶和華的面、個人暴力以及多妻制上。第一項是所有謀殺的常態特徵；第二項為第三項提供了空間，即強者的膽大妄為與專橫暴力；而第四項最終導致了習俗的近乎徹底腐敗。有趣的是，我們觀察到，以不順服和背離神為形式的「不敬虔」（即對第一條誡命的實際違背），以及以謀殺為形式的「不義」（即強橫的激情與暴力的罪，這是關於我們鄰舍的第一條誡命的違背），是世界上罪惡的起點。它們似乎尚未達到偶像崇拜與姦淫的地步。這似乎指出，律法在十誡中發展出的禁令，是按照時間順序以及性質順序排列的。

如果前面的章節實質上是由亞當所寫，它們就構成了人類最初的聖經。但無論是否在當時寫成，它們都包含了人類早期歷史中與造物主相關的主要事實。這些事實為洪水前的世界所熟知，並構成了他們在親近神、向祂獻上蒙悅納的供物、求告祂的名，以及在平安與愛中與祂同行時所遵循的準則。在這裡，我們擁有了一個為幼稚種族所預備的福音的所有必要種子。如果我們問為什麼它們沒有生效，答案就在手邊。它們對少數人是有效的，並因此被證明足以使人從罪中恢復，並辯明神的憐憫。但那位全智的神，將人造為道德主體，必須徹底守護他的自由，即使是在憐憫的處理中。而在他們自以為是的愚昧與瘋狂中，有些人會越來越反叛。這段歷史是為我們的學習而寫的。讓它的教訓被深思吧。讓神書中記載的過去流浪的累積經驗成為我們的警告，讓我們最終全心全意地回到我們慈悲的父那裡。

關於洪水前的人口數字，雖然在細節上存在些許差異，但各方在挪亞這一點上是一致的。在雅列、瑪土撒拉和拉麥的年歲上，希伯來文、七十士譯本和約瑟夫的記載，都比撒馬利亞抄本多出一百年。在其餘六位族長的年歲上，希伯來文與撒馬利亞抄本一致；而七十士譯本與約瑟夫則一致，同樣多出一百年。總體而言，顯然希伯來文版本在機率上更具優勢。除了這些相互印證的證據外，希伯來文作為原始文本，且歷代以來受到極其嚴謹的守護，這些都是其文本優越性的有力佐證。這些優勢還可以從其他次要考量中得到支持：撒馬利亞抄本與七十士譯本遵循著某種統一的修訂計畫，而希伯來文則不然，因此它具有原始文本的特徵。約瑟夫將洪水前的總年數定為二千六百五十六年，這與希伯來文的總數在三個數字上吻合，與七十士譯本僅在兩個數字上吻合，而與撒馬利亞抄本則完全不符。有些手抄本甚至直接寫出二千六百五十六年，這正是希伯來文數字的總和。此外，這些讀法與他自己計算的總和並不一致，而他自己的總和在兩個數字上與希伯來文一致，在另外兩個數字上與七十士譯本一致。這看起來像是刻意將數字調整為符合七十士譯本，卻在修改總數時遺漏了。我們目前暫不深入探討支持或反對希伯來文本的外部論證，只需指出，就洪水前的數字而言，目前的內部證據顯然支持希伯來文本。

罪的滋長（創世記六章 1-8 節）

六章 1-8 節：

作者在追溯了從亞當經由塞特（神的後裔）到挪亞的家譜後，接著描述了道德上的邪惡在人類中普遍的蔓延與滋長，以及耶和華決定將其從地面上除滅的決心。

1-4 節：這段經文展現了罪惡的兩個階段，一個包含在目前的四節經文中，另一個則在隨後的經文中。前者指的是塞特後裔的背道，以及其原因與後果。當人類開始繁衍，該隱與塞特的家族便會產生接觸。那些活躍的該隱後裔，雖然擁有自然的恩賜、藝術的修飾以及音樂與歌唱的魅力，卻缺乏與神同心的崇高特質，這吸引了人們的注意，並促成了不聖潔的聯姻。「神的兒子們」一詞，是指那些保持了創造主最初賦予或後來恢復的純潔道德品格的理性受造物。他們被稱為神的兒子，是因為他們擁有神的靈或性情。約伯記三十八章 7 節提到的神的兒子們，是指在人類被造之前就已存在，並在地球及萬物被創造時一同歡呼的理性受造物。那時他們都是聖潔的，因為他們都被稱為神的兒子。然而，本段經文所指的並非他們。因為他們並非作為一個種族被造，沒有性別之分，因此也沒有性慾；他們「也不娶也不嫁」（馬太福音二十二章 30 節）。即使在地上，不同物種之間進行肉體上的交合也是違反自然律的，更何況是那些在肉身中的人與那些沒有肉身的人之間。此外，我們這裡所處的是人類的領域，而非超人類靈體的範疇；歷史學家並未給出任何關於存在著不同於人類的靈體受造物的暗示。

因此，神的兒子們是指那些站在主這一邊，帶著合宜的祭物親近祂，以祂的名呼求祂，並在日常生活中與神同行的人。「兒子」一詞在比喻上的用法，用來表示各種附帶的、道德上的以及自然的關係，對早期的人來說並不陌生。例如，挪亞被稱為「五百歲的兒子」（創世記五章 32 節）。亞伯拉罕稱以利以謝為「我家的兒子」（創世記十五章 3 節）。臨終的拉結給兒子起名為便俄尼，意即「我憂患的兒子」，而他的父親則稱他為便雅憫，意即「我右手的兒子」（創世記三十五章 18 節）。「女人的後裔」與「蛇的後裔」這些短語，為道德上的應用提供了明顯的對照。「家譜」（generations，創世記五章 1 節）一詞也展現了類似的靈活性，被應用於一個理性受造物的所有作為，甚至應用於物質世界的物理變化（創世記二章 4 節）。

目前這種稱呼的緣由，源於夏娃在塞特出生時的感言：「神另給我立了一個兒子代替亞伯。」因此，她將兒子塞特視為神的兒子。相應地，在塞特的兒子以挪士出生前後，開始了呼求耶和華名的習俗，這無疑是在亞當的家庭圈子中進行的，塞特一直與亞當同住。而亞當這一系第七代的以諾，展現了第一個真正的信徒在生活交往中與神同行的顯著榜樣。因此，這些塞特的後裔，包括提到耶和華的拉麥，以及與神同行的挪亞，透過自然的轉折被稱為神的兒子，即在道德意義上像神的人，他們是從聖靈而生，不隨從肉體，只隨從聖靈（詩篇八十二篇 6 節；何西阿書二章 1 節）。

有些人認為「人的女子」僅指該隱後裔的女兒。但將此短語理解為泛指人類的女子，而不作道德或屬靈上的區分，從而包括該隱後裔與塞特後裔的女性，是足夠的。「就隨意挑選，娶來為妻」。這裡所描述的罪，是雜亂的通婚，而不考慮屬靈的品格。敬虔的人隨意挑選妻子，也就是說，不加區分地從不敬虔的家族中挑選。他們挑選的標準不是因為她們生活的敬虔，而是因為她們外貌的美麗。不敬虔的母親不會按照當行的道去教養子女；而那些娶了不敬虔妻子的丈夫，也無法成為模範或有威信的父親。在此之前，他們在外在行為上或許還能保持作為神的兒子的連貫性。但選擇上的鬆懈證明了原則上的相應鬆懈。罪的第一個缺口為不義的洪水敞開了大門。不難看出，現在整個人類的墮落將會迅速發展。

「人既屬乎血氣」（Inasmuch as he is also flesh），與「靈」相對，即全能者吹入他鼻孔中的生命氣息。人複雜生命中的這兩個部分，最初處於真實而幸福的協調中，肉體是靈性的合宜器官與補充，正如在祂裡面一樣。但現在因著墮落，肉體佔了上風，靈則處於罪的奴役中。因此，他既是肉體又是靈的事實，已經顯著地凸顯出來。《羅馬書》（第八章）中關於屬肉體心思的教義，僅僅是這段經文所表達思想的延伸。

「他的日子還可到一百二十年」。「他的日子」是指人的日子，不是指個人，而是指主仍在與其爭辯的種族。因此，它們指的是種族存在的持續時間，而非個人的壽命。從中我們得知，此處的敘述回溯到閃、含、雅弗出生之前的時間點，因為從他們出生到洪水只有一百年。這是聖經中眾所周知的敘事方法，當它有兩條事件線要進行時。前一段敘述指的是人類中敬虔的部分；這一段則指不敬虔的餘民。

主不會永遠與人爭辯；但祂的恆久忍耐仍將持續一百二十年。同時，祂並沒有讓自己或祂的慈愛沒有見證。祂差遣挪亞帶著警告的信息，挪亞藉著他的聲音、他與神的同行，以及他在建造方舟時長期的勞苦與堅持進行了傳道。然而，被定罪的種族填滿了他們不義的量，當規定的年數滿了，毀滅性的洪水便降臨了。

值得注意的是，我們在洪水前的世界中沒有得到任何關於政府形式的暗示。我們可以假設父權政治會出現，因為它是基於自然關係的秩序。但也有可能神自己仍然在場並顯現，被公認為統治者。人們向祂獻祭，祂在該隱第一次與第二次犯罪時與他交涉。在這種情況下，強者與任性者的無法無天暴力，不僅應被視為對父權統治的叛逆，更是對神聖至高主權的叛逆。關於民法與政府的說明當然不會影響本書的權威。但缺乏此類說明反而有利於其神聖起源的論點。顯然，比這些更崇高的事情才吸引了神聖作者的注意。

5-8 節：在這些經文中，我們應理解一百二十年的寬限期已經結束。種族的罪孽現已滿盈，因此宣佈了主的決定，並陳述了其依據，同時瞥見了將從普遍毀滅中被豁免的個人。

「從人到走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥」。這些有生命的自然界類別與人混雜在一起，並與他一同捲入相同的毀滅中。這與加在蛇身上的咒詛是一致的，蛇是誘惑者無意識的工具。這是貫穿整個自然過程的一條規律的實例，正如我們觀察到神聖治理的方法是允許自私的激情對低等動物，甚至對同類受造物造成痛苦。在某些人看來，這顯得嚴酷且不公平。但我們必須記住，這些有生命的受造物並非道德主體，因此，它們有機生命的暴力終結並非懲罰；隨之而來的痛苦，因與罪惡無關，本身就是保護生命的一種有益規定；而且動物的生命本就不打算永遠持續。然而，透過毀滅動物與植物生命使土地恢復到荒涼狀態，對人而言是有教訓的，因為這一切美麗與肥沃最終都是為人而設計的，現在卻與它所預示的所有榮耀一起，作為他罪惡懲罰的一部分被收回。租戶已經變得不配居住在帳幕中，因此他被逐出，帳幕也被拆除並移走。

現在結束的這份文獻的兩個部分，彼此之間以及與隨後的部分一樣，都是截然不同的。事實上，它們結合起來，構成了第四份文獻所需的序言。家譜將我們帶到了隨後敘述中的主要代理人；對人類腐敗的描述則為他的行動提供了契機。因此，第三部分是序幕，正如第五部分是尾聲，而第四部分則是主要行動所在。

第六節——洪水

第二十三節：方舟——創世記六章 9-22 節

前一份文獻的結尾引出了這一份的開篇主題。同樣的規則適用於之前所有的文獻。天地的世代（創世記二章 4 節）是由天地的完成（二章 1 節）所引入；塞特系人類的世代（四章 25 節）是由塞特的出生（四章 25 節）所引入；現在挪亞的世代，則是由挪亞在耶和華眼前蒙恩的記載所引入。這裡的敘述也一如既往地回溯到前一段敘述結尾所描述的事態之前的一個時間點。然而，這裡沒有任何跡象表明有新的作者。前一段是歷史性的，與第四章的結尾緊密相連；它適當地為挪亞在洪水前夕，在神聖指引下的行動做了準備。我們現在有了對代理人與契機的重述，然後是神聖的委託及其執行。

9-12 節：這裡有人物與契機。9、10 節。挪亞的世代。在第三份文獻中，我們有人的世代；現在我們限於挪亞，因為他自己與神和好，並且是那些處於同樣蒙福關係中的人的領袖與代表。因此，敘述第一次正式將自己限制在人類家庭中與神交通的部分。

挪亞在此以兩個新的重要稱號為特徵——「義人」與「完全人」。必須記住，他已經在耶和華眼前蒙恩。亞當被造時是好的；但因著悖逆，他變得有罪，他所有的種族，包括挪亞在內，都捲入了那種罪惡。成為義人意味著在法律上是正確的，從而有權獲得所有被宣告無罪與稱義者的祝福。當應用於有罪的人時，這個稱號意味著罪得赦免以及恩典的其他益處。它也預設了那種靈性的改變，藉此靈魂從疏離回到與神的和解。因此，挪亞不僅是義人，而且是完全人。這種品格屬性不僅意味著從黑暗轉向光明，從錯誤轉向真理，從邪惡轉向公義，而且意味著道德決心的穩定性，這種穩定性源於其中所涉及的善對惡的鬥爭、試煉與勝利。義人是法律上的正確；完全人是聖潔中的受試煉者。「在當時的世代」；在他那個時代的人中。這個短語指出了挪亞與他那個時代的人之間的對照。此外，他很可能出身純潔，在這方面也與他那些是敬虔與不敬虔者通婚後代的同時代人區分開來。「挪亞與神同行」，像以諾一樣。這是他戰勝罪惡並蒙神悅納的自然結果。他的兒子們被提及，因為他們與隨後的事件有本質上的聯繫。

11、12 節。「世界敗壞了」。與挪亞形成對照，其餘的種族是敗壞的——完全被罪惡所墮落。它「滿了強暴」——內在肉體性的外在表現。神看見了這一切。這在天上的眼中是顯而易見的。這是隨後委託的基礎。

13-21 節：關於方舟的指示包括毀滅人類種族的意圖（13 節）、方舟的計畫與規格（14-16 節）、洪水的預告（17 節）、為保存挪亞及其家人以及某些種類動物所做的安排（18-21 節）。

至於人類，或是洪水所及區域內的特有動物，是否都需要進入方舟，這點尚不清楚。看來，一般的野生動物似乎並未包括在內。因此，顯而易見的是，我們無法計算方舟內所保存動物的確切數量，也無法將牠們所需的空間與方舟的記載尺寸進行比較。但我們可以確信，方舟內有足夠的空間容納所有必須在那裡的生物。

18-21. 與挪亞立約。這是聖經中首次出現神與人立約的記載。約是雙方之間的一種莊嚴契約，無論是默示的還是明示的，雙方都受約束去履行各自的責任。因此，約意味著道德能力的運用；凡有道德能力存在之處，就必然有約。所以，從起初開始，神與人之間就必然存在著約，儘管當時並未出現「約」這個字。對人而言，起初這是行為之約；但既然行為已經失敗，對於悔改的罪人來說，這就只能是恩典之約。「我的約」，「我的」一詞指向它與亞當最初的建立。我那原始的約，我決意不離棄。我必堅定。雖然亞當失敗了，但我仍會找到方法，與女人的後裔維持我生命的約。「與你立約」。雖然因違背我的約，凡有血氣的都必滅亡，但我仍要與你堅定這約。「進入方舟」。這是得救的方法。有些人心裡可能會說，這拯救挪亞的方式太笨拙了。但如果他要得救，就必須有某種方式。而為全智者規定道路，並非智慧的表現。我們反倒應當反思，建造這方舟對一個邪惡的世代而言是每日的警告，對挪亞一家而言是加深對神倚靠的功課，對未來人類的祖先來說，更是一項最有益處的工作。「還有你的兒子……」挪亞的一家，都在這約中有份。

19, 20. 「凡有血氣的」。為了挪亞的緣故，動物的種類也將被保存，每樣一對，有公有母。牠們必須成對進入，以便繁衍。20. 飛鳥、牲畜、爬行動物或較小的動物，都要進來。由此可見，野生動物並未包括在方舟的住客中（參創七2、3、8）。「凡」字不應被強解，超出作者所指定的範圍。既然洪水僅就人類而言是普世性的，那麼除了靠近人類且在洪水淹沒範圍內的動物之外，就沒有必要包括其他動物了。21. 必須預備足夠一年的飼料和其他糧食。

【方舟的進入——創七1-9】

VII. 1. 耶和華對挪亞說：「你和你的全家都要進入方舟，因為在這世代中，我見你在我面前是義人。」2. 凡潔淨的畜類，你要帶七公七母；不潔淨的畜類，你要帶一公一母。3. 空中的飛鳥也要帶七公七母，可以留種，活在全地上。4. 因為再過七天，我要降雨在地上四十晝夜，把我所造的各種活物，都從地上除滅。5. 挪亞就遵著耶和華所吩咐的行了。6. 當洪水氾濫在地上，挪亞六百歲了。7. 挪亞就同他的妻和兒子、兒媳，都進入方舟，躲避洪水。8. 潔淨的畜類和不潔淨的畜類，飛鳥並地上一切爬行的物，9. 都是一對一對地，有公有母，到挪亞那裡進入方舟，正如神所吩咐挪亞的。

1-4. 進入方舟的命令。前一章的總體指示是在許多年前、方舟動工之前給出的。現在，當方舟完工時，發出了更具體的命令。「因為我見你在我面前是義人。」挪亞接受了神的憐憫，因此在律法上被算為義，在實踐上也行得正。主認可了這作為一個被收納、被更新之兒子的標記。在那個世代，他和他的家人是唯一具有這種特徵的家庭。

2, 3. 凡潔淨的畜類。這裡出現了潔淨與不潔淨動物的區別，此前並無預告。我們不知道挪亞是如何得知的。從之前的指示來看，動物似乎是要成對進入。現在進一步安排，潔淨的畜類和飛鳥要帶七對，而不潔淨的僅帶一對。

5-9. 記載了命令的執行，並詳細說明了挪亞的年齡。6. 「六百歲了」，即在他六百歲那一年。9. 「到挪亞那裡」。牠們似乎是在一種特殊的本能引導下前來的，因此挪亞不需要去收集牠們。七天的時間用於接收牠們，並為牠們儲存糧食。

【洪水——創七10-24】

10-16. 這裡給出了洪水開始和進入方舟完成的日期。10. 「七天」。從命令發出後的第七天。11. 「第二月」。原始的年份大約從秋分開始；我們可以說是最近的新月。雨水大約在秋分後一個月或六週開始，因此，離第二月十七日不遠。「大淵的泉源……天上的窗戶」。洪水似乎是由自然界大規模的逐漸騷動所產生的。聚集的雲層化為不斷的傾盆大雨。但這本身不足以造成隨後那種毀滅性的荒涼。天上的窗戶被打開這一優美的比喻，前面伴隨著大淵的泉源被震裂這一同樣驚人的比喻。這是洪水的主要來源。地面的水平發生了變化。在創造的第三天從水中浮現出來的陸地，現在又再次被淹沒。大淵的水衝破了界限，湧入下沉的地表，淹沒了人類的世界及其所有居民。12. 伴隨而來的四十晝夜大雨，實際上只是淹沒大地的一種輔助手段。我們可以想像，陸地的下沉是如此緩慢，以至於佔用了這四十天降雨的全部時間。這種波浪不斷在下沉的陸地上升騰，具有一種可怕的壯麗。

13-16. 挪亞及其隨從進入方舟的描述有著簡樸的莊嚴，首先是命令，其次是七天內的實際過程，最後是第七天完成的行動。「凡有氣息的」這裡沒有加上「不潔淨」的稱號，也沒有加上「地上」或「田野」的限定詞，因此我們認為可以按照創六20，七2、3、6的範圍來理解。無論如何，所有的野生動物並不需要都進入方舟，因為牠們的活動範圍比洪水前的人類或洪水本身要大得多。「耶和華就把他關在方舟裡。」這是場景的一個恰當結尾。從始至終，這一切工作顯然都是耶和華的作為。這裡適當地使用了神的人格化名稱。因為永恆主現在顯明自己是應許給挪亞之約福分的促成者或執行者。耶和華以何種方式將他關在裡面，這是一個無聊的問題，完全配不上這一場合的莊嚴。我們除了經上所寫的，什麼都不能說。我們確信，這將以配得過祂的方式完成。

17-24. 水勢浩大。四十天現已過去。在這段時間結束時，方舟已經漂浮了很長一段時間。它隨著水流的方向漂流，朝著以前較高的地勢移動。19. 「在地上」。陸地應理解為人類所知的地球表面部分。這部分，加上其外圍未知的邊緣，都被水覆蓋了。但這就是聖經所能證實的一切。關於歐洲的遙遠地區、非洲、美洲或澳洲大陸，我們一無所知。「天下的高山都淹沒了」。在觀察者或人類的視野內，沒有一座山高出水面。從亞當到挪亞，共有十代人。我們無法得知人口增長率。但假設每一對夫婦有十個孩子，公比為五，總出生人數大約是五百萬，挪亞時代的人口少於四百萬。他們很可能沒有散佈到超出生活需求和便利的範圍。在肥沃的地區，一塊相當於不列顛群島大小的區域，對於四百萬男女老少來說就綽綽有餘了。那麼，讓我們假設一個直徑五百英里的圓形區域有人居住。讓它佔據一個直徑八百英里的同心圓的中心區域。以摩蘇爾西南方為中心，這個較大的圓圈將延伸五十英里進入地中海、黑海和裏海，並且在洪水時期可能已經觸及波斯灣。如果這個區域被水覆蓋，顯然在直徑五百英里的內圓內的觀察者眼中，將看不到任何陸地或山脈。20. 「十五肘」。這是方舟深度的一半。它可能需要這樣的吃水深度才能漂浮。如果是這樣，它在水下山丘上的擱淺，將顯示出山頂上的水深。水位的逐漸上升是通過陸地的下沉來實現的，可能還伴隨著海洋底部的同時抬升。水因尋求水平面的必然性，淹沒了以前的乾地。地殼這種震盪的程度，與地質學所顯示的水平變化相當，其中最後一次發生在六日創造之時。當時抬升的大部分陸地，現在可能又暫時淹沒在回流的水中；而遙遠的大陸可能一直存在，從未進入洪水前人類的視野。敘事中對於水面高出古老山丘高度的節制，令人驚嘆地展現了其歷史的真實性。

21-23. 「凡有血氣的都死了」。這裡敘述了所有人因溺水而死亡的結果。「凡在鼻孔中有生命氣息的，都死了。」這句話僅指人類，人類更高層次的生命專門用「生命之氣」（創二7）這一短語來表達。它斷言了全人類的死亡。23. 這裡宣告，除了方舟內的生物外，所有的動物和植物生命都被消滅了。

【地乾了——創八1-14】

VIII. 1. 神記念挪亞和挪亞方舟裡的一切走獸牲畜。神叫風吹過地，水勢漸落。2. 淵源和天上的窗戶都閉塞了，天上的雨也止住了。3. 水從地上漸漸退去。過了一百五十天，水就漸消了。4. 七月十七日，方舟停在亞拉臘山上。5. 水又漸消，到十月初一日，山頂都現出來了。6. 過了四十天，挪亞開了方舟的窗戶，7. 放出一隻烏鴉去；那烏鴉飛來飛去，直到地上的水都乾了。8. 他又放出一隻鴿子去，要看看水從地上退了沒有。9. 但遍地上都是水，鴿子找不著落腳之地，就回到方舟挪亞那裡，挪亞伸手把鴿子接進方舟來。10. 他又等了七天，再把鴿子從方舟放出去。11. 到了晚上，鴿子回到他那裡，嘴裡叼著一個新擰下來的橄欖葉子，挪亞就知道地上的水退了。12. 他又等了七天，放出鴿子去，鴿子就不再回來了。13. 到挪亞六百零一歲，正月初一日，地上的水都乾了。挪亞撤去方舟的蓋觀看，便見地面上乾了。14. 到了二月二十七日，地就都乾了。

1-3. 水開始退去。「神記念挪亞」。當祂採取任何步驟將他從水中救出時，就說祂記念他。這裡列舉了達到此目的的幾個步驟。「風」。這會促進蒸發，並以其他方式幫助水退去。「淵源和天上的窗戶都閉塞了」。不斷而猛烈的陣雨持續了六週。很可能天氣在更長一段時間內仍然渾濁潮濕。然而，在第六個月，雨可能完全停止了。在此之前的一段時間，地面的下沉已達到最低點，抬升已經開始。這是水回流的主要原因。正如我們所見，這一切都是根據外觀來描述的。地表的原始構造很可能並沒有完全恢復。無論如何，這是不必要的，因為方舟在一百五十天內可能已經漂流了相當大的距離。原始人類曾經踏足的一些舊土地可能已經變成了永久的水床，而同樣數量的土地可能在另一個地方升起見光。因此，尋找保留原始伊甸園精確條件的地方是徒勞的。幼發拉底河和底格里斯河可能基本保持不變，但比遜河和基訓河可能已經發生了相當大的變化。黑海、裏海、凡湖和烏魯米耶湖可能覆蓋了亞當土地的一部分。在一百五十天結束時，水勢的浩大開始轉變為積極的退去。

4, 5. 「方舟停在……亞拉臘山上」。它擱淺在亞拉臘的某座山上。這個國家是亞美尼亞的一部分。由於乾燥的風很可能來自東方或北方，方舟很可能被漂流到小亞細亞，並在幼發拉底河河段的某座山上擱淺。不能認為它停在現在稱為亞拉臘的任何一座山峰上，因為亞拉臘是一個國家，而不是一座山，而且這些山峰似乎不適合這個目的。第七個月通常開始於最接近春分（3月21日）的新月。「第十個月」。水在第九個月的第一天停止氾濫。方舟雖然在六週前就擱淺了，但仍深陷水中。一個月後，山頂開始出現。水的消退似乎非常緩慢。

6-12. 烏鴉和鴿子被放出去，帶回外部世界的消息。「四十天」。在挪亞進行任何實驗之前，他似乎讓四十天的時間流逝，以消除四十天降雨的剩餘影響。「窗戶」。他似乎無法通過這裡稱為窗戶的孔洞進行任何確定的觀察。烏鴉找到了豐富的腐肉，很可能漂浮在水面上，不需要回來。這正是挪亞從這樣的信使所能預期的狀態標誌。他接著放出鴿子，鴿子回到了他那裡。「又等了七天」。這暗示他在放出烏鴉後也等了七天。新擰下來的橄欖葉子是陸地恢復安全的標誌。泰奧弗拉斯托斯（《植物史》4, 7）和普林尼（《博物志》13, 50）說，橄欖樹即使在水下也能長出葉子。從這一事件開始，橄欖枝成為和平的象徵，鴿子成為保惠師、和平使者的象徵。又過了七天，鴿子被放出後，就不再回來了。數字「七」在這個敘事中非常顯眼。在陣雨開始前七天，進入方舟的命令被給出；並且每隔七天，帶翅膀的信使就被放出。這些間隔顯然指向由六日創造和第七日安息所決定的七天週期。潔淨的牲畜和鳥類也以七對進入方舟。這指向了與數字相關的神聖性，源於第七日的神聖特徵。數字「四十」，即「四」（世界或宇宙的數字）與「十」（完整性的數字）的乘積，也從這裡開始被用作一個完整的週期，在此期間一個過程將走完其歷程。

13, 14. 挪亞顯然又耽擱了一個月，在新年的第一天，冒險撤去方舟的蓋子，向四周觀看。隨後給出了土地完全乾燥的日期。從進入到離開的間隔包括以下時期：

降雨持續：40天

水勢浩大：150天

水消退：1天

挪亞耽擱：40天

放出烏鴉和鴿子：20天

又一個月：30天

直到二月二十七日的間隔：27天

總天數：308天

因此，間隔大約是一個陰曆年，即三百五十六天左右，加上十天；也就是說，盡可能接近一個太陽年。這段經文在這一早期時代所帶出的時間劃分方面很重要。七天的星期被清楚地暗示了。陰曆月和年顯然是已知的。值得注意的是，額外的十天將陰曆年整數地提升到了太陽年。這似乎是對自然真實秩序的一種默契。根據希伯來文本，洪水發生在人類種族的第1656年。根據所有文本，它發生在亞當後第九代挪亞的時代。

【離開方舟——創八15-22】

15-19. 給出了離開方舟的命令並被遵守。正如挪亞沒有神的指示就不進入方舟一樣，他離開方舟也沒有神的指示。飛鳥、牲畜和昆蟲。這裡再次在「凡有血氣的活物」這一總標題下指定了這三類。牠們要再次在地上繁衍。19. 「一切走獸」。這顯然取代了之前提到的牲畜。「各從其類」。這個詞表示牠們的部落。它通常應用於家族或宗族。

20-22. 挪亞的獻祭被接納。通過神對挪亞及其家人的特別憐憫，回到乾地，這以感恩和信心的獻祭來慶祝。「築了一座壇」。這是首次提到壇，即用於獻祭的結構。主現在在高處，已經掃除了園子，同時也從地上撤回了祂可見的同在。因此，築壇是為了指向祂在高處的居所。「為耶和華」。神的人格化名稱在這裡特別合適，因為祂已證明自己是挪亞的守約者和拯救者。「各類潔淨的牲畜、飛鳥」。提到潔淨的鳥類，使得這些鳥類僅以七對進入方舟的可能性變得合理（創七3）。每一種合適的動物都包括在這個祭祀中，因為它表達了對完全拯救的感恩。我們在這裡也首次提到了燔祭（nll）；除了皮以外，整個犧牲都在壇上焚燒。獻祭是一種行為，違法者宰殺一隻動物，並將其全部或部分作為整體的代表獻給神。在這種行為中，他承認自己的罪，承認受冒犯的律法對他生命的要求，以及主在接納替代者以滿足悔改者要求時的憐憫。他同時實際接受了至高者的憐憫，並前來以指定的和解方式懇求它。燔祭是這種替代最完美的象徵，最適合當前的場合，因為在普遍的死亡中，方舟內的住客被賜予了生命。

稼穡：播種與收割。

寒暑：寒冷適當地佔據了播種與收割之間的間隔，即一月和二月。七月到九月是炎熱時期。在巴勒斯坦，播種期始於十月或十一月，那時小麥被播種。大麥通常直到一月才播種。穀物收割始於五月初，持續到六月。早熟的果實，如葡萄和無花果，在七月和八月出現；完全的收穫在九月和十月。但我們面前的這段經文並不限於任何特定國家的季節。除了季節之外，它還保證了晝夜宜人的交替。很可能即使在洪水期間，這些也無法分辨。無論如何，當黑暗統治原始深淵時，它們並沒有呈現任何明顯的變化。

這種持續的期限在這裡被定義。它將持續到六日創造所引入的事物秩序結束為止。這種秩序並非永恆的。當人類的種族已經充滿時，這裡暗示地球上目前的自然系統預計將讓位於另一種更高層次的秩序。

在這裡，我們有必要觀察聖經中祝福應許的方式。在人類的嬰兒時期，當眼睛注視著現在，而沒有洞察未來時，主應許了……

生活中的即時與感官祝福，因為對於尚處於幼年期的種族而言，唯有這些是目前所能理解的，同時，它們也是無窮祝福的即時憑據。隨著心智的發展，以及對所見宇宙的理解日益透徹，這些現世且感官性的受造物幸福之源也會相應擴展，更高深、更超脫的祝福開始在心智中顯露。當死亡的前景為信徒開啟了一個嶄新且前所未知的真實世界時，暫時與肉體的便讓位於永恆與屬靈的。對於個人如此，對於種族亦然。當前的恩惠是手中現有的憑據，完全滿足了幼年期慾望的現有渴求。但人們很快就會發現，現在永遠是未來的花蕾；隨著應許的書卷在成長中的種族眼前一頁頁展開，當前與感官的事物並未失去其內在價值，而智力與屬靈享受的榮耀開啟，為永恆生命的福分增添了難以言喻的滋味。因此，我們這些活在末世洪流中的人，切勿輕視挪亞及其後代最初所領受的祝福之基石；而應當銘記，這並非神聖善意的全部內容，而只是那不受時間與感官限制、不斷擴展之幸福的當前形態。

【挪亞的祝福】

創世記九章 1-7 節

九章 1. 神賜福給挪亞和他的兒子，對他們說：「你們要生養眾多，遍滿了地。」

§ 16.

挪亞從洪水得救。他的生命由神二次賜予。他在主眼前蒙恩，如今當他與家人獻上燔祭時，他們已蒙恩惠接納。因此，人類種族將在他身上重新開始。正如起初一樣，主開始賜福給他。第一，繁衍的應許與起初相同，但以更詳盡的詞句表達。第二，對其他動物的統治權得到更新。但暗示了牠們在順服上有些許抗拒。「驚恐、懼怕你們」，這些詞彙顯示出一位令人畏懼的主人，而非尋求其友善保護的上級。「都交付你們的手」，牠們完全置於人的支配之下。

5, 6. 第二項限制是保護人類生命。嚴禁流人的血。「流你們血、害你們命的」，即屬於你們生命、構成你們肉體本質的血。「我必討他的罪」，我，主，必找出兇手，並追討其罪行的代價。凡導致人死亡的野獸也必被殺。自殺者與殺人者在神面前同樣要為流人血負責。

聖經中頒布的第一條律法是造物主與受造物之間的律法。如果受造物拒絕給予造物主應有的順服，他就喪失了造物主所賜的一切，因此也喪失了他的生命。因此，當該隱殺害他的兄弟時，他只是展現了內在罪惡的新發展，而由於在第一次違背中已被判處極刑，他的個人罪行僅附加了較輕的懲罰。洪水前的世界也是如此。沒有關於限制犯罪的民法記錄。該隱確實害怕良心告訴他其罪行所應得的自然報應。但私人個體在公平原則下，無權承擔執行自然律刑罰的責任。只要律法存在於造物主與受造物之間，神自己不僅是唯一的立法者，也是律法的唯一執行者。

第二條律法是受造物與受造物之間的律法，這裡是在准許食用動物性食物時引入的，正如第一條律法是在准許食用植物性飲食時頒布的一樣。在前一種情況下，神是律法的執行者，因為祂是法律契約中直接且至高的當事方。在後一種情況下，人經由萬有的主明確任命，被確立為執行代理人。「凡流人血的，他的血也必被人所流。」這便是民事政府的正式建立。在此，民事的劍被交託給人。執行死刑的審判權莊嚴地委託給人，以維護人類生命。這項託付以最籠統的詞彙傳達。「被人」，神聖的立法者沒有指名誰是主權者，沒有定義其權力，也沒有確定繼承法。所有這些穩定政府的實際條件都被留作開放性問題。重點完全放在「人」身上。人被莊嚴地賦予建立適合其墮落現狀之民事體制的義務。作為一個整體，國家有責任選擇主權者，在君主與人民之間形成民事契約，確定主權者的特權與臣民的權利，固定繼承順序，組成立法、司法與行政機構，並對既定的權威給予應有的順服。所有這些安排都必須根據聖經原則與自然之光來進行。

這裡也給出了在人類案件中執行報應的原因。「因為神造人是照自己的形象造的。」這一方面指向了官員的職能，另一方面指向了被侵犯之律法的要求；在這兩方面都闡明了「照神的形象被造」的含義。人在這一點上與神相似：他是一個道德存在，能判斷是非，被賦予理性和意志，並有能力持有和行使權利。因此，他首先有能力統治，並在受造時被授權對低等受造物行使溫和且道德的統治。他統治同類的能力現在也得到了認可。在民事事務中自我管理的職能現在被賦予了人。當正式被召喚擔任該職位時，他被宣告有自由在同類中履行統治者的角色，並有權根據這一神聖安排要求那些在他統治下的人給予順服。他必須在主裡統治，他們也必須在主裡順服。

其次，人有能力，且實際上已被賦予關於自身、子女、勞動產品、購買物、贈與所得，以及透過契約或應許所得之權利的財產權。他也能承認他人在這些方面的權利。因此，當他被剝奪屬於他的任何東西時，他會意識到自己受到了冤屈，並感到作惡者有義務透過歸還他所奪走的東西或提供等價物來進行賠償。這就是報應律，是作惡者與受害者之間普遍的公義原則。因此，流人血者的血也必被流。在建立人類政府體系時，根據聖經的方式，給出了一個最自然、最明顯的例子，作為對違法者按其罪行比例進行懲罰的律法樣本。因此，這個相關案件必然源於對食用動物性食物的許可，這需要一方面提供防止虐待動物的規定，另一方面頒布禁止以死刑剝奪人類生命的法令，並由民事官員執行。因此，這個案件成為人對同類所能犯下的最滔天大罪，並有力地闡明了報應公義的偉大共同原則。

畜類不是道德存在，因此本身沒有適當的權利。因此，牠們的血可以被流而不受懲罰。然而，人因為是道德存在，對畜類負有某種消極義務，因為牠們能感受痛苦。他不應對一個能感受這種折磨的生物施加無端的或不必要的痛苦。因此，在將肉用作食物前先放血是適當的。當血從血管中流出時，生命以及對痛苦的感知便隨之熄滅。

對於我們共同人性中的某些天賦權利，這並非一種降級；且這本身並未將他與任何恩典的邀約，或悔改信心所帶來的益處隔絕開來。

「神使雅弗擴張。」此處提到神時，用的是祂的通稱。這暗示了，或者至少與以下事實相符：雅弗並未保持那種在稱呼「主」（Jehovah）時所隱含的親近關係。原文中對「雅弗」（Japheth）一詞有雙關語的運用，該詞本身即有「擴張」之意。這種擴張是雅弗歷史中最顯著的特點，他是歐洲、亞洲和美洲居民的始祖，但波斯灣、紅海、地中海、黑海、裏海以及底格里斯河以外山脈之間的區域除外，那裡是閃族人的主要根據地。這種擴張能力不僅指雅弗後裔的領土和人口，也指他們的智力和活動能力。印度人的形上學、希臘人的哲學、羅馬人的軍事勇武，以及現代世界的科學與文明，都歸功於雅弗的後裔。雖然道德與屬靈的事物最初是在閃族人中發展出來的，但雅弗後裔已證明自己有能力攀登這些崇高主題的高峰，並精心打造了那種高貴的人類語言；在神的護理中，這種語言被認為最適合向人類傳達新約中所提供的、舊約真理的進一步發展。

「他要住在閃的帳棚裡。」我們認為雅弗是這句話的主語；因為如果神是主語，其含義將與先前所給予閃的祝福大同小異，且這會將閃的祝福與雅弗的祝福混為一談，而沒有提供任何重要的補充資訊。然而，當雅弗作為句子的主語時，我們得知他將住在閃的帳棚裡，這是一個全新的命題。這種表達方式並不暗示對閃之地進行直接的入侵與征服，因為這與前一句對他所宣告的祝福不符；它反而暗示這種共同居住對雅弗是一種益處，對閃則無損害。因此，我們發現當波斯人征服巴比倫帝國時，他們讓猶太人回到了故土；當亞歷山大大帝征服波斯人時，他保護了猶太人；當羅馬人征服希臘王國時，他們善待了選民，並允許他們享有很大程度的自治。在他們的時代，彌賽亞降臨了，並建立了舊約教會的新形式，這不僅保留了神古代子民中最精華的部分，還擴展到了整個歐洲——雅弗的主要根據地；它隨他而去，無論他到哪裡；時至今日，藉著神對其政治與道德影響力的祝福，它正滲透進含的道德黑暗中，也滲透進閃的餘民以及雅弗本身。因此，在最高意義上，雅弗正住在閃的帳棚裡。

再次出現了副歌：「迦南必作他們的僕人。」雅弗的一部分至今仍使含的一部分處於奴役之下。但正是這種奴役，成了帶領一些含的子孫住進閃之帳棚的途徑；且那日子不遠了，屆時雅弗將完全放棄對他兄弟的強制控制，並將他對其全部的道德影響力，奉獻於在含的種族中復興對我們父神與我們主耶穌基督的知識與愛。

由此可見，挪亞家族這三個偉大分支在關於他們與神關係這一重大問題上，在分離期間的命運，都在這段非凡的預言中得到了極其準確的追蹤。含被迦南——那個被擄、被奴役，甚至被親族賣給彼此，以及賣給閃和雅弗後裔的奴隸——恰如其分地代表了。閃的後裔包括了那群認識神是「主」，是應許、恩典與救贖之神的神選家族。雅弗被神擴張，最終認識了那位他曾無知敬拜的主。歷史學家承認，只要這三個種族保持分離，這些就是他們經歷中的顯著點。那日子即將來臨，這種奇特的過渡性發展將會產生一個幸福的結果，即人類家族所有成員的團聚，這將應驗尚未傳達的、更清晰且更深遠的預言。

28, 29節。挪亞的歷史現在以第五章慣用的形式結束了。這標誌著第三與第四份文獻之間的聯繫，並指向同一個人作為兩者的作者，或至少是編纂者。現在結束的這份文獻，在挪亞去世之前是不可能附上最後一段的。但除了這兩節經文外，它可能在數百年前就已經寫成了。這強烈支持了存在一位持續記錄者，或者至少是神聖歷史延續性的觀點。神所興起的每一位新先知和受默示的作者，都添加了必要的部分，並在神聖記錄中做了必要的插入。因此，神的話語有著漸進的成長，並適應了教會相繼的時代。

目前的文獻處於舊世界與新世界之間。因此，它具有雙重性質，既是洪水前歷史的結束，也是洪水後人類歷史的序幕。它記錄了一件偉大的事件，對未來所有世代的人類充滿了警告。它還記錄了神將懲罰殺人者以死刑的權柄委託給人類，從而強制執行所有因違反民事契約而產生的較小法律制裁。因此，它指出民事政府的建立源於神，並清楚地展示了所有政府對神所持有的權力，以及行使這些權力的方式，都必須向神負責。這對所有時代來說，也是一個偉大的歷史教訓。

並逐漸擴張其勢力，統治了閃的後裔所居住的國家。

13, 14. 麥西有七個兒子，由此衍生出八個民族。（26）路低人（Ludim）可能在《以賽亞書》六十六章19節中被提及，與他施和普特並列；在《耶利米書》四十六章9節中，與古實和普特並列；在《以西結書》二十七章10節、三十章5節中，也與普特並列。在所有這些經文中，該名稱皆為單數，但在我們的經文中則為複數，明確指代以路為始祖的那個民族。路低人以善用弓箭著稱。他們無疑是一個非洲部落，與埃及人有親緣關係，且為眾先知所熟知，儘管如今已無法指出他們具體的居住地。約瑟夫暗示，他們與麥西的其他後裔部落一樣，在摩西時代的埃塞俄比亞戰爭中被毀滅；但到了以西結的時代，他們依然存在。莫弗斯（Movers）認為他們是柏柏爾人中的一個支派——勒瓦塔人（Lewatah）。其他人則將他們安置在茅利塔尼亞。老普林尼（Pliny）提到在廷吉塔納（Tingitana）有一條勞德河（Laud）。

（27）亞拿米人（Anamim）在其他地方未被提及。（28）利哈比人（Lehabim）通常被認為就是路比人（Lubim）（代下十二3，十六8；但十一43；鴻三9），他們在經文中常與古實人一同出現。他們很可能就是利比亞人，居住在埃及以西，從地中海向南延伸，與阿比西尼亞的古實人接觸。（29）拿弗土希人（Naphtuhim），波夏（Bochart）將他們安置在靠近西爾波尼斯湖（Lake Sirbonis）的佩魯西姆（Pelusium）附近的奈芙提斯（Nephthys）。其他人則在麥羅埃（Meroe）的一個城鎮拿帕塔（Napata）發現了他們的蹤跡。這與約瑟夫和《約拿單塔爾古姆》（Targum of Jonathan）的記載相符。

（30）帕斯魯細人（Pathrusim）居住在帕斯羅（Pathros），這是上埃及或底比斯地區的名稱。以賽亞書（十一11）將其排列在埃及和古實之間。（31）迦斯路希人（Kasluhim），有些人認為他們由科爾基斯人（Colchians）所代表，希羅多德（二104）將科爾基斯人的起源追溯至埃及。科爾基斯人可能是他們的一個殖民地。但他們最初的居住地一定是在紅海沿岸的某個地方。從他們中間出來了（32）非利士人（Philistim）。非利士人居住在地中海沿岸，從埃及邊界到約帕。他們有五個主要城市：迦薩、亞實突、亞實基倫、迦特和以革倫。他們將「非利士」（Pelesheth）這個名字給了整個迦南地，希臘語名稱「巴勒斯坦」（Palaestina）即由此而來。經文指出他們是迦斯路希人的殖民地或分支。（33）迦斐託人（Kaphtorim）。從《耶利米書》四十七章4節可知，迦斐託是一個沿海地區。從《阿摩司書》九章7節得知，非利士人是從這塊土地出來的。因此我們推斷，迦斐託人居住在紅海沿岸，毗鄰迦斯路希人，或許在科普托斯（Koptos）和阿帕爾索斯（Aparthros）留下了他們的名字。卡帕多奇亞、克里特島和塞浦路斯與該名稱僅有微弱的相似之處，且沒有其他證據支持。迦斯路希人可能是他們的南方鄰居，因此非利士人在定居於大海沿岸、迦南邊界之內以前，可能曾佔據了迦斐託的一部分，在那裡他們當然會成為另一個部落。關於麥西這些後裔的記載，與約瑟夫的暗示最為吻合，即他們許多人與埃塞俄比亞人接壤，並在埃塞俄比亞或其他戰爭中滅亡，或者被迫遷徙（《猶太古史》一.6.3）。由此可見，麥西的後裔定居在非洲，只有非利士人遷徙到了他們後來以其名字命名的土地上。

15-19. 從迦南衍生出十一個民族。（34）西頓（Zidon）被稱為長子。這個名字保留在腓尼基海岸著名的城鎮中，該城鎮因此在該地區的城市中歷史最為悠久。西頓人被認為與腓尼基人範圍相同，荷馬（《伊利亞特》二十三.743；《奧德賽》四.618）曾提及他們。（35）赫（Heth）。這個部落居住在希伯崙及其周圍山區，或許更向北延伸至靠近幼發拉底河的地區（創二十三3；民十三29；書一4）。以掃娶了赫人的女子為妻（創二十六34, 35），該民族的一部分甚至在被擄之後依然存在（拉九1）。（36）耶布斯人（Jebusite）的主要據點在耶路撒冷及其周圍，該城因其首領而稱為耶布斯；其堡壘直到大衛時代才從他們手中奪取（撒下五7）。（37）亞摩利人（Amorite）是迦南最重要且廣泛的部落之一。這個民族的五個王居住在後來被猶大支派佔領的山區（創十四7, 13；民十三29；書十5），另有兩個王居住在約旦河東，即摩押北部的希實本和巴珊（民二十一13；申四47）。東部的亞摩利人在摩西統治下被征服，西部的則在約書亞統治下被征服。所羅門使他們的餘民作苦工（王上九20）。他們在被擄後依然存留（拉九1）。（38）革迦撒人（Girgashite）似乎位於約旦河西，這個名字可能保留在《馬太福音》八章28節的「革迦撒」（Gergesenes）一詞中。革迦撒人的城鎮被認為位於革尼撒勒湖的東南岸（創十五21；申七1；書二十四11）。

（39）希未人（Hivite）分佈在示劍、基遍，以及黑門山和反黎巴嫩山腳下（創三十四2；書九7，十一3；士三3）。前者也被歸入亞摩利人中（創四十八22；撒下二十一2）。除了基遍人的四座城市外，他們都被約書亞征服（書九17；十一3, 19）。（40）亞基人（Arkite）可能居住在靠近亞基（Arke）或黎巴嫩凱撒利亞（Caesarea Libani）的城鎮，位於的黎波里以北幾英里處，黎巴嫩山腳下。其遺址至今仍存在於阿卡丘（Tel Arka）。（41）西尼人（Sinite）被認為居住在西尼（Sina），這是一個斯特拉波（Strabo）提到的城鎮，耶柔米稱之為Sine，十五世紀時稱為Syn（斯特拉波十六.2, 18；耶柔米《創世記問題》；布賴滕巴赫《遊記》第47頁），距離亞基不遠。（42）亞瓦底人（Arvadite）居住在亞瓦底（Arvad），即現在的魯阿德（Ruad），是一個位於同名島嶼上的腓尼基城鎮。（43）洗瑪利人（Zemarite）的蹤跡可在洗瑪拉（Zemaraim）城中找到，肖（Shaw）在黎巴嫩西麓發現了其遺址，名為Sumra。（44）哈馬人（Hamathite）是哈馬的居民，被希臘人稱為「大哈馬」（Hamath Rabbah），即埃皮法尼亞（Epiphaneia），現今稱為哈馬。它位於奧龍特斯河畔，在以色列歷史上佔有重要地位。哈馬地範圍廣大，包括利比拉城（王下二十五21），甚至延伸至安提阿。哈馬口（the entrance of Hamath），即黎巴嫩和反黎巴嫩山谷的北部，構成了巴勒斯坦北部的最遠邊界（民十三21；書十三5；王上八65）。其王曾與大衛結盟（撒下八10）。

後來迦南的諸族分散了。在變亂口音之後，這些民族形成了；在這些迦南部落形成之後，發生了經文中提到的分散。我們不知道迦南人的最初居住地在哪裡；也不知道這裡提到的分散是否是暴力的。然而，其主要結果似乎是他們定居在接下來描述邊界的土地上。這片土地很可能最初是分配給閃的一部分後裔，並由他們佔據，後來迦南人進入並在他們中間定居（創四十15）。迦南人可能具有與他們的親屬寧錄一樣的貪婪傾向，因此以強硬手段奪取了這片土地，並以他們的名字命名。當以色列人征服這片土地時，迦南人被驅逐，加上他們的商業活動，導致了進一步的分散；他們派遣殖民地前往地中海的遙遠海岸、小亞細亞、希臘、非洲、西班牙，甚至不列顛群島。但很難認為這裡是指他們歷史上這些後來的事件。

他們所想像的事，沒有不成就的。

在完成了列國表之後，這位神聖的作者照慣例回過頭來，記錄了一件極為重大的事件，這對解釋前述的列國表以及人類未來的歷史都至關重要。他回溯的起點是法勒的出生。這段獨特的經文解釋了那場前所未有的變革，人類從一個擁有共同語言的大家庭，變成了許多語言與土地各異的國家。

「口音」與「言語」：在列國表中，「方言」一詞被用來指代此處用兩個詞所表達的內容。這並非無心之舉。這兩個詞並非同義詞或平行詞，而是構成一個複合謂語的兩個部分。「言語」我們認為自然是指語言的內容、實質或素材，這對全人類而言是同一個。另一方面，「口音」本是發音器官之一，在此則用來指稱說話的形式，即說話的方式；使用並連接語言素材的模式；以及語言變格與衍生所遵循的法則系統。這在整個人類大家庭中也是統一的。因此，神聖的作者並非像之前那樣僅用單一詞彙，而是為了他當前的目的，結合了表達構成任何有機現實之兩個要素的詞彙，來表達人類語言的統一性。

2-4. 此處敘述了即將發生的語言變革之起因。「他們往東邊遷移。」「他們」一詞指代前一節中的「全地」，這是一種常見的修辭，用以代表全人類。「往東邊」是《創世記》第十三章11節所證實的含義，該處記載羅得從伯特利往東遷移到約旦河平原。人類（可能由五百個家庭組成）向東遷移，沿著幼發拉底河谷，偶爾向南偏轉，來到示拿地一處極其肥沃的平原（希羅多德，I. 178, 193）。他們隨即決定在這個富饒之地定居。

3, 4. 他們要用磚塊和瀝青建造一座城。巴比倫的土壤至今仍以這些建築材料聞名。這裡有細膩的黏土，混雜著沙子，是製作磚塊的最佳材料，而附近卻找不到方便的石材。瀝青從巴比倫和死海附近的土壤中湧出，死海因此被稱為「瀝青湖」（Lacus Asphaltites）。幼發拉底河畔伊斯（Is）或希特（Hit）的瀝青泉，被許多作家所稱頌。「把磚燒透。」東方建築常用曬乾的磚，但這些磚要經過燒製，使其更加耐用。「以磚代石。」這表明作者屬於一個熟悉石造建築的國家和時代，因此並非巴比倫。摩西在埃及時非常熟悉製磚技術，但該國也盛產採石場和宏偉的石造建築，西奈半島更是花崗岩山脈。閃族人大多居住在盛產石材的國家。「以瀝青為灰泥。」瀝青是一種礦物瀝青。譯為「灰泥」的詞，起初指黏土，後來泛指任何種類的膠結物。

5-7. 這些經文描述了這種人類自私形式將被遏制的變革本質。5. 「耶和華降臨。」神介入的「護理」在此以一種適合人類早期心智的崇高簡樸方式呈現。然而，這裡仍有一些洪水後時代的特徵。在洪水之前，耶和華的同在似乎並未從地上撤去。當亞當和夏娃在園中時，祂與他們同行。當他們被逐出時，祂將祂同在的僕人和象徵安置在園外。祂在該隱犯下可怕罪行前後都曾與他辯論。祂說：「我的靈不永遠與人相爭。」祂看見人的罪惡，地在祂面前敗壞。祂以各種方式與挪亞溝通，並最終與他立約。在所有這些事中，祂似乎一直與地上的世人同在。祂在園中停留，直到祂的寬容仍能對人產生良善的影響為止。祂最終定下了一百二十年的期限。在洪水期間看顧挪亞之後，祂似乎從地上撤回了祂可見且充滿恩典的同在。因此，「耶和華降臨」這一說法十分恰當。祂仍然以恩典對待人類的餘民，並曾造訪大地，以奇妙的方式彰顯祂的同在。但祂尚未像在園中那樣，也尚未像祂暗示未來將在更新後的地球上那樣，居住在世人中間。

神聖的作者並不關心區分神聖「護理」中的普通與非凡，因為他將所有事件都歸於神那創造、監管與治理的唯一權能。然而，這裡確實有超越自然的事物。我們能理解並觀察到，每當指定新對象或過程的必要性喚起命名能力時，新詞就會被引入人類的詞彙中。但新詞，無論是否為詞根，一旦植入語言，總是服從於它所進入的語言之構詞法則。一個民族會增加新詞，但若無外部影響，其本身不會改變這些詞的形成原則。因此，如果統一的語言要變得多樣化，神的介入是必要的。相應地，這正是歷史學家標記全能者介入的關鍵點。

語言學家區分了三或四種主要的語言類型或語系。第一種是閃米特語系或希伯來語系。閃米特人大多說這種定義明確的語言類型的方言，這是有可能的。亞蘭人（敘利亞人）、亞法撒人（希伯來人和阿拉伯人）以及亞述人（亞述人）確實如此。以攔（埃利邁斯）首先屈服於古實族，隨後屈服於波斯人，因此在列國中失去了其語言和個性。路德（呂底亞人）也被其他民族蹂躪。但這種語言類型擴展到了閃米特人之外，延伸至迦南人，或許還有其他含族人。它包括了舊約聖經的語言。

第二種語言語系被稱為雅弗語系、印歐語系或雅利安語系。它由雅弗的大部分後裔所說，包含了一系列同源的溝通模式，從印度延伸到美洲的各個歐洲殖民地。它包括了新約聖經的語言——希臘語。

第三類，包括古實語（巴比倫語）、埃及語和其他非洲語言，被稱為含語系。它的一些分支與閃米特語系和雅弗語系都有親緣關係。

未分類的語言群（如圖蘭語系等），甚至包括漢語，很可能與這三個相當明確的語系中的一個或多個有著或多或少的密切關係。但比較語言學才剛剛接近解決其最終問題，即世界上所有語言的歷史或自然關係。然而，顯然分類的原則與其說是共同詞根的數量，不如說是特定形式的缺失或存在。素材上的多樣性可以由可歸因的自然原因引起；但形式上的多樣性只能源於超自然的衝動。形式可能會磨損；但若無外力影響，它們不會從一種構成法則轉變為另一種。一個強大而眾多的民族的語言可能會逐漸壓倒並消滅弱小的語言；在這樣做的過程中，它可能會採用許多對方的詞彙，但絕不會採用其形式。只要民族語言保留了其任何形式，它們就繼續成為該語言特徵的特定類型的一部分。

因此，我們認識到，神聖「護理」在變亂人類口音上的介入，是語言學謎題的歷史解決方案；即語言的多樣性與形式的自然持久性以及人類歷史統一性同時存在。語言學的數據表明，形式是語言中需要觸動才能產生多樣性的那一面，這也與此處敘述的事實相吻合。此外，形式的超自然多樣化標誌著這種心智習慣大革命中盛行的秩序與多樣性。我們不必假設在這次顯著變革的關鍵時刻，一種語言產生了七十種語言，而只是產生了足以實現神聖目的的少數通用形式，並通過它們的相互作用，產生了後來所有語言或方言的多樣性。我們也不應想像變化的形成原則是一下子就全部發展出來的，而只是它們啟動了一個過程，該過程與其他運作原因相結合，最終導致了現在人類中展現的所有語言多樣性。

「使他們的言語彼此不通。」這是使人類語言構詞法則多樣化的直接結果，即使素材要素與之前大致相同。進一步的結果很快就會顯現。

8, 9. 此處記錄了神聖介入的效果。「於是耶和華使他們分散在全地上。」由於聽不懂彼此的說話方式，他們感到自己在實質上彼此分離。統一的謀劃與行動變得不可能。誤解隨之而來，並滋生了不信任。利益的多樣性隨之增長，分離隨之發生。那些擁有共同語言的人從統一的中心撤退到偏僻的地方，在那裡他們可以形成一個獨立的群體。牧場和糧食的匱乏導致了漸進的遷徙。因此，神的目的，即他們應當生養眾多，遍滿全地（創九1），得以實現。人類的散居同時也終結了少數人的野心計劃。「他們就停工，不造那城了。」很可能人們開始看穿領袖們掩蓋其自私目的的冠冕堂皇的面紗。此後，這座城將被寧錄的親信黨羽所遺棄。這會暫時中斷城市的建設。其住宅數量可能甚至對其剩餘的居民來說都太多了。這座城得名「巴別」（混亂），是因為那場曾暫時中斷其進程的顯著事件。

因此，這段經文解釋了列國表，其中提到他們不僅因出生地和土地而區分，而且「各隨各的方言」。因此，它作為必要的附錄附在列國表之後，從而完成了聖經所記載的列國歷史。在這一點上，歷史線離開了普遍性，並通過迅速的收縮，縮小到個人的層面，即那位最終將成為選民之祖先的人，在列國墮落為罪惡自然產生的無知與錯誤之中，神的知識和祂的真理將藉此得以保存。

因此，第二部聖經，或神對人類啟示的第二卷書的附錄，在此結束。正如第一部可能歸功於亞當，第二部在內容上可歸功於挪亞，並由閃作為繼承者。這兩部分結合在一起，不屬於某個特殊的民族，而是屬於全人類。如果它們在摩西之前曾以書面形式出現，它們可能像傳給以色列人一樣傳給外邦人。但對聖潔事物的缺乏興趣，可以解釋它們在前者的消失。然而，原始語言的使用者，如果這本書存在，將是唯一保留其知識的人。其部分內容可能被記憶保存下來，並傳給原始民族創始人的後代。因此，我們在所有擁有古老歷史的民族傳統中，都能發現或多或少關於真神、創造、墮落和洪水的清晰痕跡。

但即使這兩卷聖經沒有以書面形式被列國所擁有，它在此處出現於神聖真理著作之首，標誌著舊約聖經的普世設計，並暗示了全人類都在全能者慈悲的目的之內。在「護理」的結果中，列國現在似乎被遺棄在他們自己的計謀中。對於一個第二次聽到祂慈悲宣告，卻第二次離棄他們祖先之神的種族，這種司法性的遺棄是自然可以預料的。但永遠不要忘記，神在任由人類走自己的路之前，曾兩次向全人類啟示祂的慈悲。即使當他們被交給自己任性的不義與不虔時，也只是為了建立並發展那種奧秘，藉此他們可以再次完全且有效地被帶回與神和好。

在此期間，罪惡的新發展主要有三種——醉酒、羞辱父母，以及試圖獨立於神的權能之外並阻撓祂遍滿全地之目的的野心嘗試。這些人類自私的形式仍然徘徊在兩塊法版的基本誡命周圍。對神至高權威的不順服，伴隨著對父母權威的不尊重。醉酒本身就是對神最初賜給人類的果樹之自由恩賜的濫用。這些罪惡的表現並沒有發展到後來在十誡中明確禁止的更粗俗或更微妙的邪惡深淵。它們表明這是一個在習慣上仍然相對單純的民族。

在從挪亞到亞伯拉罕的期間，施加於人類的額外動機是：挪亞的傳道、不信的洪水前人類的滅亡、挪亞及其家人的保存、潔淨與不潔淨動物的區別、食用動物肉的許可、特別禁止流人血的禁令、隨之建立的民事政府，以及神與挪亞及其後裔立約不再有洪水。

挪亞的傳道在於向一個邪惡的種族迫切傳達神慈悲的邀請與警告。但當它被不悔改種族的溺亡和敬虔家庭的得救所證實時，它對後代產生了新的力量。這同時是對那些堅持犯罪者神聖報應的恐怖證明，也是對謙卑與悔改者神聖慈悲的證明。潔淨與不潔淨的區別是對那種「神的兒子」因與世界同化而從人類中滅絕的特殊警告。食用動物肉的許可與人類的生理結構相協調，並且為了道德和生理原因，似乎被推遲到這個時代。在園中，以及後來在伊甸，土壤的植物產品足以維持人類的健康。但在人類的普遍擴散中，動物肉變得必要。在人類定居的一些地區，一年中的大部分時間（如果不是全部）只能獲得這種食物。對作為不順服之明確懲罰的死亡的健康恐懼，是人類嬰兒期的一門必要功課。但被定罪種族的毀滅性破壞，足以將這一教訓不可磨滅地印在倖存者的心中。因此，現在可以安全地給予食用動物肉的許可，特別是當伴隨著明確禁止殺人，並處以劊子手之死刑時。這一禁令直接旨在抵消該隱和拉麥的壞榜樣，並阻止那些殺害動物的人殺害人類；並通過建立民事政府來執行其懲罰。與挪亞的立約是對該種族在其新首領中與神和好的承認，因此適合被視為與神和平的一方，並進入與祂交通的條件。其關於免受洪水毀滅的應許，是所有從與神友好中自然流露出的更大、更後續祝福的保證。

因此，我們認識到，神對洪水前世界的啟示，在許多方面得到了證實，並在其他方面得到了擴展，這是通過對洪水後人類的啟示所完成的。洪水的驚人事件是對亞當所啟示的神之公義與慈悲的奇妙證實。挪亞的傳道是一種將神的真理強加於人類心智的新方式，人類此時已在反思性思考中得到了一些鍛鍊。潔淨與不潔淨的區別強化了敬虔者與不敬虔者之間確實存在的區別。禁止流人血是道德良知中偉大公義原則的一種具體法律成長，與人類行為中邪惡的發展同步。與挪亞的立約是那種實際上與相信並悔改的亞當所形成的聯邦關係的清晰表達。亞當本人因所表現出的不順服而深感自卑，長期沉默。在挪亞身上，領養的精神達到了言論的自由，因此，神在挪亞走出方舟並獻上贖罪與感恩祭的重大時刻，與他立下和平之約，向他保證了某些祝福。

與挪亞的立約有一些特別有趣的地方，因為它涵蓋了全人類，並且至今仍然有效。它與亞伯拉罕的約一樣，確實是恩典之約。它實際上是同一個約，只是處於更早、發展程度較低的階段。由於它是與在耶和華眼中蒙恩的挪亞所立，並增加了先前對人類神聖恩惠的表達，它明確提到了一種利益，這僅僅是從神的恩典中流露出的 temporal（暫時的）和 eternal（永恆的）一系列利益中的第一個且最明顯的，所有這些利益在適當的時候都會轉交給救恩的繼承者。我們無法得知有多少外邦人明確或隱含地同意了這個普遍的約並分享了它的祝福。但對挪亞的神保持公正，並感謝曾有且現在仍有對全人類的慈悲提議，所有接受的人都是祂恩典的分享者，這是公正的；並且所有後續的約都只是有助於最終且普遍地接受那個根本的約，儘管它被亞當及其所有普通後代所違反，但最終在適當的時候，將由那位成為女人的後裔和第二個亞當的人來實現。

第九節——亞伯蘭的家譜

XXXV. 亞伯蘭的家譜——創十一10-26

通常的短語「這些是……的後代」，標誌著第五份文件的開始。因此，我們現在進入了人類發展的一個新階段。列國已逐漸離棄了永生神。然而，他們並沒有停留在這種不虔誠的消極階段。他們已經陷入了多神教和偶像崇拜。而對那位創造、擁有並維護天地之唯一真神的知識，已瀕臨完全喪失的邊緣。儘管如此，首先對亞當種族應許女人的後裔將傷蛇的頭，其次對挪亞家庭應許耶和華將作閃的神，這些應許仍然有效。從後一個應許中可以明顯看出，女人的後裔將在閃的世系中出現。

本段經文包含了亞伯蘭從閃開始的家譜。由此可見，神聖的作者在此回溯到洪水後二年——這是一個遠在上述敘述結束之前的時間點。閃在洪水後二年是一百歲，即在挪亞六百零三歲時，因此比雅弗晚三年。亞伯蘭是從亞當算起的第二十代，從閃算起的第十代，從希伯算起的第七代。在《七十士譯本》和《路加福音》中，亞法撒之後插入了第二個該南。但這個名字甚至沒有出現在《歷代志上》一章24節的《七十士譯本》中，該處給出了亞伯蘭的家譜。它也沒有出現在撒馬利亞五經、塔爾古姆或古代譯本中。它沒有出現在約瑟夫斯或斐洛的著作中。它也沒有出現在《路加福音》的貝扎抄本中。因此，它必須被視為插入語。

下表是第五章所給表格的延續，將有助於比較數字呈現的不同形式：

（表格略）

從表中可以看出，在總壽命方面，《希伯來文》、《撒馬利亞五經》和《七十士譯本》在閃的壽命上一致；《希伯來文》和《七十士譯本》在他拉的壽命上一致；《撒馬利亞五經》和《七十士譯本》在希伯的壽命上一致；而《希伯來文》和《撒馬利亞五經》在所有其餘人的壽命上一致。然而，關於生育年齡，除了他拉（他們三者皆一致）之外，《希伯來文》獨樹一幟，與《撒馬利亞五經》和《七十士譯本》不同。

這些差異並非在於個位或十位數，而是在於希伯來文數字中增加了百年，唯獨拿鶴的情況是增加了五十年，或者根據七十士譯本的梵蒂岡抄本（Codex Vaticanus）增加了一百五十年。在此，同樣值得注意的是，約瑟夫（Josephus）雖然在父權時代之前的多數個別數字上與撒馬利亞抄本和七十士譯本一致，但在從洪水到他拉七十歲這段期間的總年數上，卻與希伯來文一致（二百九十二年，見《猶太古史》I. 6. 5）。在呂和西鹿的數字上，他似乎因為給出數字時順序顛倒而產生了錯誤。在拿鶴的部分，他或他的抄寫員似乎按照統一的規律增加了一百年，卻忽略了那九年。為了彌補這一遺漏，在亞法撒出生時，洪水後的總年數似乎被加上了一個不精確的整數十。我們已經注意到，約瑟夫的一些抄本將從創造到洪水總共記為一千六百五十六年，在這種情況下，約瑟夫與希伯來文的總數完全吻合。我們還發現他提到（《猶太古史》viii. 8. 1），世界是在所羅門開始建造聖殿前三千一百零二年創造的，而洪水發生在同一時間點前一千四百四十年。由此我們得出創造與洪水之間有一千六百六十二年；如果我們減去加在拉麥身上的那六年，這就與希伯來文一致了。在同一段落中，他指出亞伯蘭進入迦南是在聖殿建成前一千零二十年。由此我們推斷，從洪水到亞伯蘭蒙召經過了四百二十年；如果我們從亞法撒出生算起，並允許哈蘭和亞伯蘭出生之間經過六十年，且將亞伯蘭蒙召定在七十歲，這將與希伯來文完全吻合。這些總數無法以任何合理的方式與他自己文本中的細節、七十士譯本或撒馬利亞抄本相協調。此外，約瑟夫計算（《猶太古史》x. 8. 5）聖殿是在創造後三千五百一十三年、洪水後一千九百五十七年被焚毀的。由此，從創造到洪水的間隔將是一千五百五十六年，與希伯來文相差一百年，如果我們假設挪亞五百歲是終止日期，則可以與之協調。他還斷定聖殿被焚毀發生在出埃及後一千零六十二年，從而使從洪水到出埃及的間隔為八百九十五年，而希伯來文則為八百五十二年。如果我們計算從挪亞五百歲到洪水的一百年、約瑟夫給出的從洪水到亞伯拉罕出生的二百九十二年、到亞伯拉罕蒙召的七十五年，以及從那時到出埃及的四百三十年，我們得到八百九十七年；若省略從洪水到亞法撒出生的兩年，即可縮減為約瑟夫的數字；若省略洪水前的一百年，加上哈蘭與亞伯蘭之間的六十年（約瑟夫在此忽略了），並將亞伯蘭蒙召定在七十歲，則可得出希伯來文的數字。但我們所知的任何方法，都無法將約瑟夫這些計算出的數字與他自己文本的細節、撒馬利亞抄本或七十士譯本相協調。顯而易見，希伯來文的數字是我們作者這些計算的基礎。

撒馬利亞抄本中從法勒開始的父權年齡超過了中年，這與所有經驗相悖。七十士譯本的編輯似乎觀察到了這種異常，並在其中三個生命中增加了一百年，在拿鶴的生命中增加了一百五十六年，這與希伯來文和撒馬利亞抄本的共同見證相抵觸。如果梵蒂岡抄本中的父權年齡是正確的讀法，那麼這裡本應增加更大的數字。撒馬利亞抄本在他拉的年齡中扣除了六十年，這與希伯來文、撒馬利亞抄本和約瑟夫的共同見證相抵觸，這似乎是因為編輯認為亞伯蘭是在他七十歲時出生的。

從翁格羅斯塔爾古姆（Targum of Onkelos）和敘利亞語譯本（Peshito）可以明顯看出，希伯來文文本在基督時代之前與現在相同。在那之前，沒有任何可想見的理由去縮短年代，而民族虛榮心和競爭卻很容易促使人們去延長它。人們公認七十士譯本的文本不如希伯來文。

希伯來文中的青春期年齡比其他文本提供了更多人口增長的空間。因為如果一個人從三十歲開始建立家庭，這很可能比他晚一百年才開始且總壽命相同的情況下，家庭規模要大得多。現在，希伯來文和撒馬利亞抄本在總壽命上大體一致，反對七十士譯本；在兩個例子中，即希伯和他拉，撒馬利亞抄本的數字甚至比希伯來文還小。還應記住，在每一種情況下，世代的數量都是相同的。因此，按所有人類的可能性，希伯來文的父權年齡將在亞伯蘭時代為世界提供更多的人口。如果我們以每個家庭五對夫妻的適度平均值來計算，我們將得到四的五次方對夫妻，即一千五百六十二萬五千人。這個數字對於亞伯蘭時代存在的所有王國來說已經綽綽有餘。如果我們將為人父的時間推遲整整一個世紀，我們肯定會減少而不是增加他擁有如此大家庭的機會，從而也減少了挪亞第十代時地球上擁有如此人口的可能性。

在這些情況下，我們傾向於堅持我們所繼承的原始形式的希伯來文文本，至少在我們看到比編年史家迄今所能提出的更有說服力的理由來放棄其任何數字之前。同時，我們滿足於這樣一個事實：同樣的數字系統顯然構成了我們目前所有文本的基礎，儘管在某些情況下，要讓所有人滿意地確定原始數字是什麼可能很困難。古代歷史年代的確定既不是一個至關重要的問題，對我們現在來說，也不是希伯來記錄的主要或直接目的。

諾亞之約。在這些案例中，儘管啟示的光照不斷增長，神對人的寬容也有了越來越多的明證，但人類卻背離了施憐憫的神，且幾乎無一例外，令人扼腕。然而，主並未因這第二次背道的跡象接連出現而退縮，在向世人反覆實證了罪惡所帶來的墮落與敗壞之後，祂以冷靜而堅定的旨意，在消除罪惡咒詛、施行赦免恩典，並最終吸引萬國接受祂憐憫的偉大進程中，邁出了新的一步。祂對亞伯蘭的特別呼召，旨在最終召集外邦人，因此，這應被視為一系列奇妙事件中的一環；透過這些事件，神憐憫世人的法律障礙將被掃除，而主的靈將使越來越多的人回轉歸向神。

人們有時會不經意地說，舊約是狹隘且排他的，而新約在精神上則是寬廣且普世的。這是一個誤解。舊約與新約在這一點上是一致的。許多人被召，只有少數被選。這是新約與舊約共同的教義。兩者在向萬民宣揚福音方面同樣具有普世性。與亞當和諾亞所立的約，對於所有回轉歸向神的人來說，依然有效且確鑿；而對亞伯蘭的呼召，也明確地被視為將祝福延伸至地上萬族的一種方式。新約的目的並非在此之外，它只是宣告了這一恩典目標即將實現。兩者也都一致地將救恩限制在少數悔改並相信福音的人身上。即使在亞伯蘭蒙召時，仍有少數人信靠施憐憫的神。根據馬索拉文本的年代學，希伯當時仍然在世，麥基洗德與亞伯蘭同時代，約伯可能稍晚，而在出埃及之前，在選民家族之外，無疑還有許多如今不為人知的神之見證人。

神會標記出虔誠衰微的最初徵兆。祂並未等到虔誠完全熄滅才呼召亞伯蘭。祂以從容、審慎的方式推進祂永恆的憐憫旨意，因此，單單一位應許的繼承人就足以延續三代，直到選民家族與選民國家建立的既定時刻到來。因此，就向人提供憐憫而言，普世性是舊約與新約的通則。而在接受憐憫上的特殊性，則是時代的偶然。亞伯蘭的呼召是一個特殊的手段，旨在提供一份可以賜給地上萬族的救恩。

在神所有的教導中，近處與可感知的先於遠處與可想像的，現世與屬地的先於永恆與屬天的。因此，亞伯蘭即刻的自我犧牲行為，就是離開他的國家、出生地與家鄉。給他的應許是，在主將要指示他的新土地上，使他成為大國，賜福給他，並使他得大名。而這一切，因他將成為萬國的祝福，而變得無比崇高。神採取這種教導方式有幾個重要原因。首先，可感知與現存的事物對於受教者而言是可理解的。偉大的教師從已知開始，引導心智走向未知。如果祂一開始就談論那些對於亞伯蘭心智視野而言太高、太深或太遠的事物，祂就無法與亞伯蘭的心智建立聯繫。不必多說，祂本可以根據所要啟示的宏大概念來擴展亞伯蘭的視野。基於同樣的原則，祂本可以讓亞伯蘭認識所有現存與已發展的真理。基於同樣的原則，祂本可以瞬間創造萬物，從而一次性完成創造與護理。其次，現存與可感知的，是未來與可想像事物的預表；土地是更美好之地的預表；國家是屬靈國家的預表；暫時的祝福是永恆祝福的預表；地上的名聲是天上名聲的預表。我們切勿以為我們已經達到了所有知識的終點。我們以自己在屬靈知識上超越亞伯蘭時代而自豪，但我們可能仍處於心智發展的嬰兒期。或許存在著一種土地、一個國家、一種祝福、一個偉大的名，而我們目前所實現或構想的，不過是它們的預表。任何其他的假設，都會大大削減希望之杯滿溢的甘甜。第三，神現在所應許的這些事物，是祂恩惠的直接形式，是祂此刻開始賜予的禮物。神手中已準備好要給亞伯蘭的禮物，是以具體的形式呈現的。祂指著它說：「這就是你目前所需要的；我將此連同我的祝福與恩寵賜給你。」但第四，這些是所有暫時與永恆祝福的定金與種子。人是一個成長的個體，無論是作為個人還是種族。神根據領受者的狀況與能力來分發祂的恩惠。祂善意所賜的第一份禮物，就是祂將繼續賜予那些在祂道路上行走之人的定金。正如現在是未來的母體，外在的事物也是內在事物的象徵，物質是屬靈的影子，這都在神聖祝福的秩序之中。隨著事件在人類歷史中展開，概念在人的靈魂中浮現，教義也在神的話語中逐漸開啟，並由神的靈逐步向人的靈魂啟示。

1-5. 亞伯蘭順服了呼召。他曾照著主對他說的話，在年邁父親他拉的敬重監護下，與其他同伴一同從吾珥出發。羅得現在被提及為他的同伴。他拉的死已經記錄在案。撒萊當然與他同行，因此無需重複這一事實。但羅得作為他一段時間的隨行同伴，與他聯繫在一起。文中提到了亞伯蘭在旅程第二階段的年齡。正如我們所見，這使我們能夠確定，他是在五年前離開吾珥的。

6-9. 亞伯蘭並沒有立即佔有，只是穿過主應許要指示他看的土地（第1節）。他抵達示劍的地方。這座城當時可能還不存在。它位於基利心山和以巴路山之間。作為主在應許之地首次向亞伯蘭顯現的地點，它具有特殊的意義。後來，它被劃為利未人的城邑和逃城，從而分別為聖歸給主。約書亞在該地召集了全以色列人的大會，聽取他的臨別贈言。「當日，約書亞就和百姓立約，在示劍為他們立了律例、典章」（書二十四25）。亞伯蘭在示劍停留的具體地點是摩利橡樹；之所以這樣稱呼，可能是因為它的種植者或擁有者。橡樹能長到極高的樹齡，一棵長成的樹因其宏偉與美麗而顯得格外醒目，在古代常被選為舉行宗教儀式的聚會場所。

「那時迦南人住在這地。」這僅僅暗示了這片土地並非敞開著，讓亞伯蘭可以不經挑戰就立即佔有。另有人在佔據。迦南的子孫已經抵達並先佔了這片土地。這也暗示或承認了這樣一種假設：之前可能存在著被入侵的迦南人所征服的居民。因此，這句話是對過去的影射，正如創世記四章26節一樣。其中一些前居民將在敘述過程中與我們相遇。這也承認了迦南人後來不再是該地居民的假設。因此，有人推斷這不可能是摩西所寫，因為他們是在他死後才被驅逐的。如果這種假設是表達形式中必要或唯一的含義，我們就應同意這樣的結論：這句話出自那些被託付保存、修訂與延續活潑聖言的先知之手。但我們已經看到，還可以做出另外兩種滿足該段經文含義的預設。此外，這三種假設中的第一種解釋了亞伯蘭為何沒有立即佔有，因為當時有佔據的租戶。最後，第三種假設完全可以是：並非迦南人後來消失了，而是他們後來將不再居住在這片土地上。因此，這一點與其他觀點一樣，都承認摩西可能是這句有趣話語的作者。

然而，我們傾向於認為，這裡的「迦南人」一詞並非指迦南全族，而是指被稱為迦南人的特定部落。如果指的是前者，那麼在稱呼該國為迦南地之後，這種說法就顯得有些多餘。如果指的是特定的部落，那麼我們這裡就有證據表明，他們曾經佔據了這片後來被希未人和亞摩利人佔據的土地（創三十四2；書十一3）；因為在亞伯蘭後裔征服時，包括示劍在內的中部山地被亞摩利人和其他部落佔據，而地中海沿岸和約旦河西岸則由真正的迦南人所控制（書五1，十一3）。這種居住者的變更在摩西時代之前就已經發生了。

8, 9. 亞伯蘭從摩利橡樹移居到伯特利東邊的山上，支搭帳棚，西邊是伯特利，東邊是艾。這些地點至今仍可辨認——前者為Beiten，後者為Tell er-Rijmeh（堆之山）。伯特利是一個地方，其鄰近處起初有一座城叫路斯（創二十八19）。雅各兩次給這個地方起名（創二十八19，三十五15）。因此，這個名字並非在他第二次命名時才首次賦予。由此可見，它可能並非在他第一次命名時才首次賦予。因此，我們在亞伯蘭時代就遇到了這個現成的名字，而不必被迫假設目前的敘述是在雅各造訪之後才以這種形式編寫的。另一方面，我們可以將其視為早期虔誠在亞伯蘭抵達之前就已存在於這片土地上的一個有趣痕跡。我們將會遇到其他佐證。伯特利後來繼續成為一個因神的同在而神聖的地方，百姓在與便雅憫的戰爭中曾到那裡尋求指引（士二十18, 26, 31，二十一2），耶羅波安也在那裡設立了金牛犢之一（王上十二29）。

在這片神聖土地東邊的山上，亞伯蘭又築了一座壇，求告耶和華的名。這裡我們看到了古老習俗的重現，該習俗是在以諾出生後於亞當家族中建立的（創四26）。亞伯蘭在聚集的家人面前，用可聽見的聲音稱呼神的名——耶和華。因此，這是亞當敬拜的延續，並根據人類道德本性的逐步發展而增加了額外的光照。但亞伯蘭在該地尚未有固定的居所。他只是在考察各個區域，並在找到空地時放牧他的羊群。因此，他繼續向南遷移。

XXXVIII. 亞伯蘭在埃及——創十二10-20

法老（Pharaoh），埃及語意為國王，帶有陽性冠詞pi或p。P-ouro，即國王。如果我們將冠詞p與希伯來語的國王分開，我們得到ouro，意為國王，這可以與牧人、領袖以及拉丁語rex（國王）相比較。這是埃及君主的通用頭銜，有時會加上個人名字，如法老尼哥、法老合弗拉。

11-13. 然而，亞伯蘭接近埃及時並非沒有疑慮。從吾珥到哈蘭，從哈蘭到迦南地，以及在他寄居之地的南北往返，我們沒有聽到任何擔憂的聲音。但現在，他採取了一種在踏上塵世旅程之前就與撒萊預先商定好的權宜之計（創二十章13節）。他現在表現出的從鎮定到焦慮的轉變，有一些明顯的原因。亞伯蘭此前一直順服主的聲音，走在順服的道路上，因此他對神的保護充滿了毫不猶豫的信心。現在，他可能是在走自己的路，沒有耐心等待神的指引，就冒險越過了應許之地的邊界。因此，他可能失去了神認可的堅固確據。即使靈魂沒有完全意識到導致這種情況的過失，心中也常會聽到這種低語。此外，他此前經過的國家都是由游牧部落居住，彼此相互制約，生活習慣不穩定，許多部落並不比他強大。迦南人與他說同樣的語言，可能只是眾多部落中的一個統治力量，如果他們沒有採用其他語言的話。但在埃及，一切都不同了。米斯拉有七個兒子，平均而言，女兒和兒子一樣多。如果我們按一個家庭平均五個女兒計算，八九代之後，埃及可能會有五十萬到一百萬人口。尼羅河兩岸耕地的確定面積、無需太多人力勞動的自然肥力、氾濫的週期性規律，以及糧食作物的異常豐產，共同促使人口迅速增加，並驚人地加速了固定制度與穩定政府的興起與發展。這裡有一個語言不通、繁榮昌盛、君主強大的定居國家。這一切使得進入埃及比進入迦南更危險。

如果亞伯蘭是在沒有任何神聖暗示的情況下自願進入埃及，那麼他採取自己的手段來逃避暗殺的危險就很容易理解了。在一個君主意志即法律、激情不受控制的專制政府中，公眾或私人的決定是突然的，執行是迅速的。東方在這方面至今仍保留著其特徵。在這種情況下，亞伯蘭建議撒萊隱瞞他們的婚姻，聲稱她是他的妹子；這完全是事實，因為她是父親的女兒，雖然不是母親的女兒。在三四千年後的今天，憑藉完整的聖經與先進的哲學所賦予的心智發展，很容易冷靜地宣稱這裡所建議的行為是不道德且不明智的。我們確實沒有義務為其辯護，但我們也不應苛刻或過度地指責。在當時埃及流行的風俗習慣下，亞伯蘭和撒萊當然沒有義務向每一個無禮的詢問者披露他們所有的私事。亞伯蘭為了確保個人安全而採取了一種使妻子貞潔與自己名譽面臨風險的權宜之計，這種表面上的單純與經驗，不應被過分強調。陌生人之間關係的不確定性，反而有助於減輕專制政府下對個人處理時那種一時的任性。而亞伯蘭的主要過失與愚蠢，在於離開應許之地時沒有等待神的指引，以及在採取那一步時沒有完全將自己交託給神的保護。

聖經中沒有明確譴責亞伯蘭的行為，這似乎很奇怪。但聖經的方式是在適當的場合以極大的清晰度和決斷力肯定道德真理的偉大原則；而在一般情況下，只是忠實地記錄其人物的行為，留給讀者去判斷其道德品質。而神教導個人的方式，是在心中植入一種道德原則，經過與試探的多次鬥爭後，最終將根除所有殘留的偏差。

亞伯蘭稱撒萊為容貌俊美的婦人時，她已經六十五歲了（創十七17）。但我們必須記住，美貌並不會隨著中年而消失；撒萊的年齡相當於現代的二十五或三十歲，因為她當時還不到當時人類平均壽命的一半；她沒有家庭或其他艱辛導致過早衰老；而且埃及婦女遠非以五官端正或膚色清新而著稱。

14-16. 亞伯蘭權宜之計的不足之處在結果中顯現出來，這與他預期的不同。撒萊因美貌而受到讚賞，並因被認為是單身而被選為法老的妻子；而亞伯蘭作為她的兄弟，受到了慷慨的款待與獎賞。他的財產似乎是根據獲得的時間或數量，而不是每種財產的質量來列舉的。羊、牛和公驢可能是他從迦南帶來的；僕婢和女僕無疑是在埃及增加的。對於母驢，七十士譯本譯為騾子。這些以及駱駝，可能是在埃及獲得的。駱駝是沙漠的搬運者。亞伯蘭現在陷入了困境，他既沒有智慧也沒有能力擺脫。他一定懷著多麼苦澀的心情保持沉默，接受了這些他不敢拒絕的財富增加，並允許撒萊被從他暫時的住所帶走！他狡猾的計謀暫時保住了他自己的性命；但他美麗而深愛的妻子卻被從他懷中奪走——

18-20. 法老因亞伯蘭的欺騙而責備他，這無疑是有理由的。然後他命令手下將他和他的所有物安全地送出國境。這些人可能是護送他安全離開埃及的護衛。亞伯蘭就這樣通過法老的口受到了責備，以後在放棄應許之地並轉向屬肉體的資源時，會更加謹慎。

XXXIX. 亞伯蘭與羅得分離——創十三章

十三章 1. 亞伯蘭帶著他的妻子與一切所有的，並羅得，從埃及上南地去。2. 亞伯蘭的金銀牲畜極多。3. 他從南地漸漸往伯特利去，到了伯特利和艾的中間，就是從前支搭帳棚的地方，4. 也是他起先築壇的地方；他又在那裡求告耶和華的名。

1-4. 從埃及上來。埃及是一個低窪的山谷，旅行者從那裡上升到阿拉伯佩特拉和迦南的山區。亞伯蘭回來時，變得更聰明、更好了。當他蒙召離開故土時，他立即順服了。這樣的順服

這顯明了他心中那股敬虔的新力量。然而，他卻越過了應許之地，進入了一片屬肉體的土地；偏離了真理的道路，走上了一條欺瞞的歧途。這樣的行徑，暴露了他內心深處正進行著道德善惡的掙扎。這種發現使他感到謙卑與煩擾。自責與悔改正在他心中作工。我們雖不知道這些感受是否全都進入了他的意識層面，但我們毫無疑問，這些感受的結果——一種被制伏、清醒、受管教的靈——已經在此顯現，並將很快彰顯出來。

「羅得也同他……」羅得曾隨他進入埃及，如今也與他一同出來。這裡所說的「南地」，並非相對於埃及而言，而是相對於應許之地。在族長時代之前，居住在那裡的希伯來語族群就已經這樣稱呼它了。亞伯蘭的巨大財富由牲畜和貴重金屬組成。前者是東方財富的主要形式。這裡提到亞伯蘭的群畜，是為了引出接下來發生的事件。他向北推進，來到伯特利和艾中間的地方，或許正如第四節所暗示的，甚至更遠，到了示劍，他在那裡築了進入該地後的第一座壇。他現在求告主的名。新心中的悔罪過程，已在認罪與祈求中達到了正確的結果。他先前在這些與神相遇之地所經歷的蒙神悅納的確據，如今已恢復了。因此，嗣子的靈在他心中說話。

5-7節。衝突。羅得如今也擁有豐富的東方財富。這兩位富有的酋長（族長、家長）無法再住在一起。他們的牧人起了爭執。屬肉體的脾氣在他們的僕人之間爆發出來。在當時的情況下，這類爭端是不可避免的。雙方對土地都沒有所有權。土地產權在當時尚未明確界定，也未受法律保障。因此，土地是公有的，每個人都盡其所能尋找未被佔用的最佳放牧點。我們很容易理解，這種情況會為強者欺壓弱者提供何種便利與誘惑。我們在聖經中多次讀到這類壓迫的附帶記載（創二十一25，二十六15-22；出二16-19）。亞伯蘭和羅得在迦南人和比利洗人（該地已定居的居民）中間，僅僅是寄居者，在這種情況下，親族之間為了牧場而爭吵，其愚昧與不當顯得尤為嚴重。毫無疑問，習俗早已賦予了原住居民優先權。亞伯蘭和羅得僅是暫時容忍地住在那裡，因為當時該地人口稀少，許多肥沃的土地尚未被佔用。比利洗人通常與迦南人並列，但總是與他們有所區別（創十五20，三十四30；出三8、17）。在民族表中，這個支派並未出現在迦南的後裔中。他們與迦南人並肩而立，因此似乎不是附庸，而是一個獨立的種族。他們可能是閃族的一個支派，在含族人到達之前就已在該地遊牧。從名稱和習俗來看，他們似乎更像是流浪者或遊牧民族，而非平原或村莊的居民。他們居住在猶大和以法蓮的山地（士一4；書十七15）。甚至直到以斯拉的時代（九1），他們仍被提及。兩個強大且互不隸屬的部落的存在，有利於亞伯蘭和羅得平靜安穩地居住，但絕不利於他們彼此結怨。

8-9節。下屬之間的爭執並沒有使主人疏遠。亞伯蘭訴諸於手足之情的義務。他提議將所有土地的選擇權讓給羅得，以消除任何進一步的分歧。顯然，忍讓的屬天原則在亞伯蘭心中佔據了主導地位。他行事為人處於登山寶訓（太五38-42）的道德氛圍中。

10-13節。羅得接受了他那高尚親族的提議。他別無選擇，因為他是隨從者，而他的叔父是主導者。他心甘情願地讓出亞伯蘭目前的地位，在對親族依依不捨之後，退出去尋求獨立。在選擇新住處時，外在與屬世的動機在他心中佔了上風。他被約旦河及其支流沿岸那片水源充足的低地所吸引。在那裡，他較不容易受到週期性饑荒的影響，於是帶著他的僕人和群畜向所多瑪的方向遊牧。羅得到達時，這座城和蛾摩拉依然繁榮。它們所在的地區擁有非凡的美麗與肥沃。約旦河的一處源頭位於帕尼亞（Panium），流經米龍水（Waters of Merom）或塞梅洪尼提斯湖（Huleh），注入加利利海或基尼烈湖（低於地中海水平面六百五十三英尺），隨後蜿蜒約兩百英里，經過二十七處險灘，下降至鹽海盆地（低於同一水平面一千三百一十六英尺）。這條河確實可以被稱為「下降者」。我們不知道羅得從示劍或艾周圍的高地俯瞰約旦河邊界時，看到的是哪一部分，因為該地區在後來經歷了巨大的變遷。但當時它的外觀極具吸引力，足以與主的園子和埃及地相媲美。伊甸園仍存在於人們的記憶中。這兩位親族最近才親眼見證了埃及的肥沃。那是一片因尼羅河氾濫而肥沃的河谷，正如這片河谷因約旦河及其支流而肥沃一樣。「如同你進入瑣珥。」這個地名的起源在創世記十九章20-22節中有記載。它可能位於鹽海以南，在克拉克乾河（Wady Kerak）一帶。11節。羅得往東遷移。從示劍或艾的山區看去，約旦河位於東方。

12節。所多瑪人罪大惡極。因此，羅得的選擇中缺乏了更高的祝福或良好的社交環境。他離開亞伯蘭時很可能還是單身，因此他娶了一位所多瑪女子。若是如此，他便落入了與不敬虔者結親，或至少與他們混雜的網羅。這正是洪水前世代的致命罪惡（創六1-7）。「在主面前罪大惡極」。他們的土地如同主的園子。但景色的優美和所提供的過剩奢侈品，並沒有減輕居民的罪惡傾向。他們的道德敗壞反而爆發出更卑劣的慾望，以及對上天更公然的藐視。他們罪大惡極，且是在主面前犯罪。羅得已陷入了罪惡與褻瀆的漩渦之中。

14-18節。這位蒙神揀選的人如今孤身一人。他展現了謙卑與捨己的精神。這為神親近並對祂的僕人說話提供了合適的機會。神的話語是令人安心的。主還沒有向他展示完這片土地。因此，祂呼召他向北、向南、向東、向西觀看。隨後，祂再次應許將他所看見的一切土地，直到他目光所及之處，永遠賜給他和他的後裔。亞伯蘭在此被視為蒙揀選之種族的元首，因此，將這片美麗的領土賜予該種族，實際上就是賜予了該種族的元首。關於永久產業，「永遠」一詞意味著只要該應許所屬的秩序存在，它就有效。應許的持有者有其必須履行的義務，而忽視這些義務實際上會取消維持聖約的責任。這是聖約雙方之間公平的原則，並規範了所有取決於立約者個人行為的事項。第三，祂宣告要使他的後裔如同地上的塵沙。這種後裔的眾多，即使按大眾用法中的普通含義來理解，也遠遠超過了應許之地在最大範圍內所能承載的生產力。然而，對於習慣了當時在美索不達米亞和巴勒斯坦牧場上遊蕩的小部落的亞伯蘭來說，這種不成比例並不明顯。一個能填滿迦南地的民族，對他而言似乎就是不可勝數的。但我們看到，這個應許已經開始擴展，超出了亞伯蘭自然後裔的界限。

17節。他再次被囑咐要走遍他的產業，從長寬各方面去細察它，並再次得到保證，這地必歸他所有。

18節。亞伯蘭順從了上天的聲音。他從與羅得分別的北部駐地搬遷，在亞摩利人酋長幔利的橡樹旁支搭帳棚。他喜歡開闊的鄉間，因為他是寄居者，且經營群畜。這些橡樹，在其他譯本中譯為幔利的橡樹平原，據說位於希伯崙，這是一個位於耶路撒冷以南約二十英里、通往別是巴路上的地方與城鎮。這是一座歷史悠久的古城，建於埃及瑣安（塔尼斯）之前七年（民十三22）。在亞伯蘭時代，它有時因他同盟者的名字而被稱為幔利。它也被稱為基列亞巴，即亞納族人中一位偉人亞巴的城（書十五13、14）。但在被迦勒攻取後，它恢復了希伯崙的名字。現在它被稱為「哈利勒」（el-Khulil，意為「朋友」，即神的朋友，這是對亞伯蘭的稱呼）。名稱的多樣性顯示了主人曾多次更迭：首先可能是閃族人，然後是亞摩利人，接著是赫人（創二十三章），然後是亞納族人，接著是猶大支派，最後是穆斯林。

亞伯蘭在此築了第三座壇。他漂泊的旅程需要不斷變換敬拜的地點。他所敬拜的是無所不在的神。主先前的造訪，已完全恢復了他內心的平安、安全感以及與神親近的自由，這些曾因他下到埃及以及在那裡所受的試探而受到干擾。他感到自己與神重歸於好，他的勇氣也得到了更新。他在這位偉大教師的教導下，在屬靈知識與實踐上不斷成長。

其他名稱，而不改變其原意；在這一章中我們就有幾個例子（第 2、3、7、8、17 節）。因此，我們認為「但」在亞伯蘭時期就已經在使用。這個地方在那個遙遠的時代，或許曾被某位希伯來人所佔有，後來落入西頓人手中（士十八），他們稱之為拉億（獅子）和利善（圖形）。在東方那片土地上，地名會因為發音的些微相似（諧音）、意義的相似（同義詞）、主人的更換或其他原因而改變。拉億和利善是有意義的名字，發音部分相似，且指同一個城鎮。當城鎮易主時，這些名字就取代了「但」。對其古老名稱和歷史的記憶，可能吸引了但支派的人來到此地，他們焚毀了拉億，並建立了一座新城，再次稱之為「但」。這座城位於小約旦河的源頭，有些人將其名稱與此相連。其遺址現在被稱為「卡迪丘」（Tell el-Kady），即「審判者之丘」。這是一個不同名稱之間意義相似的例子。然而，其他人則將目前的「但」與拉億的「但」區分開來，並將其認定為「但雅安」（Dan-jaan），即「樹林中的但」（撒下二十四 6）。前者不在通往大馬士革的路上，而後者位於基列北部，可能靠近基內烈海或米利巴水域南側的路線。這是有可能的，值得考慮。但可能還有第三條通往大馬士革的路，經過卡迪丘；這個地方本身位於約旦河主要溪流的東側，而「但雅安」這個表達方式確實晦澀難解。

15、16 節。亞伯蘭和他的盟友發現敵人安然無恙，沒有預料到追擊。他們從兩個方向發動攻擊；亞伯蘭可能從一側，他的盟友從另一側，在夜間擊潰並追趕他們直到何巴。在大馬士革左邊。何巴位於大馬士革的北邊。東方人在確定方位時，面向初升的太陽，此時東方在前方，西方在後方，南方在右手邊，北方在左手邊。猶太人將何巴指向大馬士革東北方的一個地方，即約巴（Jobar）。J. L. 波特（J. L. Porter）建議是一個正北方的地方，稱為布爾澤（Burzeh），那裡有一個穆斯林聖徒墓，稱為「哈卡姆·易卜拉欣」（Hakam Ibrahim），即亞伯拉罕的聖所（《手冊》第 492 頁）。這條經過大馬士革北部的路線，說明了為了繞過示拿與平原諸城之間的沙漠，必須向北深入的必要性。大馬士革（Dimishk, esh-Sham）是亞蘭非常古老的城市。該選址可能取決於亞巴拿河（巴拉達河）和法珥法河（阿瓦吉河），前者發源於反黎巴嫩山，後者發源於黑門山，滋潤了方圓三十英里的土地。在這片區域內興起了一座城市，儘管歷經朝代更迭，它至今仍保持著繁榮，擁有十五萬人口。它最初由亞蘭的後裔居住，正如約瑟夫斯所言，可能是由他的兒子烏斯所建。

亞伯蘭與他的盟友成功擊敗了敵人，奪回了財物，以及被擄走的男女俘虜，其中也包括羅得，即他那慷慨而英勇冒險的對象。

17-24 節。亞伯蘭歸來時受到的接待。所多瑪王。這要麼是比拉（如果他在戰敗中倖存），要麼是他的繼任者。沙微谷，即「王谷」。詞語「谷」（dale）在此處統一譯為常見的術語。沙微谷在此處被解釋為「王谷」。這個詞組在很久以後出現，作為押沙龍立柱的那個山谷的名稱（撒下十八 18）。沒有什麼能阻礙這兩個地方的同一性，根據後一段經文，它必然離耶路撒冷不遠。約瑟夫斯稱距離為兩個斯塔德（stadia），這與押沙龍墓的位置相符，儘管現在被稱為該墓的建築，位於汲淪谷，似乎起源較晚。王谷與耶路撒冷東側、汲淪溪流經的山谷的同一性，與此處經文非常吻合。

18-20 節。這裡發生了一件極具意義的插曲，讓我們感到驚訝。敘事中的連接點顯然是所多瑪王與亞伯蘭會面的地點。王谷顯然鄰近麥基洗德的王宮，因此他出來迎接並款待歸來的勝利者。此人是撒冷王。這顯然是耶路撒冷的一個古稱，在詩篇七十六篇 2 節中如此稱呼。另一個撒冷，位於示劍附近（創三十三 18，如果這是一個專有名詞），離王谷和所多瑪城很遠。耶路撒冷離這些地點很近，且其名稱中包含「撒冷」的成分，正如該名稱所意指的「和平的根基」（Shalem）。撒冷王，名為「公義之王」，職分為「和平之王」，帶出餅和酒。這些是簡單餐點的固定元素，用於恢復體力。在後來的時代，根據神的指定，它們被放置在會幕的陳設餅桌上（出二十五 29、30）。它們是逾越節羔羊的伴隨物（太二十六 26、27），並被彌賽亞採納為那屬天糧食的神聖象徵，人若吃這糧，就必永遠活著（約六 48-58）。啟示的作者使萬物本質上都是美好而純潔的。他在其中實現了智慧與設計法則的和諧；一切事物都與接觸到的一切相遇並匹配；所有事物共同構成了一個宇宙（cosmos），一個事物系統，一個原型與預表的統一體。他的道必然與他的工作相符。餅和酒是常見的事物，為人們的眼睛、觸覺和味覺所熟悉。偉大的教師從人的手中接過它們，作為恩典、憐憫與和平的象徵，透過被接納的贖價，作為永恆救恩中最卑微也是最崇高的恩賜，它們從未失去其意義或適切性。

「他是至高神的祭司」。由此我們確信，餅和酒不僅恢復了亞伯蘭的身體，也恢復了他的靈魂。與前一句緊密相連，這似乎暗示帶出餅和酒是一種祭司行為，因此，是一場神聖宴席的壓軸部分。這裡在聖經中首次提到的「祭司」（kohen），是指在神聖事務中代表他人行事的人。他是神與人之間的中保，代表神伸出憐憫之手，而人伸出信心之手。這種職分的必要性源於罪所造成的神與人之間的距離。祭司的工作是獻祭和代求；前者是向律法作出補償，後者是訴諸神的憐憫。我們沒有從明確的陳述中得知麥基洗德介入的方式。但我們知道，獻祭早在亞伯時代就已存在，而呼求主名的活動始於以挪士時代。這些是早期接近神的方式。君王與祭司的職分在麥基洗德身上結合在一起——這種情況在後來的時代經常出現。

「至高神」。在這裡我們遇到了一個神的新名稱，「伊勒」（El），即永恆者、大能者，與「以羅欣」（Elohim）同源，先前出現在複合專有名詞米戶雅利、瑪勒列和伯特利中。我們還有一個神的稱號，「伊利昂」（Elion），即「至高者」，這是首次出現。因此我們察覺到，神的合一性、全能性和絕對的卓越性，在該地至少一部分居民的記憶和良知中仍然活著。不僅如此，對神的敬拜不僅是一種家庭習俗，由父親或家長主持，而是一種由固定官員主持的公共條例。最後，敬拜的方式具有代表教義並承認代贖必要性的性質，因為它是透過祭司來執行的。

18 節。「他為他祝福」。這裡清楚地表明，麥基洗德不僅在民事上，而且在神聖職能上行事。他為亞伯蘭祝福。在所使用的祝福形式中，我們有兩個部分：前者嚴格來說是一種祝福，即為相關人員祈求美事。「願亞伯蘭蒙福」。父親祝福孩子，族長或上級祝福下級，祭司祝福百姓，這是理所當然的（來七 7）。因此，麥基洗德承擔了優越地位，而亞伯蘭也承認了這一點。至高神在這裡進一步被指定為「天地的主」，即偉大的建築師或建造者，因此是萬物的擁有者。這裡對神話語開篇所提到的「創造天地」並無模糊的暗示。這顯然是將麥基洗德的神與萬物的唯一創造者和維護者等同起來。我們這裡所見的不是一個權力和管轄範圍有限的局部或民族神祇，而是宇宙與人類唯一且至高的神。

20 節。這段祝福禱告的第二部分，是對麥基洗德和亞伯蘭共同的神，為後者所獲得的勝利表示感謝。「你的敵人」。這裡直接稱呼亞伯蘭。麥基洗德作為祭司，首先代表亞伯蘭向神呼求，然後代表神向亞伯蘭說話。他因此履行了中保的角色。

「他把十分之一給了他」。這是一個非常有意義的舉動。在獻上勝利戰利品的十分之一時，亞伯蘭對麥基洗德所敬拜的神的絕對和排他性的至高主權，以及他所行使的祭司職分的權威與有效性，作出了實際的承認。我們在這裡看到了神聖儀式固定秩序的所有跡象，其中一項昂貴的服務，由固定的官員，按照明確的貢獻比例，由公共費用維持。本案中的禮物是戰爭戰利品的十分之一。亞伯蘭的這個行為，雖然被記錄在最後，但可能發生在會談開始時。無論如何，這使得在麥基洗德帶出被接納宴席的餅和酒之前，已經透過麥基洗德的介入向神獻祭的可能性變得極大。

顯然，我們在這裡所處的基礎比對亞伯蘭的特別應許更廣闊。麥基洗德並非亞伯蘭蒙召的合夥人，然而後者承認他是至高神的祭司。因此，我們必須回溯到與挪亞——洪水後全人類的代表——所立的約，作為麥基洗德行事權威的廣泛基礎。那麼，那個約並非一紙空文。它仍然活在部分民族的心中和意志裡。其聖化和永恆的真理在地球上至少產生了一個純潔和屬靈敬拜的中心。即使是蒙神呼召的亞伯蘭，也承認其既定的首領。而至高神，天地的主與維護者，藉此保證了它對所有在各處誠心實意呼求他名的人的有效性。他對亞伯蘭的特別呼召，旨在最終消除接受和應用他這永恆之約的一切障礙。我們感謝這一瞥，看到了神對人類宏大計劃的全面性，這計劃在一段時間內被遮蔽，直到它開始在先知的預期中再次迸發，並最終在新約的啟示中閃耀出不朽的光輝。

麥基洗德的家譜似乎被刻意籠罩在無法穿透的晦暗之中。因此，完全揭開這層面紗是無望的。然而，我們或許可以大膽暗示，這裡我們在迦南地有另一位閃族首領。約瑟夫斯關於他是迦南人統治者的模糊陳述，即使有很大價值，也不能證明相反的情況。以西結對耶路撒冷的稱呼：「你的根源和出生是在迦南地；你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」（十六 3），可能指的是以色列進入該地之前的那段時期。在那時及之後，亞摩利人和耶布斯人似乎佔據了這座城市（書十 5；士一 21）。但在四百多年前的亞伯蘭時代，情況可能有所不同。我們已經發現該地還有其他非迦南種族的部落。迦南人不太可能提供一位至高神的祭司。顯然，麥基洗德並不在所多瑪王所在的五城聯盟中。他單獨且突然地出來迎接亞伯蘭，亞伯蘭是「希伯的子孫」之一，閃是他們的父親。他是至高神敬拜者公認的首領，那位神是「閃的神，耶和華」。但無論如何，這在這裡只是一個次要問題。正如已經指出的，首要的重要性在於，在亞伯蘭之前，迦南地存在一個純潔敬拜真神的群體。如果這個群體是迦南的後裔，那只會使這一發現更加引人注目和令人印象深刻。對真神的認識，對天地唯一永恆至高創造者的承認，透過祭司和儀式進行固定敬拜形式的存在，並得到神所揀選的亞伯蘭的證實，在一個屬於外邦人的群體中，構成了對神公義與憐憫的非凡辯護，因為神已向全人類宣告了接近他本人的方式，同時也證明了這種啟示已經傳給了挪亞，只有從他那裡，它才能傳給全人類，進而傳給這個特定的分支。我們有理由相信，這並非保存這一珍貴傳統並保持相對純潔與力量的唯一途徑。約伯和他的同伴屬於另一個已知的支系，其中對唯一神的認識仍然充滿活力。透過這次及先前的啟示植入人類胸中的神聖真理的基本原則，後來從未被完全根除；從原始神學的遺傳種子中，透過與西頓人和其他腓尼基人的交流，荷馬、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德以及東西方的其他聖賢，得以提升到他們偶爾形成的對神性合一、純潔、屬靈和至高性的崇高概念。

神的概念，一旦傳入任何具有力量和自由的靈魂，就會產生驚人的多產性。它衝破了動物本性的束縛，擴展並提升了理性，使其呈現出原始榮耀的某種影子。在神的概念完全消失的地方，人類已經沉淪在野獸般的貶低束縛之下。從亞伯蘭到達直到他的後裔征服該國的四個世紀裡，這種純潔外邦敬拜的有趣遺蹟似乎已經消失。但這種純潔和提升神之知識的痕跡，即使在那時也沒有從人們的記憶、習俗和詞句中抹去。

21-24 節。所多瑪王按照習俗，承認亞伯蘭擁有征服的戰利品作為他的權利，並只要求取回從敵人手中救出的臣民。然而，亞伯蘭拒絕從這次行動中獲得任何個人利益，或接受物質回報。他之所以這樣做，部分是因為他當時的心境，其中屬靈的超越了屬肉體的，部分是因為他所打交道對象的品格；因為所多瑪人以邪惡著稱。在其他場合，他接受了不應得的禮物（創十二 16，二十 14、16）。在這次場合，他無疑感到，救回他的親屬和麥基洗德的祝福，已是對他充分的獎勵。無私在亞伯蘭身上又贏得了一次勝利。因此，神的僕人在共同人性的領域與他相遇，並為他祝福。特別應許的繼承人那無私、非宗派的心，在神與挪亞所立的普遍且先前的約的代表面前，鞠躬致敬。

22 節。「我已經向……舉手」。這對亞伯蘭來說是一件嚴肅的事情。無論是在之前，還是在當時當地，他都在神面前舉手起誓或作了莊嚴的聲明，表示他不會觸碰所多瑪的財產。他一定感覺到，與平原諸城建立任何政治關係，存在道德污染的危險。「耶和華至高神，天地的主」。在這些名稱的結合中，亞伯蘭在所多瑪王面前莊嚴且明確地確認了他自己與麥基洗德的神。麥基洗德的至高神，就是創世記第一章的神，也是亞當、挪亞和亞伯蘭的耶和華。

24 節。當亞伯蘭拒絕接受除供應他遠征隨從所需之外的任何戰利品時，他明確排除了他的盟友亞乃、以實各和幔利因參與奪回財物而應得的部分。這足以證明，關於戰利品的交易並非所多瑪王的慷慨提議，而是亞伯蘭無私的行為。

XV. 1. 「話」（word），一件事物；話語是事物的標誌。

19 節。「基尼人」，源自「該隱」。「基尼洗人」，源自「基納斯」，獵人。「加摩尼人」，東方的，古老的。

XV. 1. 這事以後，耶和華的話在異象中臨到亞伯蘭，說：「亞伯蘭，不要懼怕！我是你的盾牌，必大大地賞賜你。」 2. 亞伯蘭說：「主耶和華啊，你還賜我什麼呢？我既無子，並且我家中產業的繼承人是大馬士革人以利以謝。」 3. 亞伯蘭又說：「你沒有給我後裔，那在我家裡生的人就是我的後嗣。」 4. 耶和華的話臨到他說：「這人必不成為你的後嗣；你本身所生的才成為你的後嗣。」 5. 於是領他走到外邊，說：「你向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？」又對他說：「你的後裔將要如此。」 6. 亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義。

§ 28.

前一章所記錄的事件，展現了亞伯蘭新生命的影響力，並得到了主的認可。這種認可表現在對族長的一次屬天訪問中，主在訪問中莊嚴地重申了關於後裔和土地的應許。亞伯蘭信了耶和華，耶和華隨即與他立約。

1-6 節。「這事以後」——前一章所記錄的勝利、祝福和自我克制。「耶和華的話」，透過言語向他的僕人顯現。在異象中，敏銳的觀察者從僅僅感官的領域進入了超感官的現實領域。「亞伯蘭，不要懼怕」。族長確實有理由懼怕。強大的盟友確實已被擊潰，掠奪的成果也被奪回。但他們可能會恢復目標，並帶著壓倒性的力量回來。而亞伯蘭仍然是一個外國土地上的陌生人，被另一個種族的部落所佔據，他們一旦懷疑他是入侵者，就會聯合起來反對他。但主站在他身邊，賜予他勝利，現在用鼓勵的語言對他說話。「我是你的盾牌，必大大地賞賜你」。原文中「我」是單獨表達的，因此在原文中具有強調意義。我是「耶和華」，自存者、存在的創造者、應許的履行者、向人顯現者，而不是任何受造物，無論多麼崇高。這不僅僅是後裔、土地或任何暫時的事物。創造者無限超越受造物。亞伯蘭的思想在這裡被提升到屬靈和永恆的層面。「我是你的盾牌」。2. 「必大大地賞賜你」。亞伯蘭有兩種恐懼——邪惡的存在和良善的缺失。經驗和良知已經開始教導他，這兩者都是他應得的命運。但耶和華揀選了他，並在此承諾站在他與一切傷害之間，並親自成為他一切的良善。有了這樣一個抵禦一切邪惡的盾牌，以及這樣一個一切良善的源頭，他就不必懼怕。我們看到，主像往常一樣，從直接和有形的事物開始；但他提出了一個延伸到永恆和屬靈層面的原則。我們在這裡看到了「耶和華我們的義」這一偉大教義的萌芽，一方面將我們從死亡的判決中救贖出來，另一方面使我們有權獲得永恆的生命。

2、3 節。儘管現在給予的應許，或者更確切地說是保證，具有無限的宏大和珍貴，但亞伯蘭仍然無子無地；而主對於這些特別應許的對象，尚未採取任何行動的跡象。「主耶和華」。阿多乃這個名字在神聖記錄中首次使用。它表示擁有權威者；因此，當應用於神時，即「至高主」。亞伯蘭藉此承認耶和華為至高審判者和統治者，因此有權處置關於他目前或未來福祉的一切事務。「你還賜我什麼呢？」如果我沒有後裔，土地或財富對我有什麼用？「大馬士革人以利以謝」是我家的主人。「你沒有給我後裔」。這就是先前應許中提到的盾牌。這一切中有一種驚人的屬人性。亞伯蘭不是狂熱分子或盲信者。他緊緊抓住主明確指出的實質性祝福。

4、5 節。主重申了關於後裔的應許。正如他命令他觀看土地，並在其塵土中看到將從他而出之眾多後裔的象徵一樣，現在，他以一種實踐性說明的高尚簡潔，領他出來觀看星辰，並挑戰他，如果能的話，就數算它們；並對他說：「你的後裔將要如此」。那位藉著他權能的話語，從無中創造這一切的神，有能力履行他的應許，並使亞伯蘭的後裔繁多。在這裡，我們察覺到，異象並不妨礙對感官世界的注意，只要有必要（但十 7；約十二 29）。

6 節。「亞伯蘭信耶和華」。就這樣，經過多次勞苦，亞伯蘭心中終於誕生了對耶和華的信心，這是基於他單純的應許，在沒有任何現前履行，且面對一切感官障礙的情況下。命令他去往主將要指示他的土地，並伴隨著使他成為大國的應許，在他心中喚起了一種期待；然而，這種期待等待著某種履行來使其成熟為信心。但在懸而未決的狀態中等待，不是信心，而是懷疑；而在履行之後的信心，不是信心，而是眼見。應許的第二次和第三次更新，雖然履行在遠處仍不可見，但旨在消除那仍在等待實現的期待，賦予它對神信實的堅定同意和默許的生命力，並使其成熟為確信和承認。

那麼，現在有什麼比第一次應許更能激發亞伯蘭的信心呢？有應許的重申。有對履行的保留，為純粹信心的操練留下了空間。有時間來訓練思想去接受這種不尋常的想法和決心。最後，在「我是你的盾牌，必大大地賞賜你」這句話中，傳達了崇高的保證，超越了時間和地點的一切限制，同樣包含了現在和永恆、屬地和屬天。這，加上主所有已記錄和未記錄的作為，引導他產生了對應許者更崇高的信心感，先於任何執行部分，任何計劃的展開，或任何明顯困難的消除。拯救的時刻臨近了，亞伯蘭終於冒險開口，在主面前以清晰的言語表達了他靈魂最深處的質疑。然後，在適當的時候，信心的誕生得以實現；不是透過開始履行應許，而是透過在覆蓋其最狹窄和最廣闊形式的那宏大保證的光照下，對其各個部分的明確重申。因此，信心完全源於應許的種子。從那一刻起，人心中就站立並成長起對憐憫之神正確的心態——神與人之間相互良好理解的萌芽，它將把根和枝蔓伸展到整個靈魂，排除每一種有害的植物，並綻放出所有神聖情感和行為的祝福果實。

「耶和華就以此為他的義」。第一，從這句公認沉重的句子中，我們隱含地了解到，亞伯蘭沒有義。如果他沒有，就沒有人有。我們已經對亞伯蘭了解得足夠多，知道這一點還有其他根據。在這裡，人類全然敗壞的普遍事實，作為一件通常被視為理所當然的事情，在神的話語中被附帶提及。第二，義在這裡被歸算給亞伯蘭。因此，憐憫和恩典延伸到他身上；憐憫在赦免他的罪中生效，恩典在賜予義的獎賞中生效。第三，在他裡面被算為義的，是對應許憐憫的耶和華的信心。在沒有義的情況下，這是罪人身上唯一能被算為義的東西。首先，它不具備義的性質。如果它是實際的義，它就不能被算作義。但相信應許給不配之人的神，與順服保證給配得之人的神，本質上是不同的。因此，它有一種消極的適宜性，可以被算作它所不是的東西。其次，它是對那位承諾以聖潔和合法方式賜福者的信靠。因此，罪人身上正是這一點，使他與神達成一致。

藉由另一位承擔者，為他滿足律法的要求並確保其賞賜，這就是律法。因此，在罪人身上，這是唯一雖然本身並非義，卻有資格被算為義的事，因為它將罪人與那位公義且擁有救恩的主連結在一起。

全能且全恩的神在最初應許信靠祂的人時，無論是應許土地、後裔，還是其他任何福分，這並不重要。所有其他的福分，無論是暫時的還是永恆的，都將從那明確的應許中流露出來，隨著信徒在經歷、智力範圍以及享受能力的增長中，不斷地發展。因此，土地意味著更好的土地，後裔意味著更高貴的後裔，暫時的福分意味著永恆的福分。在領悟神的愛這件事上，列祖對我們而言如同孩子；而我們對那些未來將經歷神為愛祂的人所預備之更宏大彰顯的人來說，也如同孩子。那盾牌和極大的賞賜，正等待著意義上不可思議的擴展。

7-27. 主隨後確認並解釋了賜給亞伯蘭土地的應許。當神宣告祂自己是耶和華，並立意要將土地賜給他時，亞伯蘭問道：「我怎能知道必得這地為業呢？」他似乎期待在進入並擁有土地的時間與方式上得到某種啟示。9, 10. 主隨即指示他準備好進行一項關於土地的正式立約所需的物品。這些包括後來在祭祀中使用的所有種類的動物。數字「三」是神聖的，象徵祭物在成熟度上的完美。動物的分割是指向雙方之間的立約，雙方均參與該約所保障的權利。鳥類有兩隻，但沒有分割。11. 亞伯蘭把牠們趕走。由於被殺並分割的動物代表了雙方能在和平之約中相會的唯一途徑與方式，因此為了達到它們所要服務的目的，必須保持純淨且完整。

12-17. 日落的時候。主對亞伯蘭的這次造訪持續了兩個夜晚，中間隔著一天。在前一個夜晚，祂領他出來觀看星辰（第5節）。第二個夜晚則以立約的完成告終（第17節）。啟示是在亞伯蘭沉睡的異象中臨到的。主使他的心靈脫離對感官交流的注意，以便讓它專注於更高層次的事物。而那位賜下更高啟示的主，也能使領受者分辨出天上的聲音與幻想的戲碼。

13-15. 你當確知。即確實地知道。這回應了亞伯蘭的問題：「我怎能知道？」（第8節）。亞伯蘭的後裔要經過四百年才能真正開始承受這地為業。這段時間只能從後裔出生時算起；也就是從亞伯蘭一百歲、即蒙召三十年後，以撒出生時開始。在這段期間，他們首先要在一個土地上作寄居者，但那地在一百九十年內屬於他們；隨後在埃及度過剩下的二百一十年：起初是享有相當特權與地位的寄居者；最後則是在嚴酷且殘忍的奴役下受苦的農奴。

因為亞摩利人的罪孽還沒有滿盈。從這句簡單的話中，我們有很多要學習的。第一，主預知人的道德品格。第二，在祂的護理中，祂按照道德正直的原則管理列國的事務。第三，列國被寬容直到他們的罪孽滿盈。第四，隨後他們在報應的公義中被剪除。第五，亞摩利人將是亞伯蘭的後裔回歸時，因其罪孽而被剷除的主要國家。因此，我們發現亞摩利人在西宏和噩這兩位王的統治下，通過征服佔據了約旦河東，從亞嫩谷到黑門山一帶的土地（民二十一21-35）。在約旦河西，我們已經在隱基底和希伯崙遇見過他們，他們住在猶大和以法蓮的山地（民十三29），從那裡他們似乎越過約旦河進行征服（民二十一26）。因此，在所有遍布該地的支派中，他們似乎擁有最廣闊的領土。而他們似乎在以色列的入侵中作為一個民族被消滅了，因為在隨後的歷史中我們再也沒有聽說過他們。

冒煙的爐與燒著的火把象徵著毀滅的煙霧與救恩的光明。它們經過祭物塊之間，並可能將其作為蒙悅納的祭物焚燒，這是神對立約的批准，正如分割並擺放祭物是亞伯蘭對立約的參與一樣。立約的代贖基礎在此顯現，並將亞伯蘭與亞伯和挪亞連結起來，他們是原始時代承認代贖必要性的見證人。

18-21. 就在那一刻，立約莊嚴地完成了。其主要形式的利益是賜予應許之地，其邊界廣闊，從埃及河直到幼發拉底河。前者似乎是指尼羅河及其構成埃及的河岸，正如伯拉河及其河岸描述了東方的土地，應許之地與這些國家接壤。

19-21. 此處列舉了居住在該區域的十個主要民族。其中五個是迦南人，另外五個則可能不是。前三個對我們來說是新的，似乎佔據了此處所定義區域的邊緣。基尼人居住在與埃及接壤且位於巴勒斯坦南部的地區，亞瑪力人也出現在那裡（民二十四20-22；撒上十五6）。他們居住在米甸人中間，因為何巴既是米甸人也是基尼人（民十29；士一16，四11）。他們對以色列人友好，因此他們中的一些人跟隨了以色列人的命運並定居在他們的土地上（代上二55）。基尼洗人顯然居住在同一地區，與何利人有親緣關係，隨後與以東和以色列也有關聯（創三十六11，20-23；書十五17；代上二50-52）。基尼洗人似乎是東方人，因此佔據了應許之地的另一個極端邊界，朝向他莫和伯拉河。這三個支派可能與亞伯蘭有親屬關係，因此是閃的後裔。其他七個支派我們已經注意到。

這是一個虛構的過程，因此，儘管是神所規定的，卻取決於人的自願行動。前者標誌著神在批准聖約並確保其成就時的至高主權，儘管人是多變的；後者則表明了人的責任、人對應許之道的信靠，以及人對神慈愛條款的認同。正如前一個聖約將共同的自然福分傳遞給全人類，並預示著共同的屬靈福分，後一個聖約則傳遞了特別的屬靈福分，並期望其得到普遍的接受。彩虹是免於洪水之災的適當自然標誌；而割除包皮則是除去舊人、更新本性的合適象徵，這使亞伯拉罕有資格成為聖潔後裔的先祖。正如前一個記號預示了不朽的基業，後一個記號則為聖潔的後裔鋪平了道路，藉此，聖潔與基業終將擴展至全世界。

值得注意的是，在割禮中，除了亞伯拉罕本人，家長是自願的執行者，而孩子僅僅是聖約記號的被動領受者。由此教導了家長責任與家長盼望的功課。這是敬虔教育中第一個正式的步驟，家長藉此承認自己有義務去履行其餘的一切。這也是在神的命令下，將信徒家長的後裔正式納入聖約的特權之中，因此在開始履行家長職責時，這能激勵家長的心。除非孩子蓄意叛逆，否則這種接納是不可逆轉的。

更進一步，聖約的記號必須應用於亞伯拉罕家中的每一位男性。這表明僕人或奴隸與其主人或家主之間存在著如同兒女般的關係，因此家主必須像對待自己的兒子一樣，對僕人的靈魂負責。這指出聖約不僅適用於亞伯拉罕的子孫，也適用於其他人，因此當時候滿足時，它具備了普遍擴展的可能性。這也暗示了一個非常淺顯卻常被遺忘的真理：我們順服神的義務，並不因我們的不情願而取消。只要神有要求，奴隸就有義務讓他的孩子受割禮，儘管他可能不願意遵守神的誡命。

12-14. 割禮的時間是第八天。七是代表完全的數字。因此，七天被視為成熟與個體化的象徵。相應地，在這個階段，成聖的記號被施加在孩子身上，預示著當其理性能力達到顯著活躍時，心靈對神的奉獻。從他的民中剪除，意味著被排除在聖約的任何份額之外，並被視為外邦人或異族，其中有些人似乎曾居住在以色列人中間。這有時伴隨著死刑的判決（出三十一14）；這表明它本身並不一定意味著那樣的結局。然而，因疏忽割禮而被逐出教會的情況極為罕見，因為沒有家長會故意忽視孩子神聖的利益。儘管如此，這種儀式的缺失並非沒有先例，因為以色列人在曠野時，通常沒有為他們的孩子行割禮（書五5）。

15-22. 撒萊現在正式被納入聖約，因為她將成為應許後裔的母親。因此她的名字改為撒拉，意為公主。她得此名非常貼切，因為她將生下應許之子，成為多國之母，並成為君王之母。17. 亞伯拉罕俯伏在地，笑了。從亞伯拉罕所採取的敬畏姿態，我們推斷他的笑源於喜悅與感恩的驚訝。他心裡說，以下這些驚奇的問題並非對神所說；它們僅僅是在這位驚訝的族長心中激盪。因此，他無法抑制的微笑並非源於對應許成就的任何懷疑，而是對這應許將以意想不到的方式實現感到驚訝。在聖經中，笑表達了臉上的喜樂，正如跳舞表達了全身的喜樂一樣。

18-20. 直到此時，亞伯拉罕似乎一直將以實瑪利視為應許的後裔。因此，一種焦慮感瞬間滲透了他的心。它化作禱告：「但願以實瑪利活在你面前。」他為他心愛的兒子祈求生命——即在神恩典中的份；並且「在神面前」——即過著聖潔與神交通的生活。但神堅定地宣告他要藉由撒拉賜給他一個兒子的旨意。這個兒子要取名為以撒——意為「他笑」或「他將會笑」，這是指他的父母在看待他出生時所表現出的各種驚訝與喜悅的情緒。然而，亞伯蘭為以實瑪利所作的禱告並非沒有回應。他將繁衍昌盛，生十二個族長，並成為大國。21-22. 但以撒將是應許的繼承人。明年此時，他將會出生。交流結束後，神從亞伯蘭那裡上升離開了。

23-27. 正當那日。在這段經文中，我們看到了關於割禮的命令得到了迅速而準確的履行，並詳細記錄了與其重要性相稱的每一個細節。以實瑪利受割禮時十三歲。約瑟夫記載，阿拉伯人因此將割禮推遲到第十三年（《猶太古史》I. 12.2）。

整座城在他們被四王擄走時，就已經被擄掠一空。這番威脅之後緊接著是嘲諷，因為那群飽受折磨的居民猶豫著是否要交出這些外鄉人。他竟想當起審判官來了。顯然，羅得過去一直習慣勸誡他們。從威脅與嘲諷，他們很快就轉向了暴力。10、11節。他的客人在這時介入。他們救出了羅得，並使那些暴徒眼花繚亂，或者說讓他們感官迷失，以致他們找不到門口。這種最卑劣情慾的爆發，封死了這座城的命運。

12-23節。訪客們隨即採取行動，要在城毀之前救出羅得及其親屬。12-14節。所有與他有關的人都包含在這次拯救的提議中。如果人們願意把握機會，與義人建立連結是有福的。15、16節。羅得似乎被他的親屬輕蔑地拒絕離開該地而感到困惑。儘管此地充滿誘惑，但他早年的選擇和日漸養成的習慣，使他對這地方產生了依戀。他已婚的女兒們，或者至少是家中那兩個女兒的未婚夫（「這裡的人」），都將被撇下。但儘管這些念頭使他遲疑，主的憐憫終究得勝。天使施加了一點強制力，催促他們逃離。17節。這座山因其海拔高度，得以免受降在城市所在低地上的雨水、硫磺與火的洪流所毀。18-22節。羅得懇求能有一個小城作為退路，因為他畏懼住在山上的危險，他的請求蒙了憐憫，得到應允。

24-26節。接著是城市的傾覆。主將硫磺與火從天上降下。這裡描述主既在天上，那裡是毀滅風暴的來源，同時也在地上，那裡是毀滅降臨之處。西訂谷（城市所在之處）似乎盛產瀝青和其他可燃物質（創十四10）。該地區從古至今都容易發生地震和火山爆發。我們讀到烏西雅王年間曾發生地震（摩一1）。1759年的一場地震摧毀了巴勒貝克谷（Baalbec）成千上萬的人。約瑟夫（《猶太戰史》三.10, 7）報告說，鹽海在許多地方會湧出黑色的瀝青塊，其形狀和大小與無頭的公牛相似。1834年地震後，湖底湧出了瀝青塊，1837年也發生了類似的原因並產生了類似的後果。該湖位於約旦河谷的最低處，其水面比海平面低約一千三百英尺。在這樣一個窪地，暴露在無雲烈日的灼燒下，其水分蒸發量與約旦河注入的水量相當。它目前的面積約為四十五英里乘八英里。一個半島從東面伸入湖中，稱為利桑（Lisan），即「舌頭」，其北端距離湖的南端約二十英里。該點以北的水深從四十到二百一十八噚不等。湖的南部似乎就是最初的西訂谷，也就是平原諸城所在之處。湖南部那些奇特的鹽山至今仍被稱為卡什姆·烏斯杜姆（Khashm Ustlum，即所多瑪）。一場伴隨著閃電和夾雜硫磺的傾盆大雨的巨大風暴，降臨在這些注定滅亡的城市上。從吩咐羅得逃往山上的命令，以及土壤的性質來看，我們可以推斷，在可怕的大火焚燒的同時，地面發生了下陷，使得上游原始湖泊的水湧入了曾經肥沃且人口稠密的谷地，形成了現在鹽海較淺的南部。在這一池融化的瀝青和悶熱沸騰的水中，這些城市似乎永遠沉沒了，沒有留下任何存在的痕跡。羅得的妻子因留戀而落後，違背了主的明確命令回頭看，結果被席捲而來的風暴困住，變成了一根鹽柱：羅得的逃脫是何等驚險。鹽與硫磺雨飛濺的噴霧似乎使她窒息，隨後將她的全身包裹起來。她可能在猛烈的大火中燒成了灰燼。她是那些遲疑不決、退後之人的警世範例。

27-29節。亞伯拉罕在次日清晨早起，想看看他曾如此懇切代求的城市結局如何，並從遠處眺望那煙霧瀰漫的荒涼景象。神記念亞伯拉罕（他是羅得的叔叔，在懇切代求時心裡想必掛念著他），將羅得從這場可怕的傾覆中救了出來。這裡的永恆主被稱為「以羅欣」（Elohim，永恆者），因為在城市被毀滅的元素戰爭中，祂本性中永恆的大能得到了顯著的彰顯。

30-38節。羅得的後裔。由於逃脫的驚險以及妻子可怕的死亡，羅得似乎離開了瑣珥，因恐懼即將到來的毀滅，逃到了鹽海西邊的山上。瑣珥的所有居民因驚慌失措而逃離危險區域，並暫時分散在鄰近的山區，這並非不可能。他現在遠離人煙，只有兩個女兒作伴。32-36節。所多瑪的習俗在這裡闖入了我們的視野。羅得的女兒們似乎是被引導採取這種不自然的計畫，首先是因為她們認為除了她們自己之外，人類已經滅絕，在這種情況下，她們的行為可能看起來是一種正當的必要之舉；其次，是因為在什麼親屬關係範圍內禁止通婚，當時尚未由明確的法律規定。但她們在城市毀滅後，一定見過瑣珥的一些居民；而且父母與子女之間的肉體關係，在自然本性上始終是令人厭惡的。37、38節。「直到今日」。這句話表示一個變動的時間段，從幾年到幾個世紀不等：幾年，如書二十二3；一生的一部分，如民二十二39、士六25、創四十八15；以及幾個世紀，如出十6。因此，這段經文的作者可能比摩西早得多。摩押後來佔據了亞嫩河以南、鹽海以東的地區。亞捫人住在摩押的東北部，那裡有他們稱為拉巴的首都。他們最終都融入了更廣泛的阿拉伯人階層，作為第二種閃米特元素。

他與他同在，凡他所行的事都順利。亞比米勒之所以產生這種確信，是由於多種情況的匯合：神曾在夢中向他顯現，為亞伯拉罕進行干預，這件事令他永誌不忘；以撒的出生，以及因此確定亞伯拉罕有了繼承人；再加上亞伯拉罕的隨從與財富日益增多——要知道，大約十年前，他還能率領三百一十八名訓練有素的武裝人員出征——這些都足以證明神是他力量的源頭。這樣的人，作為敵人是可怕的，但作為盟友卻很有價值。因此，採取明智的策略去接近他，並設法讓他指著神起誓，不欺負自己或自己的子孫，是合乎情理的。我們採用這些詞語來表達原文中對話式的頭韻短語。它們與七十士譯本中的「指著神」和「起誓」相當吻合。亞伯拉罕坦率地同意了這個誓約。這顯然是一個針對現有情況的個人盟約。此前，他已與亞乃、以實各和幔利結成了類似的同盟。亞伯拉罕傾向於這類聯盟，因為它們有助於鄰里間的和平。雖然事實上非利士人幾乎從未被他的後裔完全征服，但他當時並不具備締結國家級盟約的條件。

25, 26. 亞伯拉罕藉機就他僕人被搶奪的一口井，向亞比米勒提出交涉。在巴勒斯坦，井極其珍貴，因為從三月結束的「春雨」（或稱晚雨），到十一月開始的「秋雨」（或稱早雨），中間有很長一段時間沒有雨水。因此，挖井是一件極其重大的事情，往往能賦予對相鄰田地的一種所有權。這就是為什麼關於水井的爭端層出不窮，因為鄰近的埃米爾（Emir）或酋長們對這種方式獲得的權利心生嫉妒，常試圖以強權手段侵佔他人辛勤勞動的成果。

27-31. 因此，亞伯拉罕對這口井的公開證明——即他挖了這口井，因而擁有所有權——比對條約中其餘部分的重視程度更高。「七」是神聖的數字，因此代表著義務。這個數字在盟約形式的某些部分中得到了體現；在本案中，體現在亞伯拉罕提供的七隻母羊羔上，亞比米勒接受了這些羊羔，作為同意的標記。這口井的名字非常值得注意，它是近乎相同的發音卻有不同含義的一個例子。即使在希伯來語中，它既可以指「七之井」，也可以指「誓約之井」，因為「七」的詞根與表示「起誓」的動詞具有相同的輔音字母。別是巴（Beer-sheba）的意思就是「七之井」或「誓約之井」。

32-34. 回到非利士地。別是巴位於非利士地的邊界。因此，他們前往基拉耳，回到了那片土地。在與夏甲和亞比米勒的交往中，使用了「神」這個名字，因為至高者與這些人的關係較為普遍，不如與應許之子的關係那樣親密。然而，同樣的名字也用於指代亞伯拉罕和撒拉，因為他們與神有雙重關係：祂既是永恆的統治者，也是生命與福分的賜予者。因此，本章以「耶和華」開始也以祂結束，這是神與人交通時所用的專有名詞。33, 34. 「以雪」（Eshel）在七十士譯本中被譯為「耕地」，在昂格羅（Onkelos）譯本中被譯為「樹」。因此，在英王欽定本（A.V.）中將其譯為「垂絲柳樹」（a grove）是恰當的，儘管許多人將其譯為「檉柳」。栽種樹木意味著亞伯拉罕因與亞比米勒立約，感到自己在該地有了安身之所。他呼求耶和華的名，並加上了「永恆的神」這一意義深遠的稱號，即那位永恆、不變的神。這標誌著祂是信實地成就應許者，是盟約信實的永恆辯護者，也是信徒安息與平安的無誤源頭。因此，亞伯拉罕在非利士地寄居了多日。

帶著東方人的理解，即受贈者將會給予適當的回報。這種交往方式源於一種真誠的善意，即一旦得知他人的願望，只要合理且可行，便準備好去滿足它。在亞伯拉罕的時代，這種情感似乎仍然相當新鮮且未受污染，儘管後來它退化成了一種純粹的禮節形式。

17-20. 交易的完成在兩節經文中以極其正式的方式敘述。文中未提及任何書面的買賣契約。然而，亞伯拉罕、以撒和雅各始終平靜地佔有這塊墓地。無爭議的佔有似乎被視為一種所有權。19. 隨後簡要記錄了撒拉的安葬。20. 亞伯拉罕所有權的有效性，實際上透過撒拉的安葬得到了證明，並且由於這一事實的重要性，文中再次提及。

本章很有趣，因為它包含了關於為死者哀悼、埋葬、土地所有權、購買土地、以銀子作為購買媒介以及重量標準的首次記錄。為死者哀悼無疑是第一次死亡時的自然反應。埋葬是一種必要的事，正如亞伯拉罕所說，為了將屍體移出視線，因為人們從經驗中得知，屍體若不處理，會被猛獸吞食，或因腐爛而產生惡臭。將其埋葬或用土覆蓋，比火葬更為容易且自然，因此也更早且更為普遍。土地所有權是在部落定居、形成城鎮並開始從事耕作時引入的。以物易物是早期滿足各方所需或所值物品的方式。這逐漸導致了貴金屬作為「通用」交換媒介的使用——先是按重量，然後是按固定重量和已知印記的硬幣。

撒拉的安葬之所以被記錄，是因為她是亞伯拉罕的妻子，也是應許之子的母親。購買這塊地值得注意，因為這是選民在應許之地擁有的第一份產業。因此，這兩件事與神對待人類方式的神聖敘事交織在一起。

以撒的婚姻——創世記二十四章

XXIV. 1. 亞伯拉罕年紀老邁，日子過得久了；耶和華在一切事上都賜福給亞伯拉罕。2. 亞伯拉罕對他管理全業最老的僕人說：「請你把手放在我大腿底下。3. 我要叫你指著耶和華天地的主起誓，不要為我兒子娶這迦南地中的女子為妻。4. 你要往我本地、本族去，為我的兒子以撒娶一個妻子。」5. 僕人對他說：「恐怕女子不肯跟我到這地方來，我必須將你的兒子帶回你原出之地嗎？」6. 亞伯拉罕對他說：「你要謹慎，不要帶我的兒子回那裡去。7. 耶和華天上的主，曾將我從父家和本族之地領出來，對我說話，向我起誓說：『我要將這地賜給你的後裔。』他必差遣使者在你面前，你就可以從那裡為我兒子娶一個妻子。8. 若女子不肯跟你來，我使你起的誓就與你無干了，只是不可帶我的兒子回那裡去。」9. 僕人就把手放在他主人亞伯拉罕的大腿底下，為這事向他起誓。

亞伯拉罕居住地的東方。伊什巴（Ishbak）可與以東地的一個地方舒別（Shobek）相比較。舒亞（Shuah）可能也屬於同一地區。他可能是約伯記二章11節所提「書亞人比勒達」（Bildad the Shuhite）的祖先。在這些人中，似乎只有米甸（Midian）是確定的。其他人可能已經被阿拉伯人這一部落群體所同化了。

3, 4. 示巴（Sheba）、底但（Dedan）和亞書利（Asshurim）是重複出現的名字（創十7, 22, 28），描述了其他同樣不為人知的阿拉伯部落。底但的三個兒子可以追溯到希賈茲（Hejaz）南部的阿西爾（Asir）部落、希賈茲的萊特（Beni Leits）部落，以及美索不達米亞邊境的拉姆（Beni Lam）部落。4. 在米甸的兒子中，以法（Epha）在以賽亞書六十章6節中與米甸一同被提及。以弗（Epher）被拿來與希賈茲的吉法（Beni Ghifar）部落相比，漢諾（Henok）與麥地那北部的哈納基耶（Hanakye）相比，亞比大（Abida）與阿比德（Abide）部落相比，以勒大（Eldaah）與瓦達（W'adaa）部落相比。布爾克哈特（Burckhardt）的這些推測，主要價值在於顯示該地區至今仍存在類似的名字。這裡列出了亞伯拉罕的六個兒子、七個孫子和三個曾孫，總共十六位基土拉的後裔。如果還有女兒，文中並未提及。除非女性與重要的歷史人物有關，否則通常不會特別記載。這些亞伯拉罕與基土拉的後裔，是繼羅得（Lot）和以實瑪利（Ishmael）的後裔之後，第三批加入約坍（Joktan）後裔的帕勒（Peleg）支系，而約坍後裔構成了阿拉伯人的原始成分。阿拉伯民族的所有這些分支，都是希伯（Heber）的後裔。

5, 6. 亞伯拉罕立以撒（Isaac）為後嗣（創廿四36）。他在世時將財物分給庶出的兒子們，並打發他們往東方去。以實瑪利早在很久以前就已分得家產（創廿一14）。「東方」是對阿拉伯地區的泛稱，該地區從亞伯拉罕在巴勒斯坦南部居住的地方向東南和東方延伸。巴勒斯坦正東方的阿拉伯北部，過去比現在更肥沃、人口更稠密。基土拉的兒子們可能在還沒有孩子時就被打發走了。按照慣例，他們著名的後裔在他們離開敘事主線之前被記錄在這裡。

7-11. 亞伯拉罕之死。他享年一百七十五歲。他比撒拉（Sarah）多活了三十八年，比以撒結婚的時間多活了三十五年。他的祖父活了一百四十八歲，父親活了二百零五歲，兒子以撒活了一百八十歲，孫子雅各（Jacob）活了一百四十七歲；因此，他的壽數完全處於那個時代的平均水平。8. 氣絕而死。在美好的高齡中，在內外在的福分中（創十五15）。年紀老邁，日子滿足——達到了他那個時代的標準壽命，對這一生感到滿足，因此他準備好並樂意離世。歸到他列祖那裡（創十五15）。「歸到」並非停止存在，而是在另一個領域繼續存在。他的列祖，即他所從出的已故家族，在另一個同樣真實的世界中依然存在。這句話以及所引經文中的類似表達，提供了靈魂死後歷史的第一個事實，正如埋葬是身體死後歷史的第一步。

9, 10. 以撒和以實瑪利，在兄弟般的合作中。以實瑪利是長子，住在眾弟兄的東邊，並領受了特別的祝福。基土拉的兒子們遠在東方，年紀尚輕，也沒有特別的祝福。因此，由以實瑪利與以撒一同為他們已故的父親盡最後的禮儀是合適的。墓地早已準備好。這裡非常精確地重述了購買墓地的經過，作為事實的見證。這塊墓地是所應許之產業的憑據。

現在完成的這個部分，包含了以「這些是……的後代」為公式開頭的第七份文獻。它始於第十一章，終於第二十五章，因此包含的章節數和內容量比之前所有的敘事都要多。這在記錄神與人交往的歷史中是恰當的。在前面的章節中，人之外和人之前的外部事物處於前景；它們構成了人存在、心理和道德誕生的基礎。在這一部分中，人內在的事物以及從人流露出來的事物被帶入視野。這些與他屬靈本性的成長相吻合。對於人各項能力和潛力的真實且充分的發展而言，後者與前者同樣重要。

在前面的章節中，神的絕對存在被視為前提；天地之初被斷言。天空與大地的重建，以及一系列新的植物和動物的創造被記錄下來。這項新創造以照著神的形象和樣式造人而告完成。將人安置在為其生存和享受而準備的果園中；原始的命令，以及語言、物理、倫理和神學的第一課；命名動物時的第二課；以及將人分為男女，隨後是婚姻和安息日的制度，這些是與人及神建立社會關係的源頭，是律法第二塊和第一塊法版的預兆。人在倫理第二課中的墮落；審判者的判決，其核心包含了憐憫的暗示；手足相殘的行為，隨後是整個種族的普遍腐敗；關於塞特（Sheth）的記載，從以挪士（Enosh）出生開始呼求耶和華的名，與神同行的以諾（Henok），以及在神眼前蒙恩的挪亞（Noah）；洪水沖去人的腐敗同時拯救了義人挪亞；以及變亂口音，挫敗了人的野心，同時為遍滿地面和人的自由做準備——這些構成了在人類歷史背景中屹立不倒的顯著事實鏈條。這些都是重要的時刻，是人類記憶中強大的元素，是他歷史和哲學的基石。若不荒謬或犯罪，就無法超越或忽視這些事實。

在現在完成的這個部分中，神聖的作者從一般降至特殊，從遙遠降至親近，從群體降至個人。他剖析了一個人的靈魂，向我們揭示了從新生嬰兒到完全人的屬靈生命的全過程。從那個躁動、自私的種族——他們想像要做的事，沒有什麼能攔阻他們——的腹中，亞伯蘭（Abram）走了出來，身上帶著他們道德形象的所有特徵。主呼召他歸向自己，歸向祂的憐憫、祂的祝福和祂的事奉。他順服了呼召。那便是他重生的時刻。接受神的呼召是證明新本性的具體事實。從此以後，他成為了一名門徒，在進入天國的學校之前，還有許多東西要學，才能成為大師。從那時起，屬靈的事物在亞伯蘭身上佔據了主導地位；屬肉體的事物出現得很少。他心理特徵的兩個側面在交替的段落中呈現出來，可以稱為物質的和形而上的，或者說是身體的事物和靈魂的事物。在前者中，有時會出現屬肉體或舊有的腐敗本性；在後者中，新本性從屬靈成長的一個階段邁向另一個階段，直到完全。他進入應許之地後，隨之而來的是他下埃及、與羅得（Lot）分開時的慷慨寬容、營救羅得時的英勇行為，以及對麥基洗德（Melchizedek）和所多瑪（Sodom）王所表現出的莊重舉止。現在，他屬靈發展的第二個階段呈現在我們面前；在領受了「不要懼怕，亞伯蘭！我是你的盾牌，你的賞賜極大」的應許後，他信靠耶和華，耶和華就以此為他的義，並與他立約。這是重生的第一個果子，隨後是以實瑪利（Ishmael）的出生。在聽到那權威性的宣告「我是全能的神；你當在我面前作完全人」時，他執行了作為悔改基石的順服的第一個行動，即接受了立約的記號，並進而履行了與神交通和代求的高尚職能。這些屬靈行動之後，是約旦河谷諸城的毀滅，以及羅得的獲救、在基拉耳（Gerar）的寄居、以撒的出生，以及與亞比米勒（Abimelek）的盟約。亞伯拉罕屬靈生命最後的偉大行動，是將他獨生子交託給神的旨意，而這之後又是撒拉的去世與埋葬、以撒的婚姻，以及亞伯拉罕的第二次婚姻。

顯然，亞伯拉罕在身體和倫理歷史上的每一個舉動，對於永恆的繼承者來說，都充滿了極具價值的教訓。屬靈經歷中的關鍵點在這裡向我們展示。一個由聖靈所生之靈魂的感受力和活動力，在我們面前展開。這些是永恆的教訓。亞伯拉罕的每一個後裔、他家族的每一個旁系、每一個同時代的目擊者或聽聞者，本都可以藉著這所有寶貴的屬靈知識寶庫，在永恆的事物上獲益。許多外邦人仍然擁有，且本來都可以擁有關於與挪亞立約的知識，並分享其中所應許的祝福。這並不會妨礙，反而會促進亞伯拉罕作為萬族都要因他得福的後裔之父的使命。同時，這也會促使那在亞伯拉罕生命中展現出來的、為了成全聖徒而有的屬靈經歷的新啟示，傳播到地極。

第十一章——以撒。

以實瑪利的歷史——創廿五12-18。

按照慣例，在開始主要世系的歷史之前，會簡要地給出旁系的歷史。因此，該隱（Cain）的歷史在塞特（Sheth）的歷史開始前結束；雅弗（Japheth）和含（Ham）在閃（Shem）之前；哈蘭（Haran）和拿鶴（Nahor）在亞伯蘭之前。基土拉的兒子們也是先從歷史頁面上被送走，然後是以實瑪利。

13-16. 尼拜約（賽六十7）保留在居住於阿拉伯佩特拉（Arabia Petraea）並向東延伸很遠的納巴泰人（Nabataei）中。基達（賽廿一17）出現在老普林尼（Pliny, H. N. 5. 12）的塞德雷人（Cedrei）中，他們居住在佩特拉以東。亞德別、米比衫和米施瑪則不詳。後者與托勒密（Ptol. v. 19. 21）的莫諾泰人（Monotyre）有關。度瑪（賽廿一11）可能是托勒密（vi. 19. 7）的阿格雷人（Agrae）和普林尼（H. N. 6. 32）的多馬塔（Domata），以及內志（Nejd）和敘利亞沙漠中的杜馬特-詹德爾（Dumat el-Jendel）。瑪撒可能保留在托勒密（v. 19. 2）位於杜馬東北部的莫索伊人（Mosoy）中。哈達在歷代志上一章30節中為哈達（Hadad），撒馬利亞抄本、昂克羅（Onk.）譯本、或許七十士譯本以及許多抄本皆如此。據推測它是波利比烏斯（Polyb.）所說的坎里拉（Xanryla）或阿特內（Attene），位於阿曼（Oman）和巴林（Bahrein）之間。提瑪（伯六19；賽廿一14；耶廿五23）位於內志和敘利亞沙漠的邊緣。伊突保留在加利利海東北部的伊圖利亞（Ituraea）即傑杜爾（Jedur）中。有些人認為德魯茲人（Druses）是他的後裔。拿非（代上六19, 22）位於同一地區。基德瑪則不詳。

17, 18. 以實瑪利死於一百三十七歲。從哈腓拉（位於阿拉伯佩特拉和福地阿拉伯的邊界）到書珥（位於阿拉伯和埃及的邊界）。這是以實瑪利人的原始居住地，他們從那裡流浪到阿拉伯深處。住在眾弟兄的東邊——即亞伯拉罕通過撒拉和基土拉所生的後裔、羅得的後裔，以及作為他母親和妻子親屬的埃及人。他落在了他產業的份上。這就應驗了他出生前所說的預言（創十六12）。

以掃（Esau）和雅各（Jacob）的出生——創廿五19-34。

第九份文獻在此以慣常的短語開頭，並一直持續到第三十五章末尾。它包含了三位先祖中第二位的歷史，或者更確切地說，正如開頭短語所暗示的，是以撒的後代，也就是他的兒子雅各的歷史。以撒本人在神聖歷史中並沒有太突出的表現。當他的母親九十歲、父親一百歲時，他出生了，他性格沉穩、深思熟慮且順從。他同意被放在祭壇上作為獻給神的祭物，這使順服的印記很早就深深地刻在他的靈魂中。他的一生與這些前因相呼應。因此，在他性格的屬靈層面上，他是一個忍耐、默許、順服的人。他的品質是兒子的品質，正如亞伯拉罕的是父親的品質。他執行，但不發起；他跟隨，但不帶領；他延續，但不開創。因此，聖徒性格中溫順和忍耐的一面現在要呈現在我們面前。

19-26. 以掃和雅各的出生。20. 正四十歲。因此我們得知，以撒是在他母親去世後的第三年，即亞伯拉罕一百四十歲時結婚的。亞蘭人彼土利。由於彼土利是亞法撒（Arpakshad）的後裔，而非亞蘭（Aram）的後裔，他在此被標記，不是按他的血統，而是按他所居住的國家亞蘭。按血統，他是迦勒底人（Kasdi）。21. 撒拉不孕至少三十年；利百加十九年。這引發了以撒為他妻子的祈求。應許的繼承人必須是禱告的孩子，因此當禱告升起時，腹中的果子就賜下了。22, 23. 利百加在懷孕期間有異常的感覺。她對自己說：如果真是這樣，如果我懷了孕，為什麼會這樣，為什麼我腹中有這種奇怪的爭鬥？在她信心的單純中，她去求問耶和華尋求解釋。我們沒有被告知她以何種方式求問神，或神如何回答。短語「她去求問耶和華」暗示當時有某種敬拜和通過禱告與神交通的地方。我們不應假設她去求問亞伯拉罕或任何其他先知（如果當時有），因為文中沒有這樣的暗示。她與耶和華的交流似乎是直接的。這段經文向我們傳達了一個暗示，即當時已經有一種固定的方式，或許還有一個求問耶和華的地方。耶和華回答了應許之子的母親。她腹中有兩個孩子，是兩個國家的父母，他們的性格和命運各不相同。一個將比另一個強大。自然的秩序將在他們身上被顛倒；因為大的要服事小的。他們在腹中的爭鬥是他們未來歷史的前奏。

24-26. 雙胞胎在適當的時候出生。外表上的差異顯而易見。第一個是紅的且有毛。這些品質表明了一種熱情且早熟的本性。他被稱為以掃（Esau），意為多毛的，或做成的，即過早發育的。他的兄弟則像其他孩子一樣。在出生時發生了一個預示他們未來歷史的行為。第二個抓住了他兄弟的腳跟，彷彿他從出生起就要絆倒他。因此他被稱為雅各（Jacob），意為摔跤手，抓住腳跟的人。

27-34. 兩兄弟證明在性格和習慣上是不同的。粗獷、火爆的以掃投身於田野，變得精通各種捕獵方式。雅各則具有居家、和平、有序的傾向，住在帳棚裡，聚集了安靜社會生活的手段和器具。孩子們根據他們滿足父母自身缺乏的東西而討父母歡心。以撒本人如此沉穩，喜愛狂野、流浪的獵人，因為他提供了他自己安靜習慣所無法觸及的樂趣。利百加則依戀溫和、勤勞的牧羊人，他滿足了她比以撒更依賴的那些社會和屬靈傾向。以掃是獵物的破壞者；雅各是牲畜的建設者。

29-34. 他們早年生活中的一個典型事件產生了非常重要的後果。雅各熬湯。他已經成為生活實際舒適方面的智者。以掃因疲憊不堪，從田野回到帳棚。雅各那碗香噴噴的紅豆湯的視覺和氣味，對一個飢餓的人來說是非常誘人的。「求你把那紅湯給我喝。」他不知道該怎麼稱呼它。扁豆在該國很常見，是一種廉價且可口的紅褐色湯，似乎是配餅吃的。兩兄弟性格不合。因此，他們會各自獨立行事，各自為自己提供食物。以掃無疑偶爾會粗魯和急躁。因此，一種自私的習慣會逐漸養成並增強。他可能習慣於供應自己適合口味的食物，並且在這次事件中也可能毫無延遲地這樣做了。但雅各為自己準備的這道菜那精美的風味和鮮豔的顏色吸引了他的注意，除了那「紅湯」之外，什麼都不想要。雅各顯然認為這是一種對他隱私和財產的粗魯且自私的侵犯，這與兩兄弟之間可能發生的類似衝突相一致。因此這裡補充說，他的名字被稱為以東（Edom），即紅。對於同一個人或地方的綽號或第二個名字的起源，是公平解釋古代文獻的一個重要問題。有時人們會草率地假設同一個名字只能歸因於一個場合；因此，記錄了它被應用的第二個場合被視為矛盾。但錯誤在於解釋者，而不在於作者。一個特定名字的適當性可以由兩個或多個完全不同的情況來標記，並且其應用在這些場合中的每一個都被更新。甚至可以為一個名字指定一個想像的原因，並可以用來發起或更新它的應用。我們面前的兩兄弟提供了對這一普遍原則非常引人注目的說明。幾乎可以肯定，以掃會因為他出生時皮膚的紅潤，而獲得最終在用法上成為主要名字的第二個名字「以東」。但他在歷史上一個非常重要的關鍵時刻所發出的「那紅湯」的感嘆，更新了這個名字，並可能促使它在種族歷史中取代了以掃。雅各，那個抓住腳跟的人，也因為他出生時的情況而獲得了這個名字。但購買長子名分和獲得祝福，是他隨後生活中他配得「篡奪者」或「抓住腳跟的人」這一稱號的兩個場合（創廿七36）。這些例子使我們預期會有其他例子，即同一個名字因為不同的原因在不同的場合被應用於同一個對象。

第十四章——以撒一生的事件——創廿六章。

XXVI. 1. 在亞伯拉罕的日子，那地有過一次饑荒；這時又有饑荒，以撒就往基拉耳去，到非利士人的王亞比米勒那裡。2. 耶和華向以撒顯現，說：「你不要下埃及去，要住在我所指示你的地。3. 你寄居在這地，我必與你同在，賜福給你，因為我要將這些地都賜給你和你的後裔。我必堅定我向你父亞伯拉罕所起的誓。4. 我要加增你的後裔，像天上的星那樣多，又要將這些地都賜給你的後裔。並且地上萬國必因你的後裔得福，5. 都因亞伯拉罕聽從我的話，遵守我的吩咐、我的命令、我的律例、我的法度。」

本章呈現了以撒平靜生活中主要的事件。亞伯拉罕此時很可能已經去世。若是如此，當以下事件發生時，以掃和雅各至少已經十五歲了。

1-5. 神對以撒應許的更新。地上的饑荒。我們在亞伯拉罕死後，將以撒留在庇耳拉海萊（創二十五11）。前文的事件只是將我們帶到同一個時間點。這口井位於南地（創二十四62）。這次的饑荒與亞伯拉罕時期（創十二10）發生的饑荒不同。兩者之間至少相隔一百年。我們發現，這第九份文獻的作者熟悉第七份文獻；他所提到的饑荒是後者所記載的最早事件之一。因此，毫無疑問，他心中擁有亞伯拉罕完整的歷史。往基拉耳去見亞比米勒。亞伯拉罕在大約八十年前與之交往的亞比米勒，可能是現任統治者的父親。亞比米勒和非各似乎都是官銜。基拉耳（創十19）顯然位於埃及小河（民三十四5），即阿里什乾河（Wady el-Arish），或是後者的支流庫巴拉乾河（Wady el-Khubarah），又或是兩者之間。它位於通往埃及的路上，是非利士人的南部城市，他們很可能來自埃及（創十14）。以撒當時正往埃及方向走，後來到了基拉耳。

2-5. 以撒現在是繼承人，因此也是應許的持有者。因此，主開始與他交通。首先，解決了眼前的困難。不要下到埃及去，那裡是糧食之地，即使其他土地荒蕪時也是如此。住在我所指示你的地。這使我們想起對亞伯拉罕的信息（創十二1）。這裡所說的地，是指隨後幾節經文中提到的「這一切地」。寄居在這地：暫時轉向，並在此作暫時的居所。其次，對亞伯拉罕的應許以不同的表達方式更新了。我必與你同在（創二十一22），這是一個顯著且全面的應許，後來體現在「以馬內利」這個名字中，即神與我們同在。給你和你的後裔。這在適當的時候應驗在他的後裔身上。這一切地，現在分給了幾個支派。並且，你的後裔必得福（創十二8，二十二18）。這是透過亞伯拉罕的後裔賜給全人類偉大而普遍的應許，曾兩次明確地向那位族長宣告。萬國。在目的的恆久性上，主甚至在與亞伯拉罕立的特別約中，就考慮到將萬國聚集在與挪亞和亞當所立的約之下（創九9；何六7）。因為亞伯拉罕聽從我的話，在他生命中所有重大的時刻，特別是在最後一個行動上，即遵從神的命令獻上以撒。亞伯拉罕藉著從重生而來的信心，與主聯合，主是他的盾牌，是他極大的賞賜（創十五1），是全能的神，祂使他甦醒並堅固他，使他在祂面前行事完全（創十七1）。主他的義在他裡面運行，他的功績在亞伯拉罕身上得到反映和再現（創二十二16，18）。因此，主提醒以撒，他在至少五十年前聽到的確認應許的誓言，以及當時所作的宣告，即這確認的誓言之所以起誓，是因為亞伯拉罕聽從了神的話。這些話會多麼深刻地滲透到以撒的靈魂深處，他可是那莊嚴日子裡原本要被獻祭的犧牲者！但亞伯拉罕的順服展現在他新生命的所有行為中。他守了神的吩咐，即神給他的特別使命；守了祂的命令，即祂明確或偶爾的指示；守了祂的律例，即祂刻在石版上的既定規定；守了祂的法度，即道德義務的偉大教義。這就是那從活潑的信心流露出來，並抵擋肉體誘惑的毫無保留的順服。

6-11. 利百加在基拉耳免受羞辱。基拉耳可能是一個與埃及進行貿易的商業城鎮，因此以撒在饑荒期間的需求在這裡得到了滿足。「那地方的人」被利百加的外貌所吸引，「因為她容貌俊美」。以撒在回答他們的詢問時，假稱她是他的姊妹，因為他感到如果她是妻子的身份被知道，他的生命就會受到威脅。利百加此時結婚已不少於三十五年，並且有兩個十五歲以上的兒子。然而，她仍處於生命的鼎盛時期，而她的兒子們可能正從事牧羊或其他田間工作。從亞伯拉罕與撒拉之間的約定（創二十章13節），以及大約八十年後以撒的這個案例來看，這似乎是當時社會動盪時期，已婚夫婦在陌生人中慣用的藉口。8-11. 亞比米勒觀察到以撒與利百加戲耍，那是只有丈夫和妻子才有的舉動，便強迫他承認她是他的妻子，指責他行為不當，並命令他的人民不得傷害他們中的任何一人，違者處死。我們看到在那個時代，如果一個婦女身處異鄉，又沒有一群人來阻止暴力之手，她的名節是多麼沒有保障。我們也察覺到，神慈悲地保護祂的選民，使他們免受因舊有敗壞本性中虛榮的自恃和邪惡的策略而帶來的危險。我們在古時的信徒身上，以及當代信徒身上，都能發現這種舊人的殘餘，儘管在最近的表現中，它有所不同且更難以原諒。

12-16. 以撒日益增長的繁榮。以撒在那地耕種。這並不意味著對土地擁有固定的所有權，而僅僅是年度的租賃。百倍。增長的比例從三十倍到一百倍不等。六十倍是非常好的，在巴勒斯坦並不罕見。百倍則很稀有，只出現在特別肥沃的地方。然而，根據希羅多德（I. 193）的記載，巴比倫的產量可達二百倍甚至三百倍。就這樣，主開始「賜福給他」。13, 14. 這位陌生人在羊群、牛群和僕人方面驚人的財富增長，引起了當地居民的嫉妒。15. 挖井在農村事務中是一項極具意義的事業。它賦予了挖掘者一種所有權，特別是在一個水資源珍貴的國家。在原始社會狀態下，水井是年輕少女汲水供家庭使用，以及年輕男子甚至少女為咩咩叫的羊群和哞哞叫的牛群飲水的場所，因此是定居生活的聚集中心。因此，嫉妒的非利士人擔心他會從一個寄居者變成定居者，並獲得財產權。於是，他們採取了最有效的手段，透過堵塞水井，使他的居所變得不舒適。16. 最後，統治者建議分開，如果他沒有直接下令以撒離開的話。

17-22. 以撒退讓，並著手挖井。他從基拉耳及其郊區撤退，並在基拉耳谷或乾河谷定居。這些乾河谷是溪流流經的窪地，因此是該國水源充足且肥沃的地方。18. 他重新挖掘舊井，並用舊名字稱呼它們。19-22. 他開始挖掘新井。第一口井，基拉耳的牧人與他爭競，聲稱水是他們的財產。以撒退讓了。他挖了另一口；他們爭競，他又退讓了。他現在顯然搬到了一個不同的地區，並挖了第三口井，沒有人爭競。他稱之為利河伯，意為「寬闊」——這個名字似乎保留在魯海伯乾河（Wady er-Ruhaibeh）中，附近有舒泰因乾河（Wady esh-Shutein），對應於埃色。因為現在耶和華給我們寬闊之地。以撒那種樸實的、對一位現存且掌管一切的主的體認信心，在這裡顯露出來。

23-25. 以撒現在前往別是巴。上行。這是從魯海伯乾河到別是巴的上坡路；別是巴靠近地中海和鹽海之間的分水嶺。在那一夜，即他到達後的那個晚上，在夢中或異象中。我是你父親亞伯拉罕的神。以撒一次又一次地被提醒他父親與神之間的關係。那種關係依然存在；因為亞伯拉罕仍然與神同在，並且比他在世上時更親近神。「亞伯拉罕的神」是耶和華的另一個名字。不要懼怕，正如他在戰勝四王後對亞伯拉罕所說的那樣（創十五1）。接著是勇氣的理由：與你同在，賜福給你，使你的後裔繁多；這是對應許中三個部分的再保證，包含了其餘的一切。接著是這個保證中具有啟發性的理由——因為我僕人亞伯拉罕的緣故。25. 一座壇——這是以撒所築的第一座壇。求告耶和華的名——參與了對耶和華莊嚴且公開的呼求（創四26，十二8）。他的帳棚在那裡。這對他父親來說是神聖的土地（創二十一33），現在對他自己也是。挖了一口井，並藉此至少在一段時間內佔有了這塊土地。我們在下一段經文中會再次聽到這口井。

26-33. 與亞比米勒的條約。這是一次類似於亞伯拉罕與基拉耳王所進行的會面；其目的是更新雙方之前的盟約。除了軍隊元帥非各之外，他現在還有他的樞密顧問亞戶撒隨行。27-29. 以撒責備他將自己趕走的不友善，以及他再次尋求會談的不一致。我們明明看見。他的繁榮足以成為主恩惠的明顯標記。因此，他們希望透過對違約者施加咒詛的誓言，來獲得與他立約的保障。使你不害我們。正如亞比米勒所表達的，這份盟約是單方面的。正如我們未曾觸犯你。這暗示了盟約的另一面。你現在是蒙耶和華賜福的了。這解釋了盟約的單方面性。以撒不需要他們的保證，因為主與他同在。亞比米勒熟悉「耶和華」這個名字的使用。30, 31. 以撒熱情地款待並留宿了王室一行人，第二天，在對條約起誓後，平平安安地與他們分開。32, 33. 同一天，以撒的僕人報告關於他們挖的井（第25節），說他們得了水。他給這井起名叫示巴，意為「誓言」，因此那城叫別是巴，即「誓言之井」。現在，作者知道這個地方在之前的一次場合中已經獲得了同樣的名字（創二十一31）。但現在在同一個地點，在類似的情況下又挖了第二口井。這為人們的記憶中對這個名字的重新應用提供了機會。這是對創世記二十五章30節所解釋原則的另一個例證。這個地方至今仍有兩口井，證明了記錄的準確性。

34, 35. 以掃在四十歲時與赫人建立了婚姻關係。赫是迦南的次子，定居在希伯崙附近的丘陵地帶。以掃在狩獵探險中結識了這個支派。從他們的名字中，我們得知他們說著與他相同的語言。他們屬於一個在過犯和背離神方面走得很遠的家庭。從這樣的族群中選擇的兩個妻子，是以撒和利百加極大愁煩的根源。這種選擇至少表明了他對屬肉體之事的寬容，以及對屬靈之事的冷漠。

以撒的生命分為三個時期。在前七十五年，他與父親同時代。之後的六十一年，他的兒子雅各仍然住在父家。剩下的四十四年是在老年退隱中度過的。我們面前的這一章敘述了他生命中期最後的莊嚴行為。

1-4. 以撒老了。約瑟在法老面前時是三十歲，因此當雅各在一百三十歲時下到埃及，約瑟是三十九歲。因此，當約瑟出生時，雅各是九十一歲，並且在巴旦亞蘭寄居了十四年。因此，雅各逃往拉班時是七十七歲，也就是以撒一百三十六歲的時候。他的眼睛昏花。在巴勒斯坦，視力衰弱甚至喪失比我們這裡更常見。他的長子。以撒還沒有得出雅各是應許繼承人的結論。主關於她尚未出生的兒子傳給利百加的信息，以我們所傳承的形式，僅僅決定了長子要服事幼子。以撒似乎認為這個事實可能並不意味著長子權的轉移；如果他知道以掃和雅各之間的交易，他可能並沒有認為它是有效的。因此，他安排將父權的祝福賜給他所愛的長子以掃。我老了。在一百三十六歲時，視力衰退，他感到生命是不確定的。3, 4. 在冷靜的決心中，他指示以掃準備他所喜愛的美味，以便他能恢復精力，振作精神，進行賜福這項莊嚴的事務，他認為這項祝福帶有非同尋常的恩惠。

5-13. 利百加制定了一個將祝福從以掃轉移到雅各身上的計劃。5-7. 當衰老的以撒下達命令時，她就在附近，並將消息傳達給雅各。8-10. 利百加對長子權沒有顧忌。她的情感促使她採取行動，而沒有考慮這些行動是否正當，目的是確保雅各得到她心中認定屬於他的祝福。她認為有必要干預，以免這個目的無法實現。11-13. 雅各更冷靜地看待這件事，並提出了一個困難。他可能會被發現是個騙子，並招致父親的咒詛。利百加預料不會有這樣的結果，承擔了她認為永遠不會發生的咒詛。只要他聽從。

14-29. 計劃成功了。14-17. 雅各現在沒有再提出異議，聽從了他的母親。她給他穿上以掃的衣服，並把山羊羔的皮放在他的手上和頸項上。駱駝山羊的毛與自然生長的毛非常相似，並被用作替代品。18-20. 現在開始了父親和兒子之間奇怪的會面。你是誰，我兒？雅各的聲音有些勉強。然而，他蓄意地完成了欺騙父親的過程。請起來，坐著吃我的野味。以撒因年老體衰，正躺在榻上。坐著是方便進食的姿勢。因為耶和華你的神使我快快得著。這是對以撒因美味準備得如此之快而感到驚訝所作的大膽回答。21-23. 困惑的父親現在對雅各進行了更嚴格的測試。他摸他，卻沒有辨認出來。耳朵注意到了差異，但手摸到了像以掃那樣多毛的皮；眼睛沒有提供證據。此後，結果被簡要地陳述在一句話中，儘管細節還有待說明。24, 25. 你真是我的兒子以掃嗎？一個潛伏的懷疑提出了明確的問題，並得到了果斷的回答。以撒隨後要求進餐並享用。

26-29. 他給了父愛的親吻，並宣告了祝福。它包含：第一，肥沃的土地。天上的甘露。在一個雨水僅限於一年兩季的國家，充足的甘露尤為珍貴。地的肥土，與天上的甘露相匹配並使其發揮作用的比例。五穀和新酒，實質性的產品，暗示了其餘的一切。第二，眾多且強大的後裔。願多國事奉你——在萬國中居首位。願你作你弟兄的主——在親族中居首位。以撒似乎沒有完全領會「將來大的要服事小的」這一預言的全部含義。第三，繁榮，物質上和屬靈上的。凡咒詛你的，願他受咒詛；為你祝福的，願他蒙福。這是祝福中唯一直接包含屬靈事物的部分；即使是這一部分，形式也很特殊。必須記住，以撒原本打算祝福以掃，他可能覺得以掃畢竟不是聖潔後裔的祖先。因此，表達的形式足夠模糊，既適用於世俗事物，又足夠全面，可以包含罪的懲罰的施加，以及透過聖潔後裔傳播救恩的祝福。

30-41. 以掃的祝福。以掃進來了，但為時已晚。31-33. 你是誰？所有的幻覺都從以撒的心中消散了。他必得福。雅各無疑是在他母親的唆使下實施了欺詐；如果以掃在其他方面是值得的，最重要的是，如果祝福原本是為他設計的，那麼將其賜給另一個人本來是可以阻止的，或者被視為無效的。但以撒現在感到，無論雅各在干預，特別是在使用不光彩的手段來達到目的方面有什麼不當之處，他自己也因允許肉體的考慮使他偏愛以掃而負有責任，以掃在其他方面是不值得的。他也知道，父權的祝福不是來自父母的偏見，而是來自神的靈引導他的意志，因此一旦這樣宣告，就不能撤銷。因此，他現在確信，神的護理旨意是讓屬靈的祝福落在雅各的支派上。34-38. 以掃的悲傷令人心碎，特別是因為他在這個特定事件中相對無辜。但仍然要記住，他的心並沒有向屬靈事物的重要性敞開。以撒現在意識到雅各透過欺騙獲得了祝福。以掃指出了他名字的恰當性，即那個絆倒人的抓腳者，並懇切地請求至少得到一些祝福。他的父親列舉了他為雅各所做的一切，並問他還能為以掃做什麼；以掃隨後哀求道：你只有一個祝福嗎？

39-41. 最後，在回答哭泣的懇求者時，他賜給了他一個特徵性的祝福。遠離地的肥土。介詞（min）與雅各祝福中的相同。但在那裡，在一個居住的動詞之後，它具有部分意義；在這裡，在一個地點名詞之後，它表示距離或分離；例如，箴言二十章3節。牧羊生活對以掃來說一直令人厭惡，所以他的後裔也將如此。因此，以東地是一個相對的荒野（瑪一3）。靠刀劍生活。透過掠奪他人。你要事奉你的兄弟。以東長期獨立；但最後掃羅戰勝了他們（撒上十四47），大衛征服了他們（撒下八14）。隨後是一場長期的鬥爭，直到公元前129年，約翰·海卡努斯強迫他們受割禮並併入猶太教。掙開他的軛。以東的歷史是一場對抗以色列至高權力的持續鬥爭。被掃羅征服，被大衛制服，被所羅門壓制，在叛亂後被亞瑪謝抑制，他們在亞哈時期恢復了獨立。他們被併入猶太國家，並為其提供了從安提帕特開始的王朝。以掃現在對他的兄弟憤怒，只能透過決心在他父親死後的哀悼期間殺死雅各來平復他的心情。

42-46. 利百加聽到這個消息，建議雅各逃往她兄弟拉班那裡，等待他兄弟的怒氣消退。你向他所做的事。利百加似乎沒有意識到她自己是許多邪惡和由此產生的痛苦的根源。所有參與此交易的人都受到報應性的懲罰。利百加尤其與她最喜歡的兒子分開，如果今生還能再見的話，那也是在二十年後。此外，她對以掃與赫人女兒建立的關係感到極度煩惱。她擔心雅各也會有類似的婚姻聯姻。

XXVIII. 1. 以撒叫了雅各來，給他祝福，並囑咐他說：「你不要娶迦南的女子為妻。2. 你起身往巴旦亞蘭去，到你母舅拉班的家裡，在那裡娶你母舅的女兒為妻。3. 願全能的神賜福給你，使你生養眾多，成為一群會眾。4. 將應許亞伯拉罕的福賜給你和你的後裔，使你承受你所寄居的地，就是神賜給亞伯拉罕的地。」5. 以撒打發雅各走了，他就往巴旦亞蘭去，到了亞蘭人彼土利的兒子拉班那裡，拉班是雅各、以掃的母親利百加的哥哥。

因為日落了，他就取了那地方的一塊石頭枕在頭下，在那裡躺臥睡了。12. 他夢見一個梯子立在地上，梯子的頭頂著天，有神的使者在梯子上，上去下來。13. 耶和華站在梯子以上，說：「我是耶和華——你祖亞伯拉罕的神，和以撒的神；我要將你現在所躺臥之地賜給你和你的後裔。14. 你的後裔必像地上的塵沙那樣多，必向東西南北開展；地上萬族必因你和你的後裔得福。15. 我也與你同在。你無論往哪裡去，我必保佑你，領你歸回這地，總不離棄你，直到我成全了向你所應許的。」16. 雅各睡醒了，說：「耶和華真在這裡，我竟不知道！」17. 就懼怕，說：「這地方何等可畏！這不是別的，乃是神的殿，也是天的門。」18. 雅各清早起來，把所枕的石頭立作柱子，澆油在上面。19. 他就給那地方起名叫伯特利；但那地方起先名叫路斯。20. 雅各許願說：「神若與我同在，在我所行的路上保佑我，又給我食物吃，衣服穿，21. 使我平平安安地回到我父親的家，我就必以耶和華為我的神。22. 我所立為柱子的石頭也必作神的殿；凡你所賜給我的，我必將十分之一獻給你。」

以撒祝福他的兒子們，是他活躍生命中的最後一幕，此後他便退出了歷史舞台。雅各現在成為神聖歷史中的主角。他的屬靈品格尚未完全顯露，但即便在現階段，我們也能看出這三位先祖生命中總體的區別：亞伯拉罕的一生是權柄與決斷的一生；以撒的一生是順服與默許的一生；而雅各的一生則是試煉與掙扎的一生。

1-5. 以撒現在意識到了雅各真正的命運。因此，他召喚雅各來祝福他，並給予他一項命令。這命令是：不可從迦南地，而要從他父母的親族中娶妻。這祝福來自全能的神（十七1）。這是屬於蒙揀選之苗裔的祝福，即亞伯拉罕的祝福。它包含了眾多的後裔、應許之地，以及亞伯拉罕祝福中包含的一切。「一群國民」（a congregation of peoples）。這就是「會眾」（希伯來文：Qahal）一詞，後來被用於指代神聚集的子民，希臘文的 ekklēsia（教會）即對應此詞。雅各順從了母親的建議和父親的命令，同時，他也因二十年流亡生活的艱辛與欺詐，嘗到了他對哥哥行詭詐所帶來的苦果。年邁的以撒在試圖違背神旨意所導致的不愉快後果中，也未能倖免。

6-9. 以掃因父母對雅各的囑咐、雅各對他們願望的順從，以及父母對迦南女子明顯的反感，而娶了以實瑪利的女子瑪哈拉為妻，作為他原有妻子的補充。「往以實瑪利那裡去」；也就是說，往以實瑪利的家族或部落去，因為以實瑪利本人此時已經去世十三年了。以掃狩獵和遊牧的生涯使他與這個家族有了接觸，我們很快就會發現他定居在鄰近的領土上。

10-22. 雅各的夢與許願。在前往哈蘭的路上，夜幕降臨，他便在野地睡了。他遠離任何住處，或者他不想進入陌生人的家。12-15. 他做了一個夢。他看見一個梯子或階梯從地通天，有天使在上面上去下來。這是天與地之間溝通的媒介，使者藉此往來傳遞憐憫的使命。天與地因罪而隔絕，但這個梯子重新建立了交通。因此，它是那中保與和解者的美好象徵（約一51）。它在此處的作用是將雅各帶入與神的交通中，並教導他一個深刻的功課：他蒙悅納是藉著一位中保。耶和華站在梯子以上，而雅各——祂憐憫的對象——則在下面。1. 祂向睡夢中的人顯現，自稱為耶和華（二4），即你祖亞伯拉罕和以撒的神。值得注意的是，亞伯拉罕被稱為他的父親，即他實際的祖父和立約的父親。2. 祂重申了關於土地、後裔，以及在那後裔中使全人類得福的應許。「向東西南北開展」。這句話指出了亞伯拉罕後裔之國度的普世性，當它成為第五個國度時，將征服所有先前的國度，並存到永遠。這超越了亞伯拉罕肉身後裔的命運。3. 祂隨後應許雅各，祂將親自與他同在，保護他，並領他平安歸回。這是關於那使人得福之苗裔的第三次宣告，對象是家譜中的第三代（十二2-3，二十二18，二十六4）。

16-19. 雅各醒來，驚呼：「耶和華真在這裡，我竟不知道！」他知道神的無所不在，但他沒想到神會在他遠離父親聖所的地方，特別向他顯現。當他發現自己身處神的殿、天的門時，心中充滿了莊嚴的敬畏。18-19. 這柱子是事件的紀念碑。在上面澆油，是對在那裡向他顯現的神所作的奉獻之舉（民七1）。他給那地方起名叫伯特利，意為「神的殿」。這並非該地第一次獲得此名。亞伯拉罕也曾在此敬拜神，並遇見了這個已經存在的名稱（參見十二8，十三3，二十五30）。

20-22. 雅各的許願。許願是一種莊嚴的承諾，去履行某項職責，其義務在當時被認為具有特別的約束力。因此，它帶有應許或立約的性質。然而，它在義務上只涉及一方，且是該方自發的行為。在這裡，雅各似乎邁出了超越他先祖的一步。此前，神在每一個應許中都採取了主動，而永恆的約完全建立在祂永恆的旨意上。亞伯拉罕曾回應神的呼召，信靠耶和華，在祂面前行走，與祂交通，為人代求，並在神的要求下獻上他唯一的兒子。在所有這些事中，受造物接受了慈愛創造主的至高主權。但現在，兒子的靈激勵雅各向神採取了自發的行動。這不是一般的許願，僅指某種特殊或偶然的決心。這是靈魂自由、完全且永久地接受耶和華為其自身之神的宏大而莊嚴的表達。這是神聖記錄中，從人心發出的對新生命屬靈自由最坦率、最公開的宣告。「神若與我同在」。這並非雅各以功利心態接受神的條件，這僅僅是神在剛才所給予的「我與你同在」這一保證的回響與感恩的認同。這是兒子對父親保證的回應：「你真的會與我同在嗎？你必作我的神。」這石頭必作神的殿，是神在他子民中同在的紀念，也是祂的靈住在他們心中的象徵。它出現在這裡，標誌著神從祂聖徒那裡所獲得的感恩與愛戴的歡迎與款待。「我必將十分之一獻給你」。尊貴的客人被視為家人之一。十分是全體，十分之一是全體中的一份。萬有的主接受一份，作為對祂對一切事物擁有至高主權的認同。在這裡，它被表現為獻給屈尊與祂子民同住之君王的全份。就這樣，雅各向神敞開了他的心、他的家和他的財富。這些是神權統治（theocracy）——即真宗教之國家體制——的簡單要素。能力、愛與謹守的靈已開始在雅各心中掌權。正如聖父在重生的亞伯拉罕身上顯明，聖子在以撒身上顯明，聖靈也同樣在雅各身上顯明。

在為這兩個兒子命名時，並未明確提及神的名或神對此事的影響。

**30:14-16**。流便此時大約四、五歲，因為利亞在悉帕生第二個兒子之前，很可能又開始生育了。風茄（Mandrakes）——即曼德拉草（*Mandragora officinalis*）的果實，直到今天仍有人認為它能促進受孕。因此，拉結渴望得到它們，並透過與利亞達成協議而獲得。

**16-18**。利亞轉向禱告，並生下了第五個兒子。她給他起名為以薩迦（Issachar），這名字有雙重含義。她用風茄「僱」了她的丈夫，並因將使女給了丈夫而得到了這個兒子作為「工價」；她將此視為一種慷慨或自我犧牲的行為。

**19-20**。西布倫（Zebulun）。在這裡，利亞承認：「神賜我厚賞。」她現在說話的口吻就像拉結談論自然之神一樣。她心中珍視的一個想法——即身為六個兒子的母親，丈夫將會與她同住——在兒子的名字中體現出來。

**21**。底拿（Dinah）是雅各唯一被提及的女兒（創四十六7），這是因為她後來與雅各的歷史（創三十四章）有關。以薩迦似乎是在雅各結婚後的第六年出生，西布倫在第七年，底拿在第八年。

**22-24**。神顧念拉結，在最適合她的時候，在教導她學會倚靠與忍耐的功課之後。約瑟（Joseph）。這個名字隱約表達了她對神除去了她不育之羞恥的感激之情。但名字中也包含著盼望。自私的情感也已消逝，感恩的拉結從「以羅欣」（Elohim，那看不見的永恆者）提升到「耶和華」（Jehovah，那顯現的自有永有者）。約瑟的出生是在十四年的服事期滿之後。他和底拿似乎是在同一年出生的。

**25-36**。雅各與拉班訂立了新的服事契約。

**25-26**。當拉結生了約瑟之後。在兩次七年的服事期滿之前，雅各不能請求離開。因此，約瑟的出生——即他提出請求的時間點——最早發生在他寄居拉班家的第十五年。雅各現在希望回到家鄉，他為了娶拉結而在此耽擱了太久。毫無疑問，他期望拉班至少能提供他完成旅程所需的資助。

**27-28**。拉班不願讓他離開。「我已占卜」（I have divined）——意即我一直是一位細心的觀察者。他觀察的結果用接下來的話表達出來。「請定」（Appoint）。拉班提議讓雅各自己決定工價。「請你說」（Thy hire upon me），我將視其為對我有約束力的承諾。

**29-30**。雅各談到了他服事的價值，或許心中隱含著一種想法：拉班在公平上至少欠他回家的盤纏。「發大」（Broke forth）——即增加。「我未到之先」（At my foot）——即在我的指導和照料你的羊群之下。「為你」（Do）——即提供。

**31-33**。「你什麼也不要給我。」這表明雅各起初並沒有從拉班那裡得到任何牲畜。「我今日要走遍你所有的羊群。」「請你把綿羊中凡有斑點和花紋的，並綿羊中所有的黑色的，並山羊中凡有花紋、有斑點的，都挑出來。」這些是罕見的顏色，因為在東方，綿羊通常是白色的，而山羊則是黑色或深褐色的。這將是我的工價。當這些不常見的雜色牲畜出現在已經挑選過的羊群中時，它們就是我的；而不是指現在挑出來的那些。因為如果是後者，拉班就等於給了雅各東西；而雅各決心完全倚靠神的護理來獲得他的工價。「我的公義將為我作證。」顏色將立刻決定這隻動物屬於誰。

**34-36**。拉班欣然同意了這個對他如此有利的提議，將雜色的牲畜從羊群中挑出來，交給他兒子們看管，並在它們與雅各手中剩下的純色牲畜之間，隔了三天的路程。雅各現在要從零開始，他的工價就是任何出現在那些已經被仔細剔除了罕見雜色樣本的羊群中的雜色羔羊或山羊。

**37-43**。雅各想方設法在這些不利的情況下為自己提供羊群。

**37-40**。他的第一個計策是在交配季節將雜色的枝子放在牲畜眼前，好讓它們生下帶有斑點、塊狀或白色條紋的羔羊和山羊。他從經驗中得知，母畜在那個季節所注視的物體顏色，與它們後代的顏色之間存在著某種對應關係。無論如何，它們確實生下了許多有條紋、有斑點和花紋的羔羊和山羊。他隨後將羔羊分開，使羊群的面朝向那些罕見顏色的幼畜，毫無疑問是為了以同樣的方式影響它們。他將自己的羊群分開。這些就是不時出現在拉班羊群中的雜色牲畜。

**41-42**。為了確保得到強壯的牲畜，雅各增加了第二個計策，即只在強壯的牲畜懷孕時才使用雜色的枝子。東方的綿羊一年產兩次羔，據推測，秋天產的羔羊比春天產的更強壯。基於這種推測，雅各在春天而不是秋天使用他的計策。然而，他很可能是在健康強壯的牲畜身上進行實驗，而不考慮季節。

**43**。結果在此說明。這個人「發大」（broke forth exceedingly）——在人口和牲畜方面迅速變得富有。

顯然，前一章和本章構成了一篇連續的作品；否則，我們就沒有關於雅各整個家庭來自同一作者的記載。但「以羅欣」和「耶和華」這兩個名字在文中都有使用，因此它們的出現和交替並不能說明作者身份的多樣性。

他與他打交道，有充分的理由感到驚慌。他採取了拯救的手段。他將自己的人馬分成兩隊，這樣如果一隊受到攻擊並被俘，另一隊至少還能逃脫。他從未忽略採取一切力所能及的預防措施。

10-13. 接著，他轉向禱告。他呼求亞伯拉罕和以撒的神，呼求那位守約施慈愛的主（耶和華）。「我比……還小」，我不配得神一切的慈愛和誠實。「我只拿著我的杖」，雅各離開家時顯然沒有隨從，也沒有資產。原本預計他很快就會回來，但不可預見的情況延長了這段時間。「母親連同孩子」，這裡的「母親」一詞使用了聖經中常見的含義，即包含她整個家族；正如以實瑪利、以色列、以東，常代表他們各自的種族。隨後，他懇求神明確的應許（創二十八13-15，三十一3）。

14-22. 雅各送禮物給以掃。「他就在那裡住宿」。瑪哈念距離雅博渡口大約二十五英里。在路途中的某個地方，他等待使者的回報。他在雅博渡口附近紮營過夜，挑選並送出五百五十頭牲畜作為給以掃的貴重禮物。「我手裡所有的」，這些牲畜是根據古人經驗中採用的公母比例挑選的（瓦羅，《論農業》，II. 3）。「各群分開」，中間留有空隙，好讓以掃有時間估算這份厚禮的巨大價值。重複宣告禮物的到來，以及雅各本人就在附近，旨在平息以掃的怒氣，並讓他相信雅各是以兄弟般的信任和情感前來相見。「解他的恨」，雅各打算用這份禮物作為在見面之前平息他哥哥怒氣的手段。「或許他會容納我」。那晚住在營中，是在將這份禮物送過雅博河之後。這似乎與第14節提到的同一個夜晚。

23-33. 雅各與人摔跤。23, 24. 「過了雅博渡口」。雅博河發源於拉巴附近，流入約旦河，將北基列與南基列分開，或將噩的國與西宏的國分開。25. 「雅各獨自一人」，在所有人都過河後，他留在北岸。「有一個人來和他摔跤」。當神要將屬靈的新事物帶入人的經歷時，祂總是從感官開始。祂在人所處的境地遇見他，並透過感官引導他進入理性、良心和與神交通的更高境界。

雅各似乎已經經歷了對神信心的原則或根基，以及對神悔改的歷程——這賦予了他祖父和父親生命特質的基礎——並已進入自發行動的階段。他內心有一種屬靈力量的感覺，促使使徒說：「我凡事都能做」。因此，我們發現他為了長子名分與以掃交涉，與母親合謀奪取祝福，在伯特利立柱並許願，用自己的手段勝過拉班，甚至現在為了確保回鄉時能受到以掃的歡迎，採取了最審慎的措施。他確實倚靠神，這在他許多言語和行為中都得到了證明；但他性格中突出的特徵是對自己強烈而堅定的倚靠。然而，這種實際的自我倚靠，雖然自然地在新造的人身上萌發，且本身值得稱讚，但在雅各身上尚未完全順服於那種應當對我們生命與救贖之主所持有的絕對倚靠。因此，他陷入了侵入性、可疑甚至險惡的行徑，這些行徑在神報應的護理中，已經並將繼續帶給他許多麻煩和困惑。他目前處境的危險，主要源於他過去對哥哥不正當的行為。他現在必須學習完全倚靠神的功課。

「有一個人」在他孤獨時顯現；一個具有人的身體形式和實體的人。「和他摔跤」——在雅各最強的地方與他對抗。他從出生起就是一個「抓腳跟的人」（25, 26），他隨後的生活一直是不斷與對手鬥爭並取得勝利的過程。當那陌生人「見自己勝不過他」時，雅各，忠於他一貫的性格，在生命尚存之際，仍與這位新的對手搏鬥。他「摸了他的大腿窩」，以致脫了節。大腿是人力量的支柱，與髖關節的連接處是摔跤手體力的核心。大腿骨一旦脫臼，人就徹底喪失了行動能力。雅各現在發現，這位神秘的摔跤手僅用一摸，就奪去了他所有的力量，他再也無法獨自站立。在完全失去自我支撐的情況下，他懸掛在征服者身上，並在這種狀態下，透過經歷學會了完全倚靠那位比自己更強大者的功課。這是這場奇特戲劇的轉折點。從此，雅各感到自己強壯，不是靠自己，而是靠主，靠祂的大能大力。接下來的內容僅僅是這場身體衝突的闡釋與結果。

「那人」——那位大能的陌生人——說：「容我去吧，天快亮了」。處理其他事務的時間到了：讓我走吧。他沒有甩開現在已殘廢的雅各那緊抓的手，只是要求他放手。雅各說：「你不給我祝福，我就不容你去」。現在對自己的力量感到絕望，但他依然是雅各：他宣告自己的決心，要緊緊抓住直到征服者祝福他為止。他現在知道自己掌握在一位更高的權能手中，這位權能既能使人殘廢也能使人康復，既能咒詛也能祝福。他也知道，若沒有這位征服者的醫治、激勵與保護，他已徹底無助；即使在努力中死去，若不得到這祝福，他也不會放手。雅各對自己徹底軟弱和完全失敗的感知，現在成了他在這位友好的征服者面前得勝的秘訣。祂可以推翻所有自恃者的勇武，但祂無法抗拒無助者的懇切哀求。

28-30. 「你名叫什麼？」祂提醒他過去的自我——雅各，那抓腳跟的、自恃的、自私的。但現在他已殘廢，依賴他人，並為自己也為他人尋求祝福。「你的名不要再叫雅各，要叫以色列」——神的王子，在神裡面，與神同在。在個人的衝突中，倚靠自己，你不是神的對手；但在禱告中，倚靠他人，你已經與神與人較力都得勝了。這個新名字象徵著雅各身上已經發展到完美階段的新本性。與亞伯拉罕不同，亞伯拉罕一次性領受了新名字，此後再未被稱為舊名，雅各此後將交替使用這兩個名字，視場合而定。因為他從母腹中就被呼召（二十五23），兩個名字對神的兒女而言，都具有屬靈的意義，正如使徒的悖論所言：「當恐懼戰兢做成你們得救的工夫；因為你們立志行事，都是神在你們心裡運行，為要成就祂的美意」（腓二12, 13）。「請告訴我你的名」，向我揭示你的本性。這位神秘的存在透過回答暗示，雅各應從剛剛發生的事件中學習祂的本性，至於祂的名字，祂早已知曉。祂就在那裡給他祝福。祂有能力使自足的受造物殘廢，在受造物無法站立時扶持他，回應禱告，賜予新名與新階段的屬靈生命，並以身體的更新和屬靈的容量來祝福他，使他成為他人的祝福。經歷這一切後，雅各再也不能懷疑祂是誰。因此，這場戲劇性的場景有三個行動：第一，雅各以人的形式與無所不在者摔跤，並慘遭失敗；第二，雅各懇切地祈求耶和華，並以神的王子的身份得勝；第三，雅各領受了新名字的祝福，獲得了屬靈生命的新發展，以及身體行動的新能力。

31-33. 「毗努伊勒」——神的面。這個名字的理由在於這句話：「我面對面見了神」。祂起初被稱為「人」。何西阿稱祂為「天使」（十二4, 5）。在這裡，雅各稱祂為「神」。因此，有些人深受神性不可言喻的偉大所震撼，傾向於將第一個行動至少歸結為對想像力的印象。我們並不打算對這種摔跤的方式進行過度精確的定義。我們也絕非說聖經的每一句話都必須按字面意思理解。但在提出令人信服的理由之前，我們不覺得有理由在此例中偏離字面意義。整個神對人啟示的理論，都建立在神能適應祂按自己形象所造之人的理解力這一原則之上。我們接受這一原則，且不敢在理性與良心所證明的界限之外限制其應用。如果神在園中與亞當同行，與該隱辯論，給挪亞方舟的規格，接受亞伯拉罕的款待，拉著羅得的手將他從所多瑪救出，我們就不能斷言祂不會為了崇高的目的，與雅各進行身體上的衝突。神對人這些不同的顯現，僅在程度上有所不同。如果我們承認其中任何一個，出於推理的對等性，我們就有義務接受所有其他的。

我們也已經注意到神對待人的神聖方法。祂從已知走向未知，從簡單走向複雜，從物質走向屬靈，從感官走向超感官。祂必須這樣做，直到祂要面對一個哲學家的世界。只有到那時，祂教導和對待人的方法才會被清晰而完全地理解。我們在屬靈事物的哲學上進步越多，就越會感到喜悅，去辨識外在與內在、物質世界與屬靈世界之間奇妙的類比和親密的接近。我們只需記住，人裡面有靈也有體；在這人與人外在的摔跤中，我們看到了靈與靈內在摔跤的標記，因此，這是一個實驗性的例子，記錄了無限者與有限自我之間那場偉大的衝突，恩典將其引入了我們墮落的世界，記錄於此是為了地上教會的屬靈造就。

「我的腿瘸了」。良心的感受是，沒有罪人能看見聖潔的神而存活。他「大腿就瘸了」。肌腱和肌肉的扭傷得到了仁慈的醫治，但留下了永久的紀念，即雅各瘸腿的步態，表明神已經克服了他的自我意志。

因此，他們分別處於二十歲和十九歲，在年齡與衝動上，都適合進行這樣的事業。27-29節。雅各的眾子參與了劫掠這座城。他們奪取了所有的牲畜和財物，並擄掠了他們的妻子和幼小的孩子。

30節。雅各對這種暴行感到極度痛苦，這既違背了他的行事原則，也違背了他的仁慈。他在這次責備中，向兒子們指出了這種行為所帶來的危險。迦南人和比利洗人，即亞伯拉罕從埃及回來時在境內所遇見的（十三7），是「人數稀少」的少數民族，很容易被數算出來。這裡的「我」指的是整個家族或部落，連同其所有的眷屬。因此，當擴展來說，就是「我和我的家」。

31節。西緬和利未作了回答。他們為示劍人所遭受的報應辯護，認為這是對他們及其他罪行的懲罰。但這並不能證明這些執行者可以擅自執法，或採取欺詐與無差別屠殺的手段。此外，將作為恩典之約記號的割禮，用作欺騙的手段，更是加重了他們的罪行。

第六十三章：以撒之死——創世記三十五章

8節。底波拉（Deborah），蜜蜂。亞倫巴古（Allon-bachuth），哭泣的橡樹。

16節。長度（stretch），一段距離。一個確切但未知的距離，一「斯塔德」（stadium）或一「弗隆」（furlong，約瑟夫語），一個競技場（七十士譯本），這稍微長一些，或是一「哩」（基姆希語）。以法他（Ephrath），多結果子的或灰燼。

18節。便俄尼（Ben-oni），我痛苦之子。便雅憫（Benjamin），右手之子。

19節。伯利恆（Beth-lehem），糧食之家。

21節。以得（Eder），羊群、羊圈。

XXXV. 1. 神對雅各說：「起來！上伯特利去，住在那裡；要在那裡築一座壇給神，就是你逃避你哥哥以掃的面、逃跑的時候向你顯現的那位。」2. 雅各就對家中的人並一切與他同在的人說：「你們要除掉你們中間的外邦神，也要自潔，更換衣裳。3. 我們要起來，上伯特利去，在那裡我要築一座壇給神，就是在我遭難的日子應允我、在我行的路上保佑我的那位。」4. 他們就把手裡所有的外邦神和耳上的環子交給雅各；雅各都藏在示劍附近的橡樹底下。5. 他們便起行。神使周圍城邑的人都甚驚懼，就不追趕雅各的眾子了。6. 於是雅各和一切與他同在的人，到了迦南地的路斯，就是伯特利。7. 他在那裡築了一座壇，就給那地方起名叫伊勒伯特利（El-beth-el）；因為他逃避他哥哥的時候，神在那裡向他顯現。8. 利百加的奶母底波拉死了，就葬在伯特利下邊橡樹底下；那棵樹名叫亞倫巴古。

這章記載了雅各回到他父親家，隨後附帶了以撒的死。

1-8節。雅各回到伯特利。神對雅各說。他接受了神的指示。他此前在疏割和示劍徘徊了六年。在此期間，他與父親家之間可能有一些往來。底波拉（利百加的奶母）在他家中，就是一個明顯的暗示。但雅各似乎轉向示劍，要麼是為了參觀亞伯拉罕第一次為耶和華築壇的地方，要麼是為了給他眾多的羊群尋找草場。起來，上伯特利去，住在那裡。在他困惑與恐懼時，主前來幫助他。神提醒他曾在該處向他顯現，並指示他在那裡築壇。這是亞伯拉罕在境內的第二個安息之處。那位曾在該處向雅各顯現為「耶和華」（Jehovah），即亞伯拉罕與以撒的神，現在被描述為「伊勒」（El），即大能者，這很可能是指伯特利（伊勒之家），其中包含了這個名字，當時雅各自己也將此名用於該地。2-3節。他的家，即他的妻子和孩子。一切與他同在的人，即他的男僕和女僕。外邦神，屬於外邦人或外邦地的神。這些包括拉結私藏的家神（teraphim），以及作為護身符或符咒佩戴的環子。要自潔，即潔淨身體，作為潔淨靈魂的象徵。更換衣裳，穿上最好的禮服，以符合神聖的場合。神，與前面提到的外邦神相對。4節。藏了起來，埋葬了它們。示劍附近的橡樹。這可能是摩利橡樹，亞伯拉罕曾在其下支搭帳棚（十二6）。5-7節。神的驚懼；由於神與雅各同在的某種跡象，在他們心中喚起了一種敬畏。這位族長似乎保留了他在這個地方購買並通過征服獲得的土地。此後不久，他的羊群就在那裡（三十七12），他在與約瑟及其兒子們的會面中提到了這塊地並將其處置（四十八22），而且他的井至今仍在那裡。路斯，就是迦南地的。這初看似乎暗示在別處還有一個路斯，是由修訂的先知所加，以確定此處所指的地點。路斯意為杏樹，可能指代許多地方。但《創世記》的讀者並不需要這樣的暗示，因為雅各顯然是在迦南地，從示劍前往希伯崙。這似乎更像是再次提醒（三十三18），雅各已經從巴旦亞蘭回到了應許之地。路斯這個名字仍然存在，正如杏樹可能依然繁茂一樣。他便在那裡築了一座壇，給那地方起名叫伊勒伯特利。這樣，雅各順服了神的命令，並開始償還他二十六年前在該地所許的願（二十八20-22）。神在那裡向他顯現。這裡的動詞「顯現」在馬所拉希伯來文中是複數，昂格魯（Onkelos）的抄本也是如此。撒馬利亞抄本和七十士譯本則是單數。因此，讀法有所不同。原文很可能是單數，即使在目前的字母下也可能是單數。如果不是，這就是「伊羅欣」（Elohim）在語法上與複數動詞連用的少數例子之一。8節。底波拉死在她開始生活的家庭中。她被葬在伯特利那棵「著名的橡樹」下。雅各為這位忠誠僕人的墳墓流下了自然的哀傷之淚，因此那棵橡樹被稱為「哭泣的橡樹」。利百加很可能已經去世，否則我們不會預期底波拉會被轉移到雅各的家中。她可能沒能活著見到她最疼愛的兒子歸來。

9-15節。神在伯特利再次向雅各顯現，並重申了在那裡對他所作的應許（二十八13-14）。又。作者在此提到了神先前在伯特利與雅各的會面，從而證明他知曉這一事實，以及對此已有的記錄。當他從巴旦亞蘭回來時。這證實了第六節中「就是迦南地的」這一分句的解釋。伯特利是他逃避以掃時在該地被注意到的最後一點。他到達同一地點，表明他現在已經從巴旦亞蘭回到了迦南地。他給他改名叫以色列。在伯特利，他重申了名字的更改，以表明此處的會面在雅各的靈性生活中與毗努伊勒的會面具有同等的重要性。這也暗示了這種生活在毗努伊勒和伯特利之間的一段時間裡有所衰退，現在因神呼召他去伯特利以及這次會面而重新復興。名字的重申恰當地表達了這種靈性生命的更新。11-12節。我是全能的神。他先前曾這樣向亞伯拉罕宣告（十七1）。你要生養眾多。亞伯拉罕和以撒各自只有一個應許之子。但現在增長的時刻到了。雅各已經蒙福有了十一個兒子，至少一個女兒。現在他接受了久已應許的祝福：「生養眾多」。從此以後，以色列的繁衍迅速。在此後二十六年，他帶著七十人下埃及，除了他已婚後裔的妻子們；而在那之後二百一十年，以色列出埃及時人數約達一百八十萬。一國和多國的民，正如當時世界上所知的那樣，最終從他而出，而「君王」也將在適當的時候出現。土地和後裔一樣，再次被應許。13-15節。雅各現在照他的習慣，用一根紀念石柱使神顯現的場景永存。神升上去了；正如他在與亞伯拉罕進行類似的交談後，從亞伯拉罕那裡升上去一樣（十七22）。他現在面對面地對雅各說話，正如他與亞伯拉罕交通一樣。在與他說話的地方立了一根柱子，這是第二次會面的神聖紀念碑，不是像以前那樣在夢中，而是在清醒的異象中。他在上面奠酒，然後用油抹它。在這裡，我們第一次遇到奠祭。麥基洗德拿出餅和酒時，可能也有這樣的獻祭，儘管沒有記錄。奠祭是素祭的補充，兩者都是在壇上所獻祭物的附屬品。它們本身表達了感恩和奉獻。酒和油被用來表示神靈的激勵和成聖的能力。伯特利。我們現在對人名和地名的重複命名已經很熟悉了。這個地方已經被雅各自己稱為伯特利；很可能亞伯拉罕也曾將此名用於該地；而且據我們所知，在挪亞之約下，真神的某位僕人可能創造了這個名字。

16-22a節。在旅途中，拉結在生下第二個兒子時去世。一段路程。這可能只有幾弗隆。17節。不要怕。鼓勵的原因是孩子出生了，而且是個兒子。因此，拉結在約瑟出生時所表達的願望和希望得到了滿足（三十24）。18節。當她的靈魂要走的時候。這句話表達的不是毀滅，而僅僅是地點的變更。它預設了靈魂的永恆存在。便俄尼，我痛苦之子，是臨終的拉結自然的表達。便雅憫。右手是權力的所在。因此，右手之子是權力之子。他給了他的父親力量，因為他是他的第十二個兒子，從而完成了神聖家庭的人數。19-20節。以法他和伯利恆是起源未被記錄的名字。拉結的墓碑。雅各喜愛紀念石。到今日還在。這可能是在事件發生後十年或二十年寫的，因此是在雅各離開迦南之前（參見十九37）。拉結的墳墓在撒母耳時代是眾所周知的（撒上十2），而「拉結墓」（Kubbet Rahil）可能就矗立在同一地點，位於伯利恆以北約一英里處。

21-22節。以得。羊群塔可能是一個瞭望塔，牧羊人在那裡夜間守護他們的羊群。它位於伯利恆以南一英里（耶柔米語）或更遠的地方。在這裡，流便犯下了那件傳到他父親耳中的可恥行為，並引發了四十九章4節中的暗示。通過這一行為，他在神聖家庭中的地位被貶低了。這裡文本中開放式分段（parashah）的劃分比經節的劃分更符合意義。

22b-31節。雅各的歸來和他父親的去世。雅各的家庭現在被列舉出來，因為它已經隨著便雅憫的出生而完整。在巴旦亞蘭。這適用於他們所有人，除了便雅憫；這是一個讀者可以根據上下文自行做出的例外。27節。雅各最終帶著他整個家產到達希伯崙，這是亞伯拉罕在境內佔據的第三個著名站點（十三18）。他的父親也寄居在這裡。28-29節。以撒的生命現在結束了。雅各歸來時，約瑟一定已經十三歲了，因此他的父親是一百零四歲。以撒因此是一百六十三歲。他在雅各回到希伯崙後又活了大約十七年，在孫子約瑟被賣後又活了大約十三年。他兩個兒子以掃、雅各把他埋葬了。由此我們得知，從他們在雅博渡口會面的那天起，以掃和雅各一直保持著兄弟情誼。

這一章結束了以「這些是……的後代」這句話標出的九個片段或文獻中的第九個。它的開端事件是以撒的出生（二十五19），發生在亞伯拉罕一百歲時，因此是在第七個文獻中記錄的他去世前七十五年。正如第七個文獻旨在作為他拉的後代（十一27）並涉及作為他後裔的亞伯拉罕一樣，目前的文獻包含以撒的後代，主要涉及以撒的兒子，特別是作為應許繼承人的雅各。以撒作為兒子，在他生命中那個偉大的典型事件中學習了順服父親，在那次事件中他被放在壇上，並在作為他替代品的公羊中被象徵性地獻祭。這是他生命中偉大的重要篇章，此後他退入了相對的平靜中。

第十二章：雅各

第六十四章：以掃的歷史——創世記三十六章

2節。阿何利巴瑪（Oholibamah），高處的帳棚。亞拿（Anah），回應。祭便（Zibon），染色者，有色的。

4節。以利法（Eliphaz），神是大能的。流珥（Reuel），神的朋友。

5節。耶烏施（Jeush），急促。雅蘭（Jalam），隱藏。可拉（Qorach），冰。

11節。提幔（Teman），右手邊的。阿瑪（Omar），雄辯的。洗玻（Tsepho），守望。迦坦（Ga'tam），觸摸。基納斯（Qenaz），狩獵。

12節。亭納（Timna），克制。亞瑪力（Amaleq），舔食，勞苦。

13節。拿哈（Nahath），下降，休息。謝拉（Zerah），升起（光）。沙瑪（Shammah），荒廢。米撒（Mizzah），恐懼，噴灑。

20節。羅坍（Lotan），遮蓋，蒙面。朔巴（Shobal），流動，嫩芽。

21節。底順（Dishon），一種瞪羚，肥胖。以察（Ezer），寶藏。底珊（Dishan），打穀。

22節。何利（Chori），穴居人。希幔（Hemam），喧鬧，騷動。

23節。亞勒文（Alvan），崇高的。瑪拿轄（Manahath），休息。以巴（Ebal），剝去葉子。示玻（Shepho），裸露。阿南（Onam），強壯的。

24節。亞雅（Ajah），呼喊，鷹。溫泉（hot springs）。不是騾子（b.l:?）也不是巨人（orarx）。

26節。漢蘭（Chemran），令人愉快的。伊是班（Eshban），思想？伊蘭（Jithran），獲利。基蘭（Keran），豎琴？

27節。比罕（Bilhan），膽怯的。撒番（Zaavan），困擾？亞干（'Aqan），起重。

28節。亞蘭（Aran），野山羊？

32節。比拉（Bela'），吞噬。比珥（Be'or），火炬。亭哈巴（Dinhabah）。

33節。約巴（Jobab），呼喊。波斯拉（Botsrah），羊圈，堡壘。

34節。戶珊（Chusham），急促。

35節。哈達（Hadad），破碎，呼喊。比達（Bedad），分離。亞未（Avith），扭曲。

36節。桑拉（Samlah），衣裳。瑪士利加（Masreqah），葡萄園。

37節。掃羅（Shaul），求來的。

38節。巴勒哈南（Baal-chanan），恩典之主。亞革波（'Akbor），老鼠。

39節。哈達（Hadar），榮譽。巴五（Pa'u），咩咩聲，美希他別（Mehetab'el），神施恩。瑪特列（Matred），推。米薩合（Me-zahab），金水。

40節。耶帖（Jetheth），釘子？

41節。以拉（Elah），橡樹。比嫩（Pinon），黑暗？

42節。基納斯（Kenaz），提幔（Teman），米比薩（Mibtsar），堡壘。

43節。瑪基疊（Magdiel），神的王子。以蘭（Iram），城市或裸露。

XXXVI. 1. 以掃，就是以東，他的後代記在下面。2. 以掃娶了迦南的女子為妻，就是赫人以倫的女兒亞大，和希未人祭便的女兒、亞拿的女兒阿何利巴瑪，3. 並以實瑪利的女兒、尼拜約的妹子巴實抹。4. 亞大給以掃生了以利法；巴實抹生了流珥；5. 阿何利巴瑪生了耶烏施、雅蘭、可拉。這都是以掃的兒子，是在迦南地給他生的。6. 以掃帶著他的妻子、兒女與家中一切的人，並他的牛羊、牲畜和一切貨財，就是他在迦南地所得的，往別處去，離了他兄弟雅各。7. 因為二人的財物群畜甚多，寄居的地方容不下他們，所以不能同居。8. 於是以掃住在西珥山裡。以掃就是以東。

現在剩下的兩份文獻在時間上是平行的。它們涉及以撒的兩個兒子；按照慣例，那個雖然是長子卻墮入異教行列的人的記錄，首先被簡要地給出，從而讓位給對蒙揀選之種更詳盡的歷史。後一份文獻並沒有隨著《創世記》而終止。直到《民數記》第三章，我們才再次遇到「這些是……的後代」這句話，即使在那裡，它也只是在從屬的意義上應用於亞倫和摩西的家族，以及與他們相關的祭司職分。因此，後一份文獻可以被視為延伸到《摩西五經》的其餘部分。因此，前一份文獻在時間上也可能具有相同的範圍。八位君王中的最後一位，經文沒有說他死了，似乎是摩西的同時代人，摩西曾向他申請允許通過他的土地。如果真是這樣，那麼《創世記》的其餘部分就直接出自摩西之手；這一結果與本書前面部分出現的其他跡象相一致。這座有趣的古代紀念碑，由於其極度的簡潔，留下了許多它在我們心中引發的問題未得到解答，在缺乏所有其他信息的情況下，我們必須滿足於它所提供的關於以東民族的微薄記錄。在我們無法確定所提到的事件和個人的實際聯繫時，我們必須滿足於它們可能被置於的任何可能關係。儘管這份記錄簡短，我們仍會發現它排列得極其精確。

1-8節。這段文字是介紹性的，記錄了以掃及其家人在西珥山的定居。1節。以掃，就是以東。這是我們在之前的歷史中已經知道的事實（二十五25、30）。這裡提到它，是因為後一個名字產生了民族稱呼；即以東人或以土買人。這個解釋性或限定性分句在此處及本章其他部分的出現，闡明了這部作品的構成方式。這種括號式的解釋有時被歸因於原始文本的修訂者或編纂者。對此，在理論上沒有反對意見，前提是修訂者被允許與原始作者具有同等的權威，並且解釋性的添加對於後期的讀者是必要的，而原始作者無法提供。否則，這種解釋這些簡單分句的方式是不必要的，因此是沒有根據的。本案中，作者已經解釋過了，而最新的讀者並不需要這個分句，因為他從之前的記錄中已經知道以掃就是以東。因此，我們被引導將這些解釋性的分句視為早期或樸實風格的標記，而不是任何清晰或確定的修訂痕跡。

2-5節。以掃娶了……。從「娶了」這個詞，我們得出結論，這句話指的不是他娶這些妻子，而是指他在離開迦南時帶著她們。因此，這句話在被中間的細節打斷後，在第六節中被恢復並完成。因此，這一事件的日期是在雅各逃往巴旦亞蘭之後，在他回來之前。以實瑪利的女兒是他只有在雅各離開後才娶的，他與她生了一個兒子，是在迦南出生的。因此，我們可以假設，在雅各逃走約十八年後，以撒已經分配給以掃足夠的牲畜和貨財以建立獨立的家業，以掃的那份和以撒為雅各保留的那份，其規模已經大到需要彼此相距甚遠的牧場，而以掃以前的習慣和他最後的婚姻聯盟已經將他吸引向西珥山。他在四十歲時娶了他的前幾位妻子（二十六34），而雅各離開家時是七十七歲，在那之後十八年，以掃娶他的前兩位妻子已經五十五年了，娶以實瑪利的女兒也不到十八年。

迦南的女子。這指的是本節中提到的隨後的兩位妻子，並將她們與下一節中提到的第三位區分開來，後者是以實瑪利家族的人。赫人以倫的女兒亞大。將他四十歲時娶的兩位妻子與現在的記錄進行比較，第一位，即赫人比利的女子猶滴，無論是她自己的名字、她父親的名字，還是她部落的名字，都不再出現。因此，我們推測在過去的四十七年中，她已經去世，沒有留下男性後代。赫人以倫的女兒現在被提升到第一位，這一情況支持了這種推測。如果有人覺得做出這種推測是不合適的，我們只能說，在像這樣的歷史陳述中缺乏連接環節的情況下，我們必須做出一些假設來顯示所敘述事件的可能性。我們所做的推測似乎比個人、父親和部落的名字全部不同，且兩位妻子的順序顛倒，卻仍指同一個人的可能性更容易，因此也更可能；因此我們將其作為一種可能的安排，留給其他人去選擇可能提出的任何其他可能性。因為畢竟應該記住，只有證詞才能確定實際情況是什麼。那位以前被稱為巴實抹的人，在這裡以亞大的名字出現。在專有名詞仍然具有意義的時代，將多個名字應用於同一個人並不罕見。

希未人祭便的女兒、亞拿的女兒阿何利巴瑪。這可能是以掃按時間順序的第四位妻子，儘管她在這裡與以倫的女兒歸為一類，因為她是迦南的女子。「祭便的女兒」是指她的外孫女，從母親那邊算起。希未人（十17）。祭便因此與同名的何利人（20節）區分開來。我們已經在示劍遇到了希未人種族（三十四2）。他們還在耶路撒冷以北不遠處擁有四座城，其中基遍是主要的（書九17）。因此，何利人亞拿娶希未人祭便的女兒是很容易的。巴實抹，以前被稱為瑪哈拉。

4-5節。以掃在迦南生了五個兒子，亞大和巴實抹各生了一個。由於阿何利巴瑪在離開迦南前給他生了三個兒子，她一定是在那事件發生前四五年就嫁給了他，也許是在他第一位妻子去世時，並且是由於他與南方的聯繫。

6-8節。第二節中未完成的句子現在被恢復並完成。他離開迦南被歸因於他和他兄弟財富的豐盈。留在以撒手中的東西實際上是雅各的，儘管他還沒有正式佔有它。西珥山是從阿卡巴灣延伸到鹽海的山脈；其北部被稱為傑巴爾（Jebal），南部被稱為謝拉（esh-Sherah），在其西部與之平行的是阿拉伯谷（Wady Arabah）。在這個山脈中坐落著……

著名的岩石之城，即西拉（Sela）或彼得拉（Petra），鄰近何珥山。

9-14. 遷居西珥山後，以掃的後裔便有了進一步的記載。值得注意的是，這裡再次重複了「以掃的後代記在下面」這句話。這足以說明，這句話並不一定意味著作者不同，也不是一段截然不同的寫作片段。這裡僅僅是將以掃在西珥山的後裔歷史，與他在迦南的後裔歷史區分開來。以東的始祖。這裡的「以東」是指從他繁衍出來的民族。以利法從他妻子那裡生了五個兒子，又從一個妾那裡生了第六個兒子，名叫亞瑪力，他極有可能是亞瑪力人的始祖（十四 7）。亭納很可能是羅坦的一個年紀很輕的妹妹（22 節），或許比她的姪女阿何利巴瑪（25 節）大不了多少。以利法至少比以掃年輕四十一歲。然而有趣的是，父親娶了姪女為妻，而兒子卻娶了姑姑。提幔是提幔人的始祖，在《約伯記》（二 11）中，我們可以看到提幔人以法利。基納這個名字可能暗示了以東與基尼洗人（十五 19）之間有某種親緣關係，儘管後者是一個更古老的部落。其他部落在歷史上並無顯著之處。洗玻在《歷代志》中作洗非，這是因為一個弱音字母的變換。這種變異在希伯來語中並不罕見，因此在書寫中也會出現。例如在《創世記》本身，我們就見過米戶雅利和米希雅利、毗努伊勒和毗努伊勒（四 18，三十二 30、31）。以掃從阿何利巴瑪所生的兒子比其他兩個妻子所生的兒子年紀更輕，因此這些兒子沒有與後者的兒子列在一起。

15-19. 以東的首批族長。「族長」（Alluph）是以東人部落的首領，就像以色列人的「首領」（Nasi）一樣。以掃從亞大和巴實抹所生的十個孫子，與他從阿何利巴瑪所生的三個兒子地位相當。這支持了一種推測，即阿何利巴瑪是他第四位、也是最後一位妻子。16. 可拉族長。這似乎是筆誤所致，儘管它出現在《七十士譯本》和《翁格羅斯譯本》中。然而，它在《撒馬利亞五經》中卻缺失了。如果算上它，就會有十二位族長，但從本章結尾的經文來看，顯然只有十一位。不過，也有可能有一位出自以利法的可拉達到了族長的地位；而亞瑪力則從其他以東人中分離出來，宣稱獨立。在缺乏解釋性證據的情況下，我們只能將此點存疑。

20-30. 關於何利人的這段記載，其內容與前文的區別，比本章第二段與第一段的區別更為明顯。何利人西珥。何利人（十四 6）是穴居者，這個名字很可能源於他們習慣居住在從堅硬岩石中鑿出的洞穴裡。西拉就是這樣一座擁有挖掘式居所的城市。如果這裡提到的西珥是最初的那個西珥，那麼他就是屬於以掃時代的那七位何利人族長的遠祖。如果他是他們的直系祖先，那麼他就是以那位給山脈命名、更早期的西珥而得名。「住在這地」。西珥的兒子們在以東人來到之前就住在這裡。22-28. 接下來是當時在世的何利人族長的後裔。何利，羅坦的兒子，與民族同名。希幔，在《歷代志》中作何幔，因字母變換所致。亭納，以利法的妾（12 節）。亞蘭和示玻，在《歷代志》中作亞蘭和示非，因同樣字母的相反變換所致（見 11 節）。洗比。我們認為這與希未人洗比（2、14 節）不同。亞拿當然也不同於他的叔叔、何利人洗比的兄弟亞拿。曠野中的溫泉。附近有各種溫泉，如位於扎爾卡馬因河谷（Wady Zurka Main）的卡利羅（Kallirrhoe）、位於克拉克（Kerak）與死海之間赫馬德河谷（Wady Hemad）的溫泉，以及位於阿赫西河谷（Wady el-Ahsy）的溫泉。25. 亞拿的兒子。這裡使用複數「兒子」，是按照一般的慣用語法，儘管只提到了一個兒子。阿何利巴瑪既是亞拿的女兒，又是以掃的妻子，而以利法娶了她的姑姑亭納，因此她不太可能是她叔叔洗比母系方面的孫女。這支持了希未人洗比和何利人洗比是不同個體的觀點（2 節）。這裡的亞拿是洗比的兄弟。姪子亞拿（24 節）與他的叔叔（20 節）同名。底順是同樣同名的另一個例子（21 節）。26, 27. 底順和以察的所有兒子名字都以「亞」（ara）結尾。《歷代志上》一章 41 節的亞干（Jaacaq）是「亞干」（Acan）的書寫錯誤。28. 烏斯；參見十 23，二十二 21。在 29、30 節中，族長們被正式列出。「按著他們的族長」；這是何利人中七位具有卓越權威的官員。這裡將官職與個人區分開來。這是聖經中常見的區分方式。

31-39. 此處列出的八位君王顯然是選舉產生的，因為沒有一位是繼承父親的王位。君王與族長並存，後者在名單末尾再次被列出，並在摩西之歌（出十五 15）中被提及。這些族長無疑是共同君王的選舉人，其目的是為了給國家帶來統一和力量。自然可以推測，直到以掃死後才選舉君王，因此，如果他活得和雅各一樣久，那麼這是在以色列人進入埃及十七年之後。我們計算他們在埃及住了二百一十年，隨後在曠野四十年，這意味著七個統治期加上第八個統治期的一部分，總共二百三十三年（250-17）的時間，期間摩西和他的軍隊沿著以東的邊界行進。在第一次選舉前留出一些間隔，平均每個統治期為三十三年。37. 「在以色列人中有君王治理以先」。這僅僅意味著在以色列建立君主制之前。這並不暗示以色列的君主制是在這些君王之後立即開始的；正如羅得看見約旦河的全平原滋潤充足，「在耶和華毀滅所多瑪、蛾摩拉以先」，並不暗示這些城市是在羅得看見這景象後立即被毀滅的（十三 10）。這也不暗示在作者的時代以色列的君主制已經開始；正如以撒說：「使我靈魂在未死之先給你們祝福」（二十七 4），並不暗示他在說這話時已經死了。這僅僅暗示以色列被預期會有君王（三十五 11），正如以撒被預期會死一樣。32. 關於這裡提到的幾位君王，我們沒有其他歷史記載。比珥也是巴蘭父親的名字（民二十二 5）。這表明他們各自的部落之間語言有親緣關係。比拉的首都亭哈巴，儘管這個名字被用於許多城鎮，但其位置尚未確定。33. 波斯拉即現在的布賽拉（el-Busaireh），位於死海以南約二十一英里處。34. 提幔地得名於以利法的兒子提幔。據耶柔米記載，他的城鎮距離彼得拉五英里。35. 哈達，是亞蘭人中常見的名字。「在摩押地殺敗米甸人」。這記錄了一個未見於其他記載的事件，顯示了以東國家的對外征服。阿威特（《歷代志上》一 46 可能有書寫錯誤）未見於其他記載。36. 瑪士利加同樣不為人知。37. 河邊的利河伯。如果這條河是幼發拉底河（《翁格羅斯譯本》），利河伯可能是哈布爾河口附近的拉哈巴（er-Rahabah）。否則，它可能是連接西曷或阿里什河（二十六 22）的河谷上的魯海伯（er-Ruhaibeh），或者是優西比烏和耶柔米提到的羅波他（Robotha），其位置不詳。39. 哈達可能是哈達（35 節）的口語變體，這在《歷代志》中也有出現。巴或帕不詳。米薩合是他妻子的父親。米和薩合是她母親的父親。除了最後一位君王外，所有這些君王的死亡都有記錄，因此推測最後一位君王與摩西同時代。

40-43. 與這位君王同時代、無疑構成了他顧問團的世襲族長，現在被列舉出來。亭納，曾經是一個女性的名字，現在作為男性出現，除非我們承認在他們中間出現了一位擁有自身權利的女性族長。同樣的情況也適用於阿何利巴瑪。亞勒瓦或亞利亞與亞勒凡或亞利安（23 節）關係密切。耶帖、以拉、比嫩、米比薩、瑪疊、伊蘭都是新名字。四個舊名字再次出現。只有一個略有不同。族長的數量是十一位。亞瑪力很可能從家族聯盟中分離了出來；部落的數量最初可能是十二個。七個何利人的族長領地可能併入了以東人的十一個族長領地中。

伊利拉（Ilirah），無論是在探望祖父時，或是在往返示劍的商隊中，甚至是在遊牧生活的日常遷徙中，都可能與他相遇。亞杜蘭位於猶大境內的謝非拉（Shephelah）或低地，與非利士地接壤。某個迦南人。這種與書亞女兒的聯姻，違背了神的旨意，也違背了他父親們的榜樣。我們認為，俄南出生於猶大十五歲時，示拉則出生於他十六歲時。

在基悉（Chezib）。這似乎與亞革悉（Achzib）是同一個地方，該地與基伊拉（Keilah）和瑪利沙（Mareshah）相關聯（書十五44），因此位於猶大低地的南部。這個地名註記顯示，自從他其他孩子出生後，居住地已經發生了變動。在這次出生後的次年，底拿受辱事件發生了。6. 為珥娶妻。猶大在年輕時就為自己娶了妻，現在他也為長子在同樣的年紀娶妻。在耶和華眼中看為惡。立約的神不得不因珥在壯年時的罪惡而將他剪除。我們並不清楚他的罪行是什麼；但這很可能與他弟弟俄南所犯下並同樣招致死亡的罪行一樣，既卑劣又不自然。並作她的丈夫。原文的意思是，作為已故且無後之兄弟的遺孀的丈夫。俄南似乎是出於將全部產業歸入自己名下的卑劣動機，才犯下他的罪行。在珥去世時，猶大必定是二十七歲；約瑟因此是二十三歲，而雅各在希伯崙設立總部已有十年之久。因此，與亭拿、亞杜蘭和以拿音的往來是很方便的。

12-23. 猶大現在與他瑪發生了犯罪的，且在他不知情的情況下是亂倫的關係。日子多了，一年或稍多一點。往亭拿去。這座城位於希伯崙西北約二十英里處。然而，在希伯崙以南約七英里處的山區還有另一座亭拿。蒙上臉；為了不讓猶大或任何其他人認出她。以拿音的門口。這被認為與以拿（Enam）是同一個地方（書十五34）。你的帶子。這是懸掛印章的繩子，掛在他的頸項上。妓女。原文（qĕdēshāh）意指獻身於亞斯他錄崇拜的人，在這種崇拜中，貞潔是被犧牲的。

24-30. 他瑪為猶大生下法勒斯和謝拉。三個月後，她懷孕的事顯露出來。把她燒了。顯然猶大有權執行這種懲罰。他兒媳的性命掌握在他手中。摩西律法規定的懲罰方式是石頭打死（申二十二20-24）；只有在極其惡劣的情況下才用火燒（利二十14，二十一9）。在自己同樣犯罪的情況下，他卻成了一個嚴厲的審判官。她比我更有義。他瑪在這件事上比猶大少受責備。因為他是受情慾驅使而犯淫亂，並且因扣留示拉而間接導致了他瑪的行為。但他瑪雖然受了委屈，但在為自己伸張正義的方式上並非無可指責。猶大在未經兄弟或父親同意的情況下，與迦南家庭通婚的年輕魯莽行為，已結出了罪惡的果子。如果這種交往繼續下去，被揀選的家族將很快被周圍的異教文化所同化。因此，我們開始看到立即遷往另一片土地的必要性，在那裡他們可以與當地的迷信保持更明顯的區別。透過他瑪的揭露，猶大被帶到承認自己的過錯，我們也可以推斷，他達到了悔改。他此後不再與她發生任何關係，可以被視為悔改的證據。一條朱紅線。長子的權利在這裡顯示了它的重要性。法勒斯——一個破口。微小的事件成為命名的基礎，也往往是重大事件轉折的關鍵。與應許後裔的祖先有關的最細微情節，都具有持久的意義。

法勒斯和謝拉出生時，猶大正處於二十九歲的尾聲。若假設第一個孩子是在父親十四歲時出生的，那麼他家族史的日期可以如下排列。當我們考慮到其他案例，以及猶大早年的任性和他給孩子們留下的榜樣時，這個假設是相當合理的。神特別賜給雅各的「生養眾多」（三十五11）的命令，也可能傾向於鼓勵早婚。可以肯定的是，猶太拉比認為，一個男子若過了二十歲還未結婚，就是違背了神的誡命。他們還將男子的適婚年齡定為十三歲零一天。亞哈王在不超過十二歲時就生下了希西家（王下十六2，十八2）；約西亞王在十四歲時就生下了約雅敬（王下二十二1，二十三36）。

猶大十三歲六個月時，珥出生。

十四歲時，俄南出生。

十五歲時，示拉出生。

二十八歲時，法勒斯出生。

四十二歲時，希斯崙出生於法勒斯。

四十八歲時，哈母出生。

25-36. 約瑟隨即開始解夢，並針對當前的緊急狀況提出建議。神即將要做的事：這位獨一、永活、永恆的神，與一切假神截然不同。因為夢重複了兩次，這解釋為事件的確定性與迫切性。這段對夢境的美妙闡釋無需多言。33-36. 約瑟自然地從解夢者轉變為顧問。他在這個關鍵時刻展現了自我，臨危不亂。他早年就顯露出的坦誠與善於言辭的特質，在此刻發揮了極大的作用。他之所以能徹底掌控局面，是因為他全心全意地投入到他所預見的國家重大危機中。他天性中純樸的心、實際的常識以及強大的性格，使他提出了未被要求、卻被欣然接受的建議。一個謹慎、聰明、能洞察時勢的人，就是智慧、審慎且能採取相應行動的人。讓法老採取行動——採取以下步驟：徵收土地出產的五分之一。在法老的手下，即在他的最高控制之下。我們必須假設，這裡向法老建議的措施是符合該國的民事制度的。在豐收期間徵收五分之一（即兩個什一稅），可能是一項非常手段，君主的絕對權力使他能夠為了公共安全而強制執行。君主的收入可能依賴於皇室土地的產出、進出口稅，以及臣民偶爾的贈禮或強制捐獻。這額外的五分之一可能屬於後者，且對於即將到來的危機而言是完全正當的。所謂「聚集所有的糧食」，可能意味著除了五分之一的稅收外，政府還從該國的剩餘產出中大量購買了糧食。

37-46. 法老認可了他的建議，並選定他為「聰明有智慧的人」來執行。有神靈在他裡頭：他承認約瑟身上的恩賜來自於神。我的民都必聽從——即處置或安排他們的行為，這是該詞的特殊含義，通常意指親吻。他的戒指：他的印戒賦予了約瑟君主的代理權，並使他成為宰相或大維齊爾。細麻衣：埃及以其亞麻和精細的織物聞名。祭司穿著正式的亞麻禮服，且無人被允許穿著羊毛衣進入聖殿（希羅多德二卷 37, 81）。金項鍊：這是埃及法官和宰相佩戴的職位徽章。在波斯和巴比倫也有類似的用途（但五 7）。第二輛車：埃及以其用於和平與戰爭目的的戰車而聞名（希羅多德二卷 108）。公共遊行中的第二輛車被分配給了約瑟。跪下：對這一宣告的各種解釋都一致認為，這是一種約瑟應受尊崇的致敬方式。我是法老，即國王（十二 15）。若沒有你，沒有人敢擅自行動：你是我的副手，沒有你，沒有人能採取行動或移動。撒發那特·巴內亞：法老稱他為生命的保存者，因為他是夢境的解釋者，也是拯救國家免於飢荒的計畫提出者。他藉此將約瑟歸化，使他的公民身分與其官職地位相符。亞西納：祭司是埃及最高貴且享有特權的階級。與此階級通婚，立刻確立了這位奇異外國人的社會地位。他的岳父是安城的祭司，該城是專門敬拜太陽的。以我們西方和現代的習慣，初看之下可能會對一個被輕視種族的外國人突然被提升到王國的第二位感到驚訝。但在古代和東方那種專制性質的政府中，這種取決於君主意志的變動絕非罕見。其次，確信「神靈在」這位神祕外國人身上，足以克服所有反對的情緒或習俗。最後，人們理所當然地認為，這位傑出的外國人不可能反對融入這個最古老的國家，並與其最高貴的家族聯姻。我們或許會認為，約瑟在成為埃及公民或太陽祭司的女婿時會遇到不可逾越的困難。但我們不應忘記，當時的世界還太年輕，尚未達到我們所習慣的那種僵化且界限分明的多神論或異神論體系。純粹一神論的一些灰色條紋，即對獨一真神的認識，仍閃爍在人類記憶的天空中。人類共同兄弟情誼的一些微弱痕跡，仍殘留在過去的回憶中。亞伯拉罕時代的法老感受到了那位名為耶和華者的力量（十二 17）。亞比米勒承認亞伯拉罕與以撒的神（二十 3-7, 二十一 22, 23, 二十六 28, 29）。當約瑟在埃及王面前坦誠且忠實地承認真神時，法老本人也不遲疑地認出這位有神靈在其中的人。在經歷了約瑟之神的無所不知與無所不能後，他無疑已準備好，不僅自己向他獻上他慣於向本國神祇所獻的崇拜，也允許約瑟完全自由地敬拜他列祖的神，並在該信仰中撫養他的家人。

約瑟當時三十歲，因此在埃及已經待了十三年，其中大部分時間可能是在監獄中度過的。這是從事男子漢工作的年齡（民四 3）。他隨即開始履行職責。

47-49. 夢境的應驗在此開始。一把一把地：不是單株或單粒，而是與之前的產量相比的一大把。很可能目前前所未有的產量中，五分之一就足以維持居民的生計。另一個五分之一上繳給政府，剩下的五分之三則儲存起來，或以低價賣給國家或外國商人。他積蓄糧食，多得無法計算：這表示儲存量極大，或許並非指無法用數字表達。

50-52. 在七個豐年期間，約瑟生了兩個兒子。瑪拿西：神使他忘記了一切的勞苦和他父的全家。並非絕對地忘記。他在說這句話時，確實記得他的勞苦，也溫柔且強烈地記得他父的全家。但他感謝神，神在他流亡之地為他建立了一個家，並賜予他所有撫慰心靈的喜樂。他的心再次回應了久違的歡樂。在受苦之地昌盛：我們察覺到，這仍然是他受苦之地。但為什麼約瑟沒有傳遞任何消息給他那悲傷的父親呢？原因有幾點。首先，他不知道家中的情況。其次，他或許不想向年邁的父親揭開他兄弟們黑暗且血腥的背叛。但第三，他銘記著他童年時的那些夢。他隨後的所有經歷都證實了他的信念，即這些夢終有一天會實現。但那種實現不僅意味著他兄弟們的屈服，也意味著他父親的屈服。這對他來說是一個太過敏感的問題，他不便干預。他將把這一切留給他神那全智的護理來促成那個奇妙的結果。因此，約瑟始終保持著他一貫的性格。他將一切交在神的手中，並在焦慮卻靜默的希望中，等待著他能見到父親與兄弟們的那一天。

53-57. 飢荒的開始與範圍在此被記錄下來。正如約瑟所說的。應驗在每一部分都同樣完美。在各地：指埃及周邊的所有土地，例如阿拉伯和巴勒斯坦。在通俗的論述中，「各地」一詞是相對的，需根據上下文來確定。我們並不認為這場飢荒的影響超出了希伯崙的範圍。往約瑟那裡去（40-44）。法老有理由越來越信任約瑟，現在他堅持派遣他的人民到約瑟那裡去。埃及全地。約瑟開了所有的糧倉——即每個城市中的所有儲存點。賣給埃及人。法老手下的儲存糧是公共財產，是透過合法的稅收或購買獲得的。以適中的價格出售這些預先儲存的糧食，從而在七年飢荒中保全了一個民族的生命，這是一項巨大的公共利益。全地：這應理解為埃及周邊的國家。在這些國家中，飢荒並不罕見。我們已經讀過巴勒斯坦發生過兩次未波及埃及的飢荒（十二 10, 二十六 1）。埃及的肥沃程度取決於尼羅河水位的上升，達到一定高度才能覆蓋全國。如果水位不足，農作物的產量就會與水位不足的程度成比例地減少。尼羅河的上升取決於熱帶雨水，這些雨水供應了尼羅河發源的湖泊。這些雨水又取決於從地中海盆地被風吹來的雲層。這些水氣雲團的數量取決於太陽熱量對該內海表面的蒸發作用。因此，同一個原因可能會導致非洲中部以及所有由地中海灌溉的土地缺乏降雨。那段非凡的豐年持續時間確實令人驚嘆。但這種過剩的時期通常會伴隨著同一地區隨後出現的相應缺乏時期。這為約瑟的親屬來到埃及鋪平了道路。

在我面前犯罪，我必終身擔當罪責；也就是說，讓我承擔罪責，當然也包括因在如此敏感的問題上得罪你而受到的懲罰。猶大和他的父親都知道，這件事對猶大的切身利益影響極大。呂便已經因犯下重罪而背負罪名，對長子名分已不抱希望。西緬和利未也背負著罪名，況且他們也沒有呂便那樣與生俱來的權利。接下來就是猶大，如果不能確保便雅憫平安歸來，他自己也可能被廢黜。他決意承擔這個風險。

11-15 節。雅各最終勉強同意讓便雅憫與他們同行。他一如既往地採取了一切手段，以確保獲得好的結果。「地上的土產」——指該地所出產、受人稱讚的產品。「一點蜂蜜」——巴勒斯坦盛產蜜蜂採集的蜂蜜。將葡萄汁煮沸後濃縮成的糖漿也稱為蜂蜜，是當時的一種商品。「堅果」——一般認為這是開心果，來自黃連木屬植物，這種樹類似篤耨香樹，原產於安納托利亞、敘利亞和巴勒斯坦。「杏仁」——杏樹在春天比其他樹木更早發芽或開花。它是巴勒斯坦、敘利亞和波斯的原產植物。關於其他產品，請參閱創世記三十七章 25 節。「別的銀子」——不是雙倍的銀子，而是為第二次購買糧食所準備的第二筆錢。「全能的神」——那位偉大的靈，能隨己意處置人心。雅各在盡人事之餘，仰望天上的祝福。「我若喪了兒子，就喪了吧。」這是對護理之旨意完全順服的表達。「雙倍的銀子」——指退回的那筆錢，以及用來支付第二次購買糧食的錢。

16-18 節。受邀進入約瑟的家，使兄弟們感到恐慌。「看見便雅憫與他們同在」——這對約瑟來說是莫大的寬慰，因為他一直擔心自己同母的弟弟、也是父親最寵愛的兒子，可能會遭到其他兄弟的嫉妒和迫害。

「領這些人進約瑟的屋裡」——他最終這樣做了，但那是在他與他們進行談話之後。這些人擔心這是一個奪取他們自由和財產的陰謀。

19-25 節。約瑟的家宰鼓勵他們放下恐懼，並準備禮物。「在屋門口對他說話」——這當然是在他們進屋之前。「我們來到住宿的地方」——敘述者為了簡潔，傾向於將事情概括敘述。他們在第一個住宿處開始「打開袋子」，到最後回到家時才完成整個過程。「別的銀子」——這解釋了第 12 節中「第二筆銀子」的含義。「願你們平安，不要害怕」——意即心安，一切都好。「你們的神」——約瑟的家宰表現得像一個敬畏並信靠神的人，即希伯來人的神，祂在埃及彰顯了祂的全知與全能。「他便把西緬帶出來給他們」——當他們還在門口徘徊時，體貼的家宰想到把西緬帶出來給他們，這使他們的心安定下來，並願意進去。因此，他成功地將他們帶進屋內，並給予他們東方待客之道中常見的禮遇。他們現在「預備好了禮物」。

26-34 節。他們現在受到約瑟的款待。他們呈上禮物，並在他面前俯伏下拜。他們「低頭」。參閱創世記二十四章 26 節。「神賜恩給你，我兒。」他對便雅憫的善待——他曾堅持要便雅憫在場——旨在讓兄弟們放心。便雅憫是在約瑟十三歲時出生的，因此約瑟有資格以長輩的口吻稱呼他。約瑟依然以自然且毫不做作的敬虔，稱呼他自己的神。「約瑟急忙出去」——他在對便雅憫說話時不自覺流露出的那一點溫柔，觸動了他對弟弟深切的思念，他不得不退到內室去隱藏淚水，平復情緒。「他們就為約瑟單獨擺了一席」——作為總督，或者因為與祭司階層有姻親關係，約瑟不與其他埃及人同席。「埃及人不能與希伯來人一同吃飯」——這對埃及人來說是可憎的。因為希伯來人食用牛的肉，無論公母。但希羅多德告訴我們（《歷史》II. 41）：「公牛若潔淨，埃及人會食用，但母牛則不准獻祭，因為牠們是伊西斯女神的神聖之物。」他還補充說：「埃及人不會親吻希臘人，也不會使用希臘人的刀、叉、鍋，或品嚐用希臘刀切過的肉。」他們認為所有外國人都是不潔的，因此拒絕與他們同食（參閱羅林森對希羅多德的註釋）。「他們在他面前坐下，都按著長幼的次序」——這令他們大為驚奇。對他們來說，埃及是一個充滿奇蹟的國度，而埃及的統治者也是一個奇人。「便雅憫的份」——尊貴的客人會得到比別人更多或更精緻的食物（撒上九 23-24；荷馬《伊利亞德》VII. 321）。斯巴達國王會得到雙份。五倍的份量在埃及事務中很常見（創四十一 34；四十五 22；四十七 2、24、26）。「他們就飲酒，與約瑟一同宴樂」——他們喝得暢快，心情舒暢，因為他們所受的善待、西緬的在場以及對便雅憫的關注，消除了他們的憂慮。

約瑟必叫你們；他必說：你們以何為業？你們要說：你的僕人從幼年直到如今，一向以牧羊為業，我們和我們的祖宗都是這樣。這樣，你們就可以住在歌珊地，因為凡牧羊的都被埃及人所厭惡。

約瑟的第二個夢現在要得到應驗了。他的父親要在他面前下拜。他的母親已經去世，利亞很可能也已經過世。夢境所預示的現實，當其精神得到實現時，夢也就應驗了。

1-4. 雅各來到別是巴，受到神啟示的鼓勵。別是巴可以被視為亞伯拉罕在應許之地居住的第四個地點。他獻上祭物。他從主對亞伯拉罕所說的話（創十五13），以及約瑟的夢在護理的事件中實現的方式，推斷出他的家族必須下到埃及。因此，他感到自己採取這一步驟是在順服天的旨意。所以，在跨越邊界進入埃及之前，他在亞伯拉罕和以撒曾經居住過的地方向神獻祭。在這個莊嚴的時刻，神在夜間的異象中向他顯現。神稱自己為「全能者」（El the Mighty），以及他父親的神。前一個名字以「全能的保護者」這一思想激勵了他；後一個名字則將說話者與他父親的神，也就是永恆、創造和立約的神連結起來。「不要害怕下往埃及去。」這既意味著他下到埃及是神的旨意，也意味著他在那裡會受到保護。「成為大族。」雅各現在有了一個龐大的家族，其中不再只有一人被揀選，而是全家都包含在被揀選的後裔中。他曾領受特別的祝福和吩咐，要生養眾多（創廿八3，卅五11）。這個被揀選的家族將成為被揀選之國的開端。「我必和你同下到埃及去。」這裡的「我」字帶有強調語氣，正如神保證在時候滿足時必將他從埃及領上來一樣。如果以色列在從家族成長為國家的過程中一直留在迦南人中間，他就會因通婚而與該國同化，並隨從他們的惡行。藉著遷往埃及，他得以與一個罪惡深重到需要受審判而滅絕的國家（創十五16）之敗壞影響隔絕。他還因以下事實而免於淪為埃及人：作為牧羊人，他被埃及人所厭惡；他被安置在相對高地的歌珊，那裡是邊境之地，在地理上不屬於埃及，僅在政治上歸屬；以及他的種族被降為奴隸階層，埃及人是不屑與他們通婚的。約瑟必按手在你的眼上。他那久別的兒子將在場，為他處理身後事。

5-7. 這裡描述了下到埃及的情景。「他的女兒，並他兒子的女兒。」在接下來的名單中，只提到雅各的一個女兒底拿，和一個孫女洗拉。當時他的家族中可能還有其他女兒，但這並不確定。即便沒有其他人，這裡使用複數也是為了符合分類的一般形式，而那一個女兒和一個孫女只是偶然的例外。同樣的原則也適用於但的兒子（23節）以及聖經中的其他例子（代上二8，42）。

8-27. 這裡所列出的雅各家族下到埃及時的名單，不應與二百五十年後《民數記》廿六章所載的後裔名單混為一談，也不應與被擄後編纂、涉及君主時代及其後部分後裔的名單混淆。這裡也不是探討這些後期名單與現有名單差異之原因的地方。我們在這裡的正確工作是考察這份古老且原始的雅各家族名單的性質和意義。它旨在列出下到埃及的以色列眾子的名字。這句話意味著以色列的眾子確實下到了埃及；這對於他所有的直系兒子來說，在歷史上是真實的，約瑟在其他人之前約二十二年就已經去了那裡。這裡的「兒子」一詞應按其嚴格意義理解，正如我們在上下文（7節）中看到它與「孫子」及其他後裔區分開來一樣。「雅各和他的兒子們。」從這個表達中，我們看出這位始祖應與他的兒子們一起被列入下到埃及的人中。這在歷史上也是準確的。為了清楚起見，這裡有必要說明這些以色列族長在下到埃及時的大致年齡。雅各本人一百三十歲（創四十七9）。約瑟在法老面前解夢並接受任命為埃及總理時，正值三十歲（創四十一46）。在饑荒的第二年結束時，他的生命又增加了九年。因此，我們可以推測雅各到達埃及時他三十九歲，出生時他父親九十一歲。我們認為他出生在雅各寄居巴旦亞蘭的第十五年，而流便出生在第八年，由此推斷流便在下到埃及時比約瑟大七歲，即四十六歲，西緬四十五歲，利未四十四歲，猶大四十三歲，但約四十三歲，拿弗他利約四十二歲，迦得約四十二歲，亞設約四十一歲，以薩迦約四十一歲，西布倫約四十歲，底拿約三十九歲，便雅憫約二十六歲。「雅各的長子流便。」這是指自然順序，並不意味著長子的權利將歸於流便（代上五1，2）。

9-15. 這裡列舉了利亞的兒子及其後裔。流便有四個兒子，在另外兩份名單中沒有變化（民廿六5，6；代上五3）。在西緬的六個兒子中，阿轄出現在其他名單中，尼母利和謝拉則是尼母利和瑣轄的口語變體。這種口語上的差異在今日的東方及其他地方都很常見。「迦南女子所生的兒子。」這意味著與迦南人通婚在雅各家族中是例外。妻子本可以從希伯來人、亞蘭人，或至少是居住在他們附近的閃族部落中獲得。利未的三個兒子在所有名單中都是一樣的，只有革順與革盛的細微差別。猶大的兒子也沒有變化。我們在此被提醒，珥和俄南死在迦南地（38節），當然沒有下到埃及。猶大家族不同尋常的情況記錄在第三十八章。為了使希斯崙和哈母利在雅各一家到達埃及時已經出生，猶大和法勒斯的第一個兒子必須在他們各自父親的第十四年出生。關於此事的討論，請參見該章的註釋。以薩迦的四個兒子出現在其他名單中，只有雅述與約伯的變體。西布倫的三個兒子在《民數記》中再次出現；但在《歷代志》的名單中沒有提到他的後裔。底拿沒有出現在其他名單中。利亞的後裔總共有三十二人：六個兒子、一個女兒、二十三個孫子和兩個曾孫。「凡他兒子和女兒，共有三十三人。」這裡的「凡他兒子和女兒」是指除了雅各本人之外所包含的具體人員。

16-18. 接下來列舉的是利亞的使女悉帕的兒子。迦得的七個兒子在《民數記》廿六章中再次出現，有洗非、以斯本、亞羅的變體，但在《歷代志》中沒有出現。在亞設的五個孩子中，耶書亞在《民數記》中被省略，但出現在《歷代志》中。這似乎是因為《民數記》的名單是在所記錄的事實發生時編寫的，而《歷代志》的名單部分摘自《創世記》。其他名字在所有名單中確實相同。悉帕的後裔有十六人：兩個兒子、十一個孫子、一個孫女和兩個曾孫。

19-22. 拉結的兒子。值得注意的是，只有她被稱為雅各的妻子，因為她是雅各心儀的妻子。然而，我們看到，受寵者的孩子並沒有被排在不受寵者的孩子之前（申廿一15，16）。約瑟的兩個兒子在所有名單中都相同。在便雅憫的十個兒子中，只有五個出現在《民數記》（廿六38-41）中，比拉和亞實別是相同的，而亞希蘭、書珊、戶珊則是以希、戶平、書平的變體。在二百五十年內，其他五個已經絕跡。拿阿曼和亞珥似乎早逝，因為以他們名字命名的比拉的兩個兒子取代了他們，成為家族或宗族的首領。在《歷代志》（七6-12）中，我們有兩份他的後裔名單，它們似乎不是原始的，因為它們與前兩份名單或彼此之間都不一致，儘管有些名字重複出現。拉結的後裔有十四人：兩個兒子和十二個孫子。

23-25. 拉結的使女辟拉的兒子排在最後。但的兒子戶篩在《民數記》（廿六42）中作為書含出現，或許在《歷代志》（七12）中也有模糊的關聯。拿弗他利的三個兒子出現在所有名單中，沙冷是《歷代志》（七13）中示冷的一個變體。辟拉的後裔有七人：兩個兒子和五個孫子。

26, 27. 凡與雅各同到埃及的，就是從他腰中生的，共有十一個兒子、一個女兒、五十個孫子、四個曾孫；總共六十六人。雅各、約瑟和他兩個兒子是四人；因此，屬於雅各家族下到埃及的總共有七十人。這份敘述及其相當複雜的細節，表達得極為簡潔明瞭。

《七十士譯本》給出的總數是七十五人，這是通過插入瑪拿西的兒子瑪吉和孫子基列，以及以法蓮的兒子舒提拉和他蘭，和孫子以蘭（民廿六）而得出的。該譯本還有一個錯誤的說法，即約瑟在埃及生的兒子有九個；而根據它自己的顯示，他們是七個，再加上雅各和約瑟才湊成九個。有些人認為司提反的說法（使徒行傳七14）是基於這個譯本。如果司提反在這裡引用《七十士譯本》作為一個眾所周知的譯本，他只對引用的正確性負責，而不對其權威來源中混入的錯誤負責。這對他當時的目的並不重要，聖經中的發言者也不會偏離他們偉大的任務去進行瑣碎的批評。但更有可能的是，《七十士譯本》的文本在這裡被拙劣地修改以符合司提反給出的數字。因為必須注意，根據文本，他的數字是指雅各和他的所有親屬，不包括約瑟和他的兒子們。因此，如果我們只計算雅各和他的直系後裔，他們不可能達到七十五人，而只有六十七人。因此，司提反心目中的雅各「親屬」可能包括了隨同以色列子孫前來的八或九位尚存的妻子。猶大的妻子已經去世，流便在與辟拉行淫之前，他的妻子很可能也已經過世。如果還有兩三個鰥夫，那麼尚存的妻子的數量就會是八或九個。

以色列子孫的數量被特別記錄下來。但聖經並沒有強調這個數字本身，也沒有對其進行特別的應用。因此，它在記錄中僅僅作為一個歷史事實存在。值得注意的是，它是七（聖潔的數字）與十（完全的數字）的乘積。更值得注意的是，它是原始民族首領名字的數量。這與教會不僅在性格和命運的多樣性上，而且在前者適應於在後者中實現萬物向神復原的過程中，作為世界對應物的事實相一致。與亞伯拉罕所立的約，是後裔得以到來的特殊方式，這後裔將賦予與萬國代表挪亞所立的古老且普遍的約以法律和生命上的效力。神在世界上的教會將成為工具，使世界的國度成為基督的國度。「至高者將地業賜給列邦，將世人分開，就照以色列子孫的數目立定萬民的疆界」（申卅二8）。這句奇特的句子可能直接指神對人類家庭在地球可居住部分的護理性分配，是按照祂教會的數目和祂恩典的施行；但無論如何，它傳達了一個偉大而明顯的原則，即人類事務中的一切事物，在事前都以最完美的精確度，適應於已經在神的兒女中實現，並將擴展到亞當所有兒女身上的恩典之仁慈統治。

28-34. 現在敘述在歌珊的定居。他打發猶大先去。我們已經看到為什麼雅各的三個長子不適合在涉及家族的重要事務中領頭。在雅各面前引路進入歌珊，從約瑟那裡得到必要的指示，然後帶領移民前往他們註定的安息之地。「就上埃及去。」埃及是尼羅河谷，因此是一個低地。歌珊相對較高，因此離尼羅河和海有一段距離。「約瑟就向他顯現。」這句話通常用於神向人顯現，旨在暗示雅各眼前出現的景象是出乎意料的。「我要上去。」在宮廷意義上，接近君主的住所就是「上去」。約瑟打算將他親屬的「職業」作為他與法老溝通的一個突出部分，以確保他們在歌珊定居。他認為這在兩方面是可取的：首先，因為歌珊最適合放牧；其次，因為這樣被揀選的家族將與埃及社會相對隔離。這兩個國家在某些重要方面是相互排斥的。埃及人偶像崇拜和迷信的習俗，對於真神的敬拜者來說是令人厭惡的；而且「凡牧羊的都是埃及人所厭惡的」。這裡使用的表達非常強烈，甚至上升到宗教上的反感。希羅多德將牧牛人列為埃及人劃分的七個階級中的第三個（希羅多德二164）。其他人則將他們列入社會的最底層。然而，這不足以解釋這種民族反感。在基督時代前約十七或十八個世紀，很可能希克索斯人（牧羊王）統治著該國的南部，而本土王朝仍在下埃及盛行。這些牧羊入侵者的宗教與埃及人不同，他們對埃及人的宗教表現出不敬。他們沉溺於外族統治通常伴隨的野蠻行為。因此，牧羊人成為埃及人所厭惡的對象，也就不足為奇了。

約瑟探望病重的父親——創世記四十八章

四十八章 1. 這些事以後，有人告訴約瑟說：「你的父親病了。」他就帶著兩個兒子瑪拿西和以法蓮同去。 2. 有人告訴雅各說：「請看，你兒子約瑟到你這裡來了。」以色列就勉強在床上坐起來。 3. 雅各對約瑟說：「全能的神曾在迦南地的路斯向我顯現，賜福與我， 4. 對我說：『我必使你生養眾多，成為多族，又要把這地賜給你的後裔，永遠為業。』 5. 我未到埃及見你之先，你在埃及地所生的兩個兒子以法蓮和瑪拿西，是我的；正如流便和西緬一樣，他們是我的。 6. 你在他們之後所生的，可以歸你；但他們在產業上，要按著他們弟兄的名分稱呼。 7. 至於我，我從巴旦回來的時候，拉結在迦南地死在路上，離以法他還有一段路程，我就把她葬在以法他（就是伯利恆）的路上。」

長子的名分已從流便那裡被奪去。產業中的雙份現在轉移給了約瑟。他是雅各心目中第一位、也是唯一一位妻子所生的長子。即便在被弟兄賣為奴隸之後，他仍是拯救全家人的關鍵人物。因此，他對於長子權利中的這部分，擁有無可爭辯的資格。

1-7. 這些事以後。指本章所記載關於喪葬的安排之後。瑪拿西和以法蓮。他們似乎是出於對年邁長輩的敬愛，而陪同父親前來。以色列勉強坐起來——為了這次會面，他召集了剩餘的力量，對他而言這是一次費力的舉動。全能的神曾在路斯向我顯現。從所領受的祝福之語來看，顯然雅各在此是指神最後一次在伯特利向他顯現（創三十五11）。現在你的兩個兒子。在提到後裔眾多以及他們將要繼承的土地之應許後，他將約瑟在埃及所生的兩個兒子，各自列入他自己的兒子行列中，並在應許之地給予他們獨立的份。這樣，約瑟就得到了兩份產業。你在他們之後所生的。我們並不知道約瑟是否還有其他兒子。但所有這類後代都將被算在以法蓮和瑪拿西這兩個支派中。這些年輕人當時至少已經二十歲和十九歲了，因為他們是在饑荒開始前出生的。約瑟此後若有任何後代，都將被算在他們子孫的世代中。拉結死在路上——這對我來說是一場沉重的打擊。約瑟的出現自然引發父親對拉結的思念，她是愛子的慈母，雅各透過給予她長子雙份產業來紀念她。

8-16. 他現在觀察並開始為約瑟的兩個兒子祝福。這是誰？這位族長的視力和觀察力當時已經衰退。請你領他們到我跟前，我要給他們祝福。雅各坐在榻上，年輕人靠近他。他親吻他們，並用雙臂環抱他們。晚年的安慰浮現在他腦海中。他曾以為自己再也見不到約瑟活著，如今神竟讓他見到了他的後裔。在表達了這些父愛之後，約瑟將他們從父親的膝間拉開，以便按著他們的年齡順序呈現給父親。隨後，他臉伏於地，以敬虔的態度承認即將進行的祝福儀式。約瑟預期祝福會按兒子的年齡進行，因此小心翼翼地安排他們，好讓視力模糊的父親能毫不費力地將右手按在長子的頭上。然而，這位受人尊敬的族長，在隨己意行事的神之靈引導下，刻意將右手按在次子的頭上，從而將更大的祝福歸給他。

按手是一種原始的習俗，在此處首次出現。這是標示祝福對象的自然方式，象徵祝福傳遞給該個人，並暗示這祝福如同生命命運般臨到他身上。這可以用任何一隻手完成；但當雙手分別按在不同對象上時，如本案所示，可能表示較大的祝福是透過右手傳遞的。將雙手按在同一人身上，則可能表達所傳遞祝福的豐盛，或是傳遞者心中願望的深切。

15-16. 他就給約瑟祝福。在祝福他的後裔時，他也在祝福他自己。透過將他的兩個兒子提升到與他兄弟同等的地位與權利，他賜予了他們長子的雙份產業。在祝福的措辭中，雅各首先標示了主在施行罪人救贖時所展現的三重功能。「我祖所事奉的神」，是救贖的創造者，是施行公義與慈悲的審判者——是那被領養與重生之兒女所行在其面前的父。救贖從祂而來，得救者回歸於祂，行在祂面前並成為完全。「一生牧養我直到今日的神」，是生命的創造者與維繫者，是賜生命者與成聖者，是潛在的動力，在靈魂中運行，使人立志行事。「救贖我脫離一切患難的那使者」，是全能的朋友，祂透過親自滿足公義的要求並抵擋惡意的詭計，來防禦邪惡。雅各將「行在神面前」歸於他的祖先，同時感恩地承認賜生命者與稱義者對他個人的恩典，這在情感上顯得極為恰當。這位「使者」在此處明確地被應用於至高者身上。「神」是對真活神的強調性描述，以區別於所有假神。「賜福與這兩個童子」。祝福一詞在原文是單數。因為雅各的三重代稱旨在描述那一位立志、運行並防禦的神。「願他們歸在我的名下」。讓他們被算作我直系的兒子，並讓他們與亞伯拉罕和以撒建立關係，如同我其他兒子一樣。這是祝福中唯一特殊之處。「願他們在世界中生養眾多」。原文中的「生養」一詞，是指魚類產卵或非凡的增殖。以法蓮和瑪拿西後來的歷史將證明與這一特殊預言相符。

17-22. 約瑟推測父親因感知遲鈍而弄錯了，便試圖糾正他的錯誤。然而他發現，父親在另一方面被賦予了超自然的異象，他完全清楚自己在做什麼，因此堅持自己的行為。以法蓮將比瑪拿西更昌大。摩西的繼承人約書亞出自以法蓮支派，正如他的同伴迦勒出自猶大支派。以法蓮後來成為十支派北國的代稱，正如猶大代表包含其餘支派的南國；每個名稱偶爾也被用來指代整個以色列，並特別強調其突出的部分。「他的後裔要成為多族」。這不僅指數量，也指他種族的完整性，並與他支派未來的卓越地位相符。20. 以色列人要指著你們祝福。約瑟仍與他的後代合而為一。21-22. 在臨終之際，雅各表達了他確信後裔將回到應許之地，並賜給約瑟比眾弟兄多得的一份土地，他說：「這是我用弓用刀，從亞摩利人手下奪的。」這份在原文中是「示劍」，意指一塊肩頭狀的土地。該區域包括他曾支搭帳棚的那塊地（創三十三19）。它指整個示劍領地，這是他用弓用刀征服的，因為這座城市本身被洗劫，其居民被他兒子帶領的武裝隨從所殺，儘管這並非他的本意（創三十四）。雖然他隨後立即撤往伯特利（創三十五），但他既未逃跑也未放棄對這塊征服地的佔有，因為我們發現當他住在希伯崙時，他的兒子們在那裡放牧（創三十七13）。對這樣一塊土地的附帶征服，與後來對整個國家的獲取並不矛盾，正如亞伯拉罕購買一塊田地或雅各本人購買一塊地一樣。與這份贈禮相符，在以色列人回歸並征服全地後，約瑟的骸骨被安葬在示劍。示劍的領地範圍可能不如以法蓮支派的領地廣大，但它被包含在以法蓮的疆界之內。

位於基尼烈海與地中海沿岸。它可能在迦密山岬角附近擁有供船隻停泊的港口；其西北邊界觸及腓尼基的西頓領土。他被排在以薩迦之前，儘管以薩迦年長，這是因為後者淪為附庸地位。

14, 15. 一頭骨骼強壯、因而力氣十足的驢。臥在羊圈之間——即牲畜棲息的圍欄或棚子。他覺得在肥沃之地安歇為美；因此，他寧願選擇成為像強壯的驢那樣負重、納貢的苦力，也不願為自由與獨立而奮鬥。他不僅在名義上，在性情上也成了雇工（創三十 18）。

16-18. 使女的兒子們跟隨利亞的兒子們之後。但必判斷他的民，作以色列支派之一。他將在國家中保持其支派的地位。當受到強大勢力威脅時，他將發揮其天生的力量來挫敗敵人。虺蛇即角蝰或有角的蛇，顏色與沙土相近，因此不易察覺，會給不慎踩到它的人致命一擊。但支派後來歷史中記載的少數事實，與此處描繪的性格相當吻合。參孫的生平中，這些特徵尤為顯著（士十三至十六）。耶和華啊，我向來等候你的救恩。先祖沉思著未來子民所面臨的敵對勢力，不禁發出渴望與盼望，祈求那唯有全能者才能帶來的救恩。那救恩足以應對這些敵人極大的勢力與多樣性。

22-26. 雅各無疑已從他心愛的兒子約瑟失蹤，直到在埃及邊境重逢的那段時間裡，了解了他的經歷。這成了他最後十七年沉思與驚嘆的內容。因此，當他來到約瑟面前時，愛與感恩交織的情感從他心中迸發出來，其語言已無法被一般的說話規則所束縛。在先祖心中，與約瑟聯繫在一起的第一件事就是多結果子。這意象生動而引人注目。多結果子的樹枝。一根從母株移植出來的枝條，或者更確切地說是嫩芽。在泉旁；從那裡它可以汲取生命之水。枝條探出牆外——超越了圍牆花園的所有常規界限。這種多結果子在兩個方面附著於約瑟。首先，他是埃及出產的精明收集者和無盡的分配者，藉此保全了他父親和兄弟們的性命。其次，他預示著將成為兩個支派，突破了作為選民十二分之一的界限，擴展到兩個支派的領域。

23, 24. 記憶隨即回到約瑟過去的歷史。一個新的形象被喚起。一位勇士受到弓箭手大軍的攻擊。他們苦害他，向他射箭，以各種方式扮演敵人的角色。但他的弓仍保持彈性，他的手臂得以拉開它，因為他從他父親的神、雅各的大能者、牧者、以色列的磐石那裡得到了力量。這就是從雅各口中流露出的豐富而充沛的意象。「大能者」，崇高的扶持者；「牧者、磐石」，既是養育的守護者，也是他生命堅實的根基。祂的大手扶持約瑟抵禦兄弟與外人。從他那裡。這似乎是為了使平行句的兩部分和諧一致，對該詞所作的自由翻譯。

25, 26. 這兩個思想——他晚年的平安豐足（這歸功於約瑟），以及他愛子所忍受的迫害——激盪著他情感的泉源，直到它們溢出祝福。你父親的神——那位是一切祝福源頭的永恆者。全能者，祂能控制一切不利的影響。天上所有的福——空氣、雨水和陽光。深淵藏伏的福——泉水與溪流，以及肥沃的土地。乳和胎的福——家中的孩子與羊群牛群的幼崽。必勝過——雅各對約瑟所發的祝福，超過了他自己從父親那裡所得到的。約瑟得到雙倍的份，以及父親心中雙倍的愛。直到永恆山嶺的極限。它們像氾濫的洪水，在可敬先祖的構想中，升騰至永恆山嶺的頂峰。那與弟兄迥別之人，不僅是因為長期遭受迫害與羞辱，更因隨後被提升至非凡的尊榮與卓越。值得注意的是，這段祝福若經公正解讀，儘管充滿了父親心中的深情，卻絲毫沒有暗示統治權或祭司職分將屬於約瑟，也沒有暗示彌賽亞將從他而出。同時，約瑟在歷史的許多事件中，確實是彌賽亞顯著的預表，且透過聯姻，他與許多外邦人一樣，無疑也在彌賽亞的祖先之列（王下八 18, 26）。

28-33. 祝福之後，雅各對自己的安葬作了指示。這十二個支派。這意味著祝福不僅指首領，也指整個支派。都按著各人的福分。眾人都蒙福，但祝福的形式適合個人的性格。29-32. 將我葬在我的祖宗那裡——與亞伯拉罕和撒拉、以撒和利百加，以及利亞葬在一起。這臨終的命令，他現在囑咐這十二個兒子，正如他先前曾以誓言約束約瑟去執行一樣。33. 把腳收在床上。他在發表祝福的演說並給予最後指示時，一直坐著。現在他躺下，平靜地斷了氣。

第七十七章 雅各的安葬——創世記第五十章

1-3. 在對已故父親表達了自然的哀慟之後，約瑟下令按照埃及的習俗將遺體防腐。他的僕人，即醫生。作為埃及的宰相，他的隨從中有醫生。關於埃及醫生的等級與職能，可從希羅多德（二 81-86）的著作中得知。每種疾病都有專門的醫生；而防腐師則自成一類。防腐過程耗時四十天；包括這四十天在內，哀悼死者的時間為七十天。希羅多德提到這個數字作為防腐的期限。狄奧多羅斯（一 91）則將該過程歸為三十多天。很可能實際的防腐過程持續了四十天，而遺體在剩下的三十天哀悼期中浸泡在泡鹼中。參見亨斯登堡（Hengstenberg）的《摩西與埃及》，以及羅林森（Rawlinson）的《希羅多德》。

4-6. 約瑟透過法老的朝臣，而非親自（因為他正在服喪），申請准許按照誓言將父親葬在迦南地。此請求獲得了自由且充分的批准。

7-14. 葬禮隊伍隨即出發。法老所有的臣僕。為了約瑟的緣故，雅各受到了最高的尊榮。法老的長老，以及埃及地所有的長老。這裡分別指出了朝廷與國家的官員。全家。不僅是首領，還有所有能前往的兒子與僕人。車輛與馬兵作為護衛隨行。亞達的禾場，即荊棘的禾場。據說這是在約旦河外。由於直達路線可能存在困難，他們似乎繞道死海東側。七天的哀悼。這是對已故先祖最後的悲傷告別。亞伯米斯萊。這個名字與東方的許多地名一樣，具有雙重含義。亞伯（Abel）一詞起初無疑意指「哀悼」，儘管許多不知其起源的人會將此名理解為「草地」。他的兒子們把他搬運到……。隊伍的主體似乎停在約旦河外，等待直接親屬返回，他們將遺體運送到最後的安息之所。隨後，整個隊伍一同返回埃及。

15-21. 他的兄弟們懇求約瑟寬恕。他們打發人去見約瑟，委託其中一人向他傳話。如今我們共同的父親已給了我們這個命令。約瑟因兄弟們的痛苦與疑慮而哭泣。當他們俯伏在他面前懇求寬恕時，他無疑召見了他們。約瑟消除了他們的恐懼。我豈能代替神呢？我怎能擅自執行法律並進行報復？神已經審判了他們，而且將他們的罪行轉化為祝福。他向他們保證自己對他們的兄弟之情。

22-26. 約瑟的傳記至此結束。第三代子孫——以法蓮支派中孫子的孫子。這裡明確證明，在約瑟的一生中，父親與長子出生之間約二十年的間隔並非不尋常。約瑟叫以色列的子孫起誓。他藉此表達了對以色列子孫必將回到應許之地的堅定信心。神必看顧你們。他被防腐並放入棺材中，由後代保存，這在埃及並不罕見。當以色列子孫從埃及返回時，他們遵守了對約瑟的誓言（出十三 19），並將他的骸骨葬在示劍（書二十四 32）。

神聖的作者在此告別了選民家族，並結束了以色列子孫的聖經。這確實是一本奇妙的書。它揭開了籠罩在人類現狀之上的神秘面紗。它記錄了人類的起源與墮落，從而解釋了道德邪惡與道德感並存的原因，以及人類靈魂中對神與審判的遺傳記憶。它記錄了變亂口音的原因與方式，從而解釋了人類種族的統一性與語言形式多樣性並存的現象。它記錄了亞伯拉罕的蒙召，從而解釋了為何神及其慈愛的知識在人類的一小部分中得以保存，而在其餘部分中卻腐敗或喪失。我們幾乎無需贅言，六日的創造解釋了自然界的現狀。它因此解決了亞當後裔在物理學、倫理學、語言學與神學上的基本問題。它記錄了人與神原始的關係，並標誌了人類發展的三個偉大階段——亞當、挪亞與亞伯拉罕。它指出了導致這些階段的三種罪惡形式——亞當的墮落、神的兒子們與人的女子們通婚，以及巴別塔的建造。它逐漸揭示了恩典對回轉悔改之人的目的與方法，藉由一位救贖主，祂先後被宣告為女人的後裔，以及閃、亞伯拉罕、以撒、雅各與猶大的後裔。這就是第二位亞當，當行為之約因第一位亞當的失敗而即將崩潰時，祂承擔起責任，為那些蒙神恩典之人履行了約中所有的條件。因此，主先後與亞當、挪亞與亞伯拉罕立約；與亞當是在墮落後默示地立約，與挪亞是明確地立約，且兩者皆是作為其後裔的代表；與亞伯拉罕則是特別地、工具性地立約，作為救恩祝福最終擴展至地上一切家族的管道。這項慈愛計畫的啟示，是根據人類在智力、道德與行動能力教育上的進展，分階段向人類揭示的。這部原始歷史唯一真實的縮影，值得聰明且負責任的人類不斷研讀。